亞里士多德論公正

程立顯

（北京大學，北京 100081）

蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位前后師承的哲學大師，共同奠定了西方文化的哲學基礎。他們是最偉大的古希臘哲學家、倫理學家，也是迄今最具奠基性影響力的三位公正論思想家。在西方公正思想史上，柏拉圖的《理想國》是一部最早的公正論專著。他繼承發展了蘇格拉底的哲學和公正觀，主張公正的本質是今生和來世的酬報；他認為公正是所有道德價值中的最高價值，涵蓋了一切美德，只有公正才能獲得幸福。柏拉圖把公正分為靈魂公正和（城邦）國家公正兩類：前者是靈魂中若干美德的和諧秩序，即心靈和諧；后者則是社會各等級的均衡與和諧。柏拉圖的公正思想是西方公正思想史上的第一個理論高峰，深刻地影響了他的學生亞里士多德。亞里士多德通過系統的倫理學論著，在公正的本質、原理、分類，特別是分配公正和國家公正等多方面，做出了全面系統的闡述，建構了完備的公正論體系，達到了古希臘公正思想的巔峰。此后兩千多年來的無數公正論著述，雖然在基本原理上隨時代的發展而不斷有所創新和突破，但在公正理論的基本范疇、體系結構、分配公正的基本原則等方面，仍然深嵌著亞里士多德思想的印記。因此，認真探討亞里士多德的公正思想，進而科學總結西方公正思想史的發展規律，對于我們借鑒西方文明的有益成果、建設當代中國的社會主義公正文化，或許不無裨益。

一、亞里士多德其人其書

公元前384年，亞里士多德出生于希臘北部小城斯塔伊拉，父母雙親都是希臘人，父親是馬其頓王的御醫。家庭傳統和環境培養了幼年亞里士多德對醫學和科學的濃厚興趣。他18歲時從家鄉來到雅典入讀柏拉圖的學院，陪伴導師長達20年之久，直至公元前347年柏拉圖去世。此后，亞里士多德曾到馬其頓王菲利普宮廷，擔任亞歷山大大帝的啟蒙教師多年。公元前335年，他在雅典的呂刻昂創辦學園，聚集門徒，開始專事講學和科研活動。“他花費了12年時間才使其成為科研教育中心，思索和探究每一門學科，就廣泛的科學哲學問題進行演講”，形成了由其弟子世代相傳的亞里士多德學派。因亞里士多德常常邊散步邊給弟子講學，故史稱逍遙學派。公元前323年，亞歷山大大帝去世后，雅典出現了短暫而強烈的反馬其頓浪潮。亞里士多德為逃避迫害，離開雅典，回到母親的故鄉埃維亞島哈爾基斯，次年病逝，終年 62 歲。[1]468

亞里士多德不僅是古希臘大哲學家，而且是一位大科學家，堪稱百科全書式的偉大學者。馬克思稱他為“古代最偉大的思想家”，恩格斯說他是“最博學的人物”。[2]30其知識體系博大精深，包含了理化生、動植物、文史哲、心理學、邏輯學、修辭學等絕大多數現代學科領域。“三本西方古代書目所羅列的亞里士多德的獨立著作竟達170種以上，19世紀以前，無人超越他的工作”。他對西方文化和科學的發展取向和內容，有著深遠影響，其他思想家均無法與之媲美。“他的哲學和科學體系，一直是中世紀基督教和伊斯蘭教經院哲學思想的支柱和媒介；直到17世紀末，西方文化一直帶有亞里士多德特征。甚至經歷幾個世紀的理性變革以后，亞里士多德的概念和觀念仍然埋藏在西方思想之中”“當代哲學家仍舊閱讀他的倫理學和政治學著作，還有他的形而上學和科學哲學，圍繞它們展開爭論”“他的著作在現代哲學爭論中仍然舉足輕重”。[1]467其傳世并影響至今的主要著作有 《工具論》《形而上學》《物理學》《倫理學》《政治學》《詩學》等。

就倫理學領域而言，亞里士多德的《倫理學》通常有三個版本：即《尼可馬克倫理學》《歐蒂謨倫理學》和《大倫理學》。尼可馬克是亞里士多德的兒子，歐蒂謨是亞里士多德的學生。古代和中世紀傳統以及近代評論家普遍認定《尼可馬克倫理學》是亞里士多德道德哲學的權威表述。但肯尼在1978年出版的《亞里士多德的倫理學》中有力地證明，《歐蒂謨倫理學》至少同《尼可馬克倫理學》一樣甚至更有資格被認為是體現亞里士多德最終形態的成熟思想的著作。[3]102無論如何，這兩部書的大部分內容大體相同，而《大倫理學》似為二者的提要。絕大多數亞里士多德研究者認為，《尼可馬克倫理學》或是由亞里士多德對兒子講述的，或是由其子編纂的，其中引用了由歐蒂謨根據聽講內容先行編就的《歐蒂謨倫理學》。[4]281因此，迄今為止，關于亞里士多德倫理學的研究主要依據《尼可馬克倫理學》。國內有學者指出，亞里士多德的《尼可馬克倫理學》（以及《政治學》）的倫理學成就令世人驚嘆，它是人類思想史上為數不多的經典著作之一，是人類倫理思想史的堅實基石。[5]

