“孝”之道的社會學探索

文/翟學偉

自古以來，多數中國思想家都試圖以其思想來影響國策，而影響最大且最為持久的還是儒家思想。但思想要想真正影響社會會困難重重，因為改變人的觀念或者社會習性是社會變遷中最艱難的部分，需要有一系列的制度保證措施和教化路徑。本文在此試圖從影響最為持久的“孝道”入手，具體考察儒學是如何從思想轉化為行動的，以窺探中國社會之基礎性的運行方式。

有關“孝”的研究，古人主要是對它進行闡述、講解和宣揚，當代則偏重在價值層面進行說理。近期這一議題進入心理學，顯示此方向的開拓需要社會科學的介入。當前，心理學方面的研究偏重“孝”的態度測量。那么，“孝”被放入社會學，會獲得什么樣的思考和結論呢？或許，這里的重點不在于做類似心理學的量化研究，而是理論性的發現。由此，本文試圖尋求一種“孝”的社會學研究框架，這將有助于對現有社會學的擴張，也是為中國社會運行方式的自洽性解讀尋求可能。

孝：從思想回歸行動

“孝”字最早出現于金文，由一省略的“耂”（老）字與“子”字組合，表示晚輩對長輩在物質和精神上的幫扶或敬重的關系。孝原本作為一個尊祖敬宗中的概念，其道德意義比較寬泛。孝之內涵的窄化一方面使孝的基本含義只限定于侍奉父母，另一方面也混雜于其他“民德”之中。直至孔子將其與“仁”相連接，才開啟了孝的新篇章。孔子意識到他所希望倡導的“仁”之精神與孝所遺留的基本含義之間存在高度的一致性，即仁的精神實質是可以借助孝體現，由此，孝可以成為實現仁的一條可操作的路徑。經歷了孔子的思考與制定，在“仁”與“孝”之間出現了一種思想與行動上的承接關系。其中，“仁”是“孝”的精神內涵，而“孝”是“仁”的現實表現。前者屬于思想范疇，后者屬于路徑與行動范疇。至此，仁的實踐性在于儒家倡導仁卻回歸到孝。這便提醒我們，社會學討論“孝”，應該關注“孝”本身所引發的可經驗性的世界。

為了提取其社會學內涵，本文在此選取《孝經》及其理念作為研究文本，并在經驗上考察比較定型的《二十四孝》。以《孝經》為核心來尋求建立社會學框架，其理由在于此書是“孝”之理論和思想的集大成者，也部分說出了對構建社會方面的設想。選取“孝行”方面的故事，主要是希望從教化層面看到孝的實踐能力及其限定。

孝：“報本反始”之文化理念

《孝經》將“孝”明確地從其他德行中提取出來，并指出其他的優良品質也是從這里開始的。孝的完整性應該在三個層次上實現，其一是生理性的，理解自己在身體上與父母有什么聯系；其二是心理上的，明白自己如何善待父母；其三是社會上的，要求一個人活著應該繼承先輩之志，有所成就。

與孝有關的其他品行，曾有“五教”之說，即，教父以義，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝。其中，只有子對父是“下對上”的，“下對上”之德之所以重要，根本意義在于其“文化性”或者說“人性”，是一種被教化出來的行為方式。所以，孔子認為從“孝”認識“仁”才能以“仁”來定義“人”，而從“孝”的含義中所引發出的“文化性”也才是“禮”的實質。

孝道出現與實行，是儒家尋找到的一套從觀念到行為的文化設計。為了建立起孝的可行性，儒家在運行機制上建立起了一種互報模式。所謂互報模式的元假定是，只要母親懷胎十月，子女生下來，長大成人了，便默認了父母之愛的投入。于是，無論父母接下來表現如何，甚至有什么過錯，都要將重點放在子女該做什么上面。作為互報關系，雖然其本身含有“父慈子孝”的雙向投入之意，但我們一再看到的是孔子對父母的寬容和對子女的苛刻。

在儒家看來，父母對子女的慈愛，其德深植于動物本能，而子女對父母的孝，其德根植于文化觀念，即只要一個生命來到人世，就意味著其中已具備了孕育與撫養之事實，而這一不可更改的事實將引發后代的歉疚，這即是報答的依據。由于動物不具有這樣的報答傾向，所以人性就在此得以體現。看起來，孝的尊祖含義在大大降低，但從其關聯性所引發的代代追溯和“報本返始”依然不可動搖。在孝所運行出的世間框架中，從個體到人類，從一家到大家，從社會到自然，都將處于連續統的關系中。是故，互報模式建構出了一個“天人感通循環”的社會認知，這是一個“天下一盤棋”的格局，在此基礎上，“孝”作為一枚棋子，會讓全盤皆活。

“孝”的情感角色化建構及運行

父母對子女的親情原本屬動物或人的自然屬性，但為了構造出“孝”的文化性，也就是為了讓子女意識到，父母給予的生命不是本能的繁衍和單純的撫養，那么生育行為便被賦予了“恩情”之意。

