禮下庶人：禮教秩序與明人生活變遷

文/陳寶良

禮是道德規范，是對人們生活、習俗的約束。禮制是一種“生活法則”，它與社會生活密不可分。禮制約束了生活，而生活的變遷實與禮制的盛衰休戚相關。明初朱元璋創設的一代禮制，從衣、食、住、行以及社交禮儀諸方面，確立了一代生活準則。自明代中期以后，以城市化、商業化為先導，儒家知識精英開始對禮、禮制加以重新的認知。無論是禮因人情之說，還是對“非禮之禮”的批評，無不是因應時代的變遷，得出了適應新的社會現實并切合時代需求的新的禮觀念，進而形成對傳統禮教的沖決之勢。至于以“家禮”為典型的民間禮制，也隨之發生變革，進而沿著以下兩條路徑展開：一是禮因俗制，二是禮之簡化。伴隨著禮觀與禮教秩序的變化，明朝人的生活觀念開始出現轉向，社會生活因之發生巨大的變遷。

問題的提出

一代有一代之制度，一代有一代之生活。生活固然隨社會變遷而千變萬化，各具風采，實則難脫一代制度的制約。就制度而言，最為核心的是政制與禮制。政制的功用在于防范乃至管理百姓，亦即所謂的“政以防民”，更多地帶有強制性的色彩；而禮制的功用則在于教化百姓，亦即所謂的“禮以教民”，通過柔性教化的方式以使百姓自覺遵守規范。

王陽明心學的崛起，為明人從自己內心深處找到自然之禮提供了重要的理論依據。明代的學者、思想家固然深切感受到恢復禮制的必要性，但也不是一味讓人們的生活或者習俗去適應那些一成不變甚至已經僵化了的禮儀，而是讓禮反過來去適應已經形成的習俗，順應人們久已習慣了的生活。在儒家理想中，禮的本意在于抑制個人的情感，無論在感情方面，還是在行動方面，無不受到禮的限制，致使人像機械一般只能遵守秩序與規則。這就決定了禮教制約下的人生完全缺乏生趣。正是洞悉了這種情勢，在禮與俗的關系問題上，明代的知識人不只是對禮有了全新的詮釋，甚至出現了兩種比較適應時代的觀念。

禮制的確立及其演變

明太祖朱元璋是一代禮制的建立者。這一禮制的確立，顯然有其必要的理論基礎。若對明太祖的禮觀加以系統分析，不難發現以下內在理路：一是從“輕典”到禮法并重；二是將“敬”視為禮之本；三是正確處理“法”與“信義”之間的關系。

一旦在理論上有了統一的認識，朱元璋便著手一代禮制的建立。明初初定天下，朱元璋首先開設禮、樂二局，“廣征耆儒，分曹究討”。洪武元年（1368），又下令中書省暨翰林院、太常寺定擬祭祀大典，于是臣下歷敘沿革之由，酌定郊廟、宗社祭祀之儀。此外，禮官與諸儒臣又編集郊廟、山川等儀，及古帝王祭祀感格可垂鑒戒者，名為《存心錄》。洪武二年（1369），朱元璋又下詔，命諸儒臣修禮書，至次年告成，賜名為《大明集禮》。此書以五禮為準，又增加了《冠服》《車輅》《儀仗》《鹵簿》《宗學》《音樂》。舉凡升降儀節，制度名數，纖細畢具。洪武六年（1373）三月，禮官上所定禮儀。至洪武二十四年六月，朱元璋又下詔廷臣，命他們參考歷代禮制，更定冠服、居室、器用制度。

明初一代禮制確立之后，至少在建文、永樂兩朝，已稍有更變。如建文三年（1400）閏三月，《禮制》修纂而成，建文帝下詔頒示天下。在永樂年間，明成祖下諭將《文公家禮》頒示天下，又制定了巡狩、監國、經筵日講等禮制。明世宗以藩王入承大統之后，更是以制禮作樂為己任，對明初所定禮制重加更定。嘉靖四年（1525）十二月，《大禮集議》纂修而成，頒示天下；嘉靖七年六月，《明倫大典》纂修而成，頒示天下。