通過上述著作，亞里士多德構建了諸如倫理學和政府藝術之類的實踐科學，這些科學的目的是行為，特別是好行為。在他看來，倫理學和政治學，盡管是兩個領域，但屬于同一門科學，即實踐哲學，兩者都闡述了思辨科學所揭示的人之潛能得以實現的手段。倫理學以美德研究為主題，旨在讓個人能認同和實現自己生活和行為以及交往聯系的至善，美德則被定義為“生活和行為同道德原則的契合”。因此，美德就是依照道德原則養成實踐的方法和習慣。在古代西方文化中，自然美德被認為是四主德，即謹慎、節制、剛毅、公正，由此派生出所有次要德目。四主德之說可追溯到蘇格拉底時代，當然也成為柏拉圖和亞里士多德的習用語。后來的羅馬和中世紀基督教道德家，例如圣安布羅斯（約339—397，意大利米蘭主教374-397）、圣奧古斯丁（354-430，基督教哲學家，拉丁教父的主要代表）和圣托馬斯·阿奎那（約1225-1274，中世紀意大利經院哲學家和神學家，托馬斯主義的創立者），都把四主德作為古代哲學家和他們自己所追求的作為最高美德之教義的最好概括。不過，在作為人類的共同天性的四項自然美德的基礎上，基督教又添加了上帝的“特殊禮物”——信仰、希望和愛三項神學美德。亞里士多德主張，倫理學研究的目的不在于引進知識，而是要用美德影響行為；政治學關心的則是作為國家有機體組成部分的人，這就要求分析政府的組成。同柏拉圖一樣，亞里士多德的倫理學和政治學也是相互依存、混為一體的。《尼可馬克倫理學》便宣稱其主題是“政治學”，而他的《政治學》則是作為《倫理學》的續編而面世的。兩者都同人類幸福的實踐科學相關，都研究什么是幸福，何種行為蘊含幸福，以及如何獲得幸福。亞里士多德的公正思想同人類幸福與福祉密切相關，主要體現在上述倫理學、政治學著作中，特別是在《尼可馬克倫理學》之第五卷中。在所有美德項目中，亞里士多德對公正的論述最為深刻全面系統，為后人提供了極為豐富的公正思想資源。

二、普遍公正與特殊公正

亞里士多德對公正的分類問題，做過詳盡的開創性研究。他首先從公正的表現形式上，將公正分為普遍公正和特殊公正兩大類。

亞里士多德一方面將公正視為特殊美德，視為對于個人幸福和國家福祉至關重要的一種美德。另一方面，他也承認通常用法中普遍公正的盛行，因而將普遍意義的公正同特殊意義的公正加以區別。在亞里士多德看來，流行用法中的普遍公正即廣義公正、一般公正，相當于英語中的“正當”，指的是“優秀品質”“美德”，而不公正則指“惡德”。普遍公正著眼于社會成員與全社會的關系，要求社會成員的行為合乎法律（包括成文法和不成文的道德法典）或社會要求，所以又稱法律公正。

眾所周知，亞里士多德認為公正涵蓋了許多（幾乎全部）其他美德，其中既包括同人的關系，也包括同物的關系，涉及對物的合理分配，還涉及施與適當的懲罰。在旨在確立人類美德體系的《倫理學》中，亞里士多德認為公正是“美德之首”，是“全德”“至德”。在亞里士多德看來，“至德”是人區別于其他動物的特質。他認為人是政治動物，而其他動物僅僅是群居動物。他援引這一事實作證：只有人才具有語言能力，可以就便利性和合理性交換意見。在他看來，公正是在國家中生活的人們的契約，旨在國家治理的公正，由此決定政治社會秩序的公平合理。亞里士多德斷言，人類“一旦離開法律和公正”，就將成為最壞的動物。在這里，亞里士多德闡明了公正這一“至德”對于人類社會的極端重要性。顯然，他在這里主要是從普遍公正的角度立論的。

那么，亞里士多德為什么把普遍公正稱為“全德”或“至德”呢？在亞里士多德看來，誰擁有公正，誰就可以不僅對自己而且對鄰人都施行美德。“在各種德性中，唯有公正關心他人的善。……公正不是一種德性，而是全部的倫理德性。……公正自身是一種完滿的德性，集一切德性之大成”。[6]所以，就其行為旨在有利于他人而言，公正涵蓋了所有美德。“在這一意義上的公正，不是美德的一部分，而是美德的全部”。他把公正看作“全德”或“至德”，意在強調公正對于道德的決定性意義，強調公正對于其他美德的引領作用。然而，他并不是說公正可以始終取代其他美德，也不是說你擁有公正美德，便肯定擁有其他美德。這是因為，如前所述，亞里士多德是推崇四大自然美德的最早的哲學家之一，而公正只是其中的一項美德而已。