在儒家看來，一個人只要意識到自己是存在及成長的，即證明了父母之恩已經存在。如果以此作為一種預設來加以推論時，也就出現了中西文化中對人理解上的分歧。例如，康德想論證的是，父母未得到子女的同意就生下他們，那么父母也就只好有責任將其撫養成人。由此，我們可以得到這樣的結論：父母和子女之間究竟誰欠誰的，完全是一個文化上的設定。儒家以孝來建構家庭與社會關系，說明了“報父母之恩”才是其學說真正的基石。它是元設定的，即一種關于生命來源的設定。所謂報恩，是人之所以為人的最后底線。于是，“恩情”成為中國人推論一切社會行為的根本，也是從私情發展為公情的基礎。這些情感的社會運行導致從家庭到社會都寄期望于在其社會交往中建立以恩情為導向的社會關聯。

“報恩”所具有的前定性關系本是血親間的“遺體”關系而產生的上下結構，但孝的運行框架所提供的推廣性可以擴展到平行的或其他類型的社會關系中去。父子結構可以被想象成一把打開的無限延伸出去的傘，在其縱向延伸中把家族鏈從頭貫穿到底，又在擴張中將其他社會結構據此延展，形成尊父忠君的向心力。

由于儒家設計的互報模式預設了父母繁衍后代即為感恩，因此，后代為此而意識到的虧欠感所產生的反哺機制將影響一代又一代親子以孝的方式做出回報。當報答被當作一種必然的或者理所當然的前提加以預設后，人與人之間的情感便很容易走向角色化的程式，即個人情感已經轉化為角色中的規范情感。由此一來，感恩的互動結構本身將構成一種張力：一方面自發的情感性始終充盈其間，另一方面又以不對等性來節制情感的泛濫，以確保溺愛、寵愛不會發生，也確保“敬”與“尊”貫穿始終。義和禮所發揮的指導與規范作用都是在于恰當地處置人的情感。情感的恰如其分，其合理性最終也是天人關系中得到解釋的。

《二十四孝》：榜樣的力量與偏差

從社會現實來看，《孝經》所談的“孝”之道理至多只能達至文化群體，而孝所承擔的實際功能卻是希望讓全社會民眾都能行動起來。為了實現這一愿望，單純地學習和背誦《孝經》是遠遠不夠的，關鍵是要給出人物事跡，用榜樣的力量來感召大眾。隨著歷朝歷代孝行故事的增多，一些學者或者民間文人開始編撰詩歌、圖冊、故事集等廣為宣傳，影響最大的可能就是流傳于元明清乃至民國的《二十四孝》了。

為了貼近于故事本身所想傳達的含義，筆者將從故事本身講述的內容大致勾勒出孝道可能具有的一些特點。

首先，它們體現為天—地—人之感通循環，即一個人如果“至孝”，是可以感動天地和萬物，進而感化社會的。其次，有類故事單指孝敬父母如何盡心盡力。其中比較典型的故事是“單衣順母”，按照本文上面的討論，如果恩情的發生必須建立在親情的基礎之上，那么閔子騫本可以不報后母之恩，但這個故事的深意就在于角色關系，也就是禮的重要性。另外，還有些故事想表達的意思是，無論一個人的社會地位有多高，多有名望，也無論年紀有多大，行孝是沒有例外的。最后，還有一個故事似乎想表達人不能忘本，或有追孝、追憶之意。

孝之社會運行的討論

討論孝的社會運行即是討論孝行的真實社會建構與現實運行。通過上文的闡述，我們可以看出儒家思想本身所建立的孝是試圖從思想直至行為方面建立一套演繹的體系，其基本核心在于確立其道德內涵及其教化方式，但實際結果卻未必如此。

首先，孝與忠的關系的確給后人提出了一道有關儒家之社會理念與社會事實之間如何彌合的難題。忠孝不能兩全往往是從行為上講的，或者說，幾乎所有與此有關的爭執都涉及行為上的選擇性。只要有行為的選擇問題，由仁所建立的孝忠連續性便不存在。可見，從社會行為回歸社會理念，我們只能得出這樣的結論：行為方式不是價值構思的直接投射。這點也引發孝行的另一個深層次問題：孝行真能回到“德之本”并延展為治國平天下的方法嗎？顯然，依照孝行規范而行孝屬功利層面，充其量就是做個“好人”，而不能判斷它一定是仁的實踐。可見，在儒家的觀念中，孝的實踐中所應達到的由“智”來進入仁的層次，在現實社會中少之又少。

另一個未必成立的相關推論是，孟子在孝之感恩基礎上所建立的推恩模式，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是否可能？據此，筆者認為孝的更大現實意義是在社會建構方面。從儒家設計的從仁至孝的過程來看，孝本想解決的問題主要是德操的問題，或者說是通過一種行為方式來解決人心向善的問題，但這個問題在實踐中并不明朗，尤其無法判定一個人的道德是否可以從對父母之愛推論至社會之愛、國家之愛，卻能發現這一推論可以較為成功地構建出一種家國同構推導上的天人秩序。如果教化成功，一方面國家能使民眾認同這樣的秩序，另一方面也克服了中華帝國自身疆域遼闊、天高皇帝遠、官僚體制弊端叢生、政令下達不暢、法制不完備、通訊不發達、交通不便利等大一統社會原本所面臨的原生危機。這是孝之所以如此重要并成為用以整合社會和教化整個社會的原因。孝在此間的社會學意義是，通過幾乎人人都不缺乏的且縱向上的父子關系之倫常性，可以簡便有效地統領和處置整個社會各種復雜且具體的人事關系。就這一點而論，我們不能說一種尊敬長輩或上級的行為一定來自于一個人的品德，但可以說，這樣的行為維持了等級秩序運行的需要。