自明代中期以后，在士大夫精英的倡導下，以“家禮”為典型的民間禮制，同樣開始發生變革。民間禮制變革，大抵沿著以下兩條路徑展開：一是禮因俗制，二是禮之簡化。

所謂“禮因俗制”，其核心觀念就是禮盡可能地適應變化了的時代，順應民間習以為常的生活習慣。在明代出現的許多關于家禮的著作中，無不將“因俗”放在相當重要的位置。如墓祭，按照朱熹所定的家禮，應該是在農歷三月上旬擇日舉行。但明人宋纁所定《四禮初稿》，就完全“如鄉俗”，定在清明、七月十五、十月朔日祭祀。又如喪禮方面，明朝人所定喪禮，也大多遵行一種“從俗”、“變通”的原則。自宋代以降，民間世俗所行之禮，大多本于相傳為朱熹所著之《家禮》一書。在明代家禮的通俗化方面，大儒丘濬無疑最值得一提，他是繼承朱熹《家禮》并使之世俗化方面的第一功臣。成化十年（1474），他著成《家禮儀節》八卷，用“淺近之言”，令農工小民“易曉而可行”。繼丘濬之后，宋詡于弘治十七年（1504）著成《宋氏家儀》四卷，使家禮更加趨向于民間慣行的儀節。

所謂將禮簡化，其實就是禮之從俗的進一步發展，其目的是為了將禮通俗化，以便能順利普及到民眾之中。為了達到使禮通俗化的目的，最直接的做法無疑就是禮的簡單化。呂維祺深知在禮制的制定上，“繁不如簡之易鏡也，泛不如切之絜要也，驟革不如相因之默喻也”。所以他在制作《四禮約言》一書時，除了遵行“相因”鄉俗這一條外，就是奉行簡易、切絜兩條準則。

明初《大明集禮》的制定及其頒發，無疑確定了有明一代規范人們行為的普遍準則。當明代中期以后，一代典禮受到了來自現實生活和習俗的沖擊，導致晚明一些學者重新根據變化的社會制定適應時代的禮制，這不排除有他們理想化的成分，但他們新定之禮是因俗的，其目的是為了使禮下于庶人，或者說使禮大眾化和通俗化。

禮觀念及其內在轉向

明代士人是儒家之禮的信奉者與實踐者。他們對禮的認知，仍然具有不脫傳統的面相。這主要體現在以下兩個方面：一是肯定禮之功用，尤其是在立身、成家乃至維系社會秩序上的功用；二是強調禮是一種等級秩序，進而維系生活秩序的上下和諧。

在遵循傳統禮教觀念的同時，明代士人對禮的認知出現了一些轉向。細加概括，大抵體現在以下四個方面：

其一，在處理禮與情的關系上，強調“禮本人情”，進而肯定出于真誠的個人情感的重要性。禮本人情，這是一種相對古老的禮觀。至宋代理學興起，開始有將禮與情對立的傾向，進而將禮絕對化。入明以后，重新恢復“禮本人情”之說，并開始沿著以下兩條路徑加以展開：第一條路徑相對較為謹慎與保守，盡管肯定“禮本人情”，但又強調禮必須“制人情”。這可以稱之為中庸的禮觀；相對于第一條路徑，第二條路徑則更為大膽與開放，這條路徑顯然得益于王陽明心學的崛起，自陽明之后，明代的禮論大多本著“禮本人情”之說，卻有各自的發揮。

其二，正確處理禮與樂二者之間的關系，以樂補禮，追求“禮者和也”的境界。明人在承繼儒家傳統的基礎上，在禮觀上開始強調“樂”對于“禮”的補充意義，亦即以樂之“和”部分消解禮之“嚴”。禮從“主于嚴勝”到禮講求“和”，不僅僅是儒家原始禮觀的恢復，更是順應了時代生活變遷的一種新觀念。