從社會結構性來看孝的意識及其行為模式，其重心也就不再是個人德行問題，而是家族系譜意識的形成及其加強。在“孝”的觀念與行為模式的推動下，其發展出來的社會生活無法導向個人，而是以親情、家世、家譜、宗祠等為基本。

再者，孝的情感建制讓社會處處充滿著“溫情”，讓人們傾向于用情理來考慮是非，而非一味從一個理性的或確定的是非標準來評判正義。真正運行起來的溫情很可能體現為更具實利的人情和面子，進而發展出一整套世故性的社會運行機制。

由孝的觀念與行為而啟動的人情與面子是沿著互報的模式在發生與發展的，于是，此種社會會趨向于一種網狀型的社會。關系化的社會的運行在儒家的影響下總是倫理化的，在儒家體系中，關系的倫理化和秩序化主要是靠不對等關系維系的。由孝而運行的不對等已經失去了個體的獨立性，而在關系中建立起尊卑意識與服從權威的傾向。與此同時，該種社會機制也隱含了下一代總不能勝過上一代之可能。結果，無論一個人現實人品、能力、水平如何，最終都將化為一種完美的角色符號進入列祖列宗的殿堂，供后人的敬仰。

最后，我們需要討論孝的制度化及演變出的形式化問題。依照本文前面給出的孝的思想與制度淵源，孝的禮制化作為一種儀式本身就有形式化的特征。孔子本人對孝的討論似乎也有很多禮的要求，但他最為看重的是孝需要回到仁的層面。可從社會層面上看，無論是在孔子之前，還是在孔子之后，孝的形式化運行在所難免。當然，形式化本身也是對真實社會的建構，它依然以其自身的方式制約著人們的行動，只是離初衷漸行漸遠。

結論

孝原本是一種社會秩序，而儒家所要實現的是把這一秩序轉化（設計）成一套大一統秩序，即國家秩序。所謂由孝而興的“教”，不是特指借助一種特定的教育機構或教育方式來對民眾實行教化，而是企圖以其作為社會運行的基礎來帶動整個社會的意識形態、制度制約與日常生活。

為了在天人關系中實現從社會秩序向政治秩序的轉換，儒家提升了孝的豐富性，其精神層面連接上了仁，其現實層面則在保留祭拜祖先基礎上將孝從生理、心理直至社會方面都賦予了新的含義，即從生命延續、侍奉與尊敬父母到繼承先輩遺志，進而為整個家族鏈乃至于民族、國家增光添彩等方面，都給予了系統的完善。

本文認為，從社會學角度考察孝的機制，儒家試圖以個人的道德提升擴張于社會之間的構想更多的是一種理想，它所帶來的實際影響則在于其構建的家國同構之秩序化深入人心。一種思想及其行為方式從家庭內部的成員本身的需要出發，并按照同理心來運思國家治理，就會相對容易，反之就很艱難。儒家能夠實現這一點，正是借助報本反始的文化理念、互報模式的形成，以及情感角色化的社會建構等更多的是從微觀到宏觀所建立的不對等結構做到的。它們之間相互作用，大大降低了大一統中的社會治理及運行的成本，并將中國社會的現實運行推向家族化、倫理化、溫情化、網絡化與權威化的方向，而啟動這種復雜構造運行的最根本要素就是一種報恩機制的建立。從社會學意義上看，與其說“孝”是儒家整個社會運行理論的核心概念，不如說“報恩”或“知恩圖報”才是其真正開啟中國社會運行的原動力。恩情之奧妙即在于其所以為的天然性而實質上的文化性。報恩是儒家對人之為人的元設定，中國人構想的社會運行如果脫離了孝，也就等于脫離了報恩，這則意味著人之所以為人問題的消失，自此，社會的有序及天下的和諧也就無從談起。

這一“脫離”含義也即為“大無畏”，就是不怕天，不怕地，不怕鬼神，也不怕祖宗在上，更不怕對父母及長輩的大不敬。中國近代史上的一系列革命，所要解決的基本問題就是人需要有這樣的大無畏精神。新文化運動中的思想言論在很大程度上是對孝之元預設的翻轉，對他們來說，唯有脫離“報恩”的社會起點，中國人在觀念上才能脫離舊思想的束縛，走進一個嶄新的世界。

總之，“孝”曾維系著整個儒家思想體系、社會建構乃至于整個中華文明，卻又在其現代性中被擱淺了。如今孝似乎離我們已經非常遙遠，但只要看一看人情社會、家族意識、報答方式、權威等級是否發生作用，就可以知道它每天都在影響與規范著我們的社會與政治生活，成為中國社會運行之底色。