其三，辨析禮之內外，強調禮出于心。傳統儒家學者的禮觀，大多看重禮教外在的約束功能。他們認為，禮儀三百，威儀三千，并非古先圣王喜歡以這些繁瑣的禮儀“苦人”，而是人生世上，此身此心，“唯禮可以檢束之”。自孟子提出禮“非由外鑠我”之說以后，禮出于心一說在明代得到了很好的弘揚。王陽明的最大貢獻在于從一以貫之的傳統之禮中，剝離出了一個“非禮之禮”，進而倡導禮出于心的必要性。一方面，他認為，“先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準”；另一方面，他又強調禮“可以義起”，“若徒拘泥于古，不得之于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣”。自王陽明提出禮有“非禮之禮”之后，王門后學大多承繼此說，且加以發揚光大。

其四，主張禮之本義，時為大，禮必須因時而變。在傳統儒家學者的心中，無不視《周禮》為禮制的最高境界，且期盼能恢復三代之制。然《周禮》這套制度，王莽用之而敗，王安石用之亦敗。到了明代，方孝孺算得上是一代偉人，套用《周官》更易制度，結果也是無濟實事，反而成為燕王朱棣起兵的口實。有鑒于此，明代學者重舉禮之本義“時為大”的旗幟。其中“時”之義，又可析為以下兩種：一是禮因時而變；二是對“非天子不議禮”加以質疑。

禮教秩序與生活變遷

在傳統社會，禮為政之本。明代也不例外。禮教秩序一旦建立，其目的就在于規范生活。明初立國，明太祖朱元璋通過禁止奢侈的系列政令，建立起一代禮制，重新確立一代名分等級制度。洪武元年（1369）十二月，朱元璋下諭中書省臣，明確指出，貴賤無等、僭禮敗度，是元朝覆亡的主要原因，希望通過重建一代禮制與禁條，使官民各有所守，“以正名分”。

一代禮制的建立，對于約束官民的生活，無疑具有規范性的意義。自明代中期以后，禮教漸趨失序，風俗開始偷薄。禮教失序，固然是社會經濟變化的反映，但確實與士人的失職大有關系。自明代中期以后，士人非但沒有盡到維護禮教之職，甚至成為沖破禮教的先行者。除了士人失職之外，法度廢弛、紀綱敗壞也是禮教失序的原因，而禮教失序的結果則是明代中期以后生活的多樣化。

禮與俗的區別與聯系，可以概括如下：上之所頒，稱為“禮”；下之所尚，稱為“俗”。禮，一成不變；而俗，則隨地而忽殊。揆諸明人的生活習俗，就禮與俗的關系而論，大抵可以從以下兩個方面加以論之：一是生活習俗與禮存在著明顯的沖突，有時社會生活甚至會沖決禮教的藩籬；二是有感于禮與俗的不一致性，明人提出“治貴因民”之說，提倡禮教生活秩序的整肅，必須建立在已有民間生活風俗之上。

禮是“生活的藝術”

明代的文人大多喜歡擺脫禮教的束縛，過一種自由自在、毫無拘束的生活。正如有一位文人給公安派袁宗道的書信中所言：“乾坤是一大戲場，奈何齷齪為，縶人于苛禮?！睋Q言之，人既然處于一大戲場中，正如戲臺上一樣，想做皇帝、圣賢，或是才子、落魄書生，或是做強盜，都應該由著自己的本性，而不是由人來安排。這完全是一種擺脫禮教束縛的個性自由。

其實，對于禮教的認識，在當時還是有很大的爭論的。即使在人們心目中倡導個性自由的公安派文人，袁宗道也并非完全排斥禮教，而是認為禮教是“世界所賴安立，何可易談”！為此，袁宗道提出了反駁意見。他的理論依據還是以戲劇作為比喻。他認為，即使在戲臺上，演戲者還是應該遵守一定的規矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官凈者自宜雄壯整肅，扮丑末者自宜跳跶詼諧。所有這些，都是戲場中的“禮”，不可假借。假如一場戲中，全是傅粉施墨，踉蹌而叫笑，勢必會使觀眾厭嘔。換言之，即使做戲，也不可能忘卻本來面目。假如演戲者真把自己當作某官或某夫人，忘卻了他們的本來姓氏，這無疑是愚蠢之極。

饒有趣味的是，正如元代學者許衡所言，所謂的“禮”，原本不應該是“強生出來束縛人”，只不過是“天理合有底行將去”。然后世所謂的禮，顯然已經“近于法”，束縛禁忌，“教人安行不得”。換言之，禮與法有一種合流的趨勢。事實確實如此。禮制一旦確立，往往會與法制并行，被統治者作為維系社會的準則甚或專制工具。此即所謂的“禮法并行”。

研究一個時代的社會生活，不能不考慮到“禮”的觀念問題。在傳統社會，按照儒家的觀點，禮無疑是一種道德規范，是對人們生活、習俗的規范約束。到了宋明理學家那里，這種觀念無疑得到了加強，并使社會生活更趨倫理化、規范化甚至等級化。社會生活的變化，顯然有賴于禮這一觀念的變化，或者說禮這根繩索的松懈。伴隨著明代中期以后商業化的浪潮，首當其沖者就是商業化對禮教的沖擊，以及由此而來的人們對禮的重新體認，甚至可以說是一種對禮的反思。明朝人的禮觀，在系統梳理乃至肯定禮制功能的前提下，作了頗為開拓性的發展，無論是禮因人情之說，還是對“非禮之禮”的批評，無不是因應時代的變遷而有所變化，得出了適應新的社會現實并切合時代需求的新的禮觀念，進而形成對傳統禮教的沖決之勢。與此相應，明朝人的生活觀念也開始出現轉向。“生活”一詞，按照傳統的觀念來看，大多含有勞作之義。從生活一詞之偏重于勞作之義，到“生活”一詞更多包含享受之義，這不僅僅是一個詞匯的意義變遷，其間所反映的則是明人生活觀念的歷史性轉變。

明朝人禮觀變化的最大可取之處，在于不再將禮視為“強生出來束縛人”的規范準則，而是將禮直接視為一種物質生活。早在明初，鄭棠在“人莫不欲富”這一人類普遍心理的基礎上，把禮解釋為“養也，足以養安也，足以養口體也”。在晚明很多學者的眼里，所謂的“禮”即“道”，而道實在難以離開那些吃飯穿衣的人倫物理，從而使生活更加世俗化。

將禮回歸到“養安”或“養口體”這種基本的物質需求，僅僅是禮觀發生變化的第一個層面。事實上，禮不只是滿足基本的物質需求，尚須提升到更多精神層面的藝術享受。晚明商業化的浪潮乃至世俗化的觀念，無疑沖破了禮的藩籬與束縛，這是一種破壞性的行為。而從當時社會生活的實際來看，并不僅僅限于破壞，而是有新的建設。晚明的人們對生活乃至行為、風尚藝術化的追求，無疑與禮觀念的變化是桴鼓相應的。

“五四”以后，辜鴻銘曾批評英文《禮記》譯名的不妥當，認為“禮”不應翻譯作Rite，而應翻譯成Art。對辜鴻銘此論，周作人有一個從質疑到信從的過程。周作人顯然很討厭人們在禮的假面具下過一種禁欲或縱欲的生活，認為這已經失去了禮的本來意義。他相信一個時代的生活，必須由這個時代的人們自己制定。正是從這種觀念出發，他將“禮”解釋成“生活的藝術”（The Art of Living）。對于晚明文人的生活觀念、行為方式乃至晚明的文學，周作人一向持相當欣賞的態度，而晚明禮觀念的變化以及由此而引發的生活乃至行為、風尚藝術化的傾向，顯然又從另一個側面證明了晚明與“五四”時代的社會繼承性關系。