同作為至德的普遍公正相對照，亞里士多德把在特殊意義上的公正叫做特殊公正。這是一項特殊的美德，著眼于社會成員之間的利益關系調整，包括分配公正和矯正公正，其根本特性是對某種平等的尊重，關注人們獲取應得的合理份額。在社會生活中，根據客觀的平等考慮，在物品的交換或分配等經濟關系上公平待人，是作為特殊美德的特殊公正的實質。

亞里士多德的一般公正或普遍公正的術語在英語中現已廢棄。現在人們使用廣義的“一般公正”作為總概念，其從屬概念有社會公正、政治公正、經濟公正、生態公正、環境公正、道德公正、法律公正、教育公正等等。而在亞里士多德那里，如上所述，一般意義的公正或普遍公正指的是合法性或法律公正，不過他的法律公正同我們今天所使用的法律公正概念又略有不同，對此下文將有論述。

三、美德、公正與中道

亞里士多德倫理學的中心問題是：“什么是美德？”對此，他提出了著名的中道原理作答：中道即美德。那么，何謂中道？“一言以蔽之，就是人們用理智來控制和調節自己的感情與行為，使之既無過度，也無不及，而自始至終保持適中的原則”。[2]36亞里士多德的中道原理將美德解釋為介于兩個極端的中間狀態，而兩個極端皆為過惡。在這二惡之中，一為過度（太多），一為不及（太少）。“過度與不及，均足以敗壞德行”。令人驚訝的是，亞里士多德的中道原理同孔子的中庸之道竟如此吻合。例如，亞里士多德說：“美德是中間狀態，意思是說美德旨在切中……過度和不及都是惡的標志，而恪守中道則是美德的標志。”[7]1106b8-34同樣，孔子也有“過猶不及”之說。

亞里士多德的中道原理備受頌揚，但其真正意涵如何，這在西方學術界一直爭論不休，恰如孔子的中庸之道在中國的情形一般。J·O·厄姆森指出：沒有什么哲學理論比中道原理更經常、更明顯地遭到誤解了。[8]28盡管如此，在公正論題上，我們仍然可以從亞里士多德的反復表述中歸納出中道原理的要點。

亞里士多德承認，他的中道原理是在日常事物啟發下的研究成果。“對于完美藝術品的一般評論是：減之一分則嫌少，加之一分則嫌多”，這就表明，“過度和不及都會破壞完美，而堅守不多不少的中道則可保全完美”。他論證中道原理說，“既然一切東西都是連續可分的，我們就可以對任何東西或取其大半，或取其小半，或恰好取其一半。即相對于某物本身或我們自己而言，我們都可以或取得過多，或取得過少，或取得恰到好處的一份。凡取得恰當的數值，就是過度和不及的中道。通過事物的中道，我找出同兩個極端等距離之中點，這個中點適用于任何人；而通過相對于我們的中道，這個不多不少的恰當數值則因人而異。”[7]1106a26-32他舉例說，十較大，二較小，那么六就是事物本身的中道，即算術平均數的中道，這是所謂的“絕對中道”。而相對于我們主體人的中道，亞里士多德明確表示，他并非采用數學概念，例如算術平均或幾何平等的概念。這個中道取決于必須做出行為抉擇的一切情況，是相對于這些因素的。[8]35例如，某人飯量十磅太多，二磅太少。我們不能因此便讓他吃六磅，而要根據其各方面的具體情況，確定他吃多少為“中道”，這是所謂的“相對中道”。

亞里士多德在談到美德作為中道介于其間的兩個過惡時說：“最大程度的對立存在于兩個極端之間，因為兩個極端同對方的距離皆遠于同中點的距離，恰如大到小的距離和小到大的距離皆大于各自到平均數的距離。”[7]1108b6-30他認為，美德“同情感和行為相關，而一個人在情感和行為方面可能會過度或不及或恰處中道。例如，一個人可能會恐懼或勇敢，感到渴求、憤怒或遺憾，體驗到一般的快樂或痛苦，這些情感或是太多或是太少，但兩者都是不道德的；而這些情感若是在恰當的時間和恰當的場合、針對恰當的人、為了恰當的目的、采取恰當的方式表現出來，那就是合乎中道的最佳值的情感，這個最佳值就是美德的特征”。[7]1106b17

從亞里士多德的上述論證不難看出，掌握中道原理的關鍵在于如何解釋“極端”，即“太多”和“太少”。在這方面，有一系列傳統的誤解，其中最嚴重的錯誤觀點是：人們在任何時候都必須避免情感和行為的極端表現。不，在亞里士多德看來，絕不是在任何時候而只是在“恰當的時候”才必須如此。正如哈特曼所說：

認為重要美德會變成平凡的“中庸”即平庸，這似乎十分荒謬。……認為進一步提升道德善就會倒退為惡或倒退為導致惡的東西，更是十分荒唐。相反，顯而易見的是，美德本身可以擴增而不會失去其獨特價值。這就是說，美德的品質是絕對的，是一種價值論上的極端。自我控制、勇敢和公正等價值，完全不存在上限，也不可能超過它們。……這不可能是中道原理的含義。[9]254

針對一位學者對亞里士多德的評注，哈特曼指出：在《尼可馬克倫理學》第二卷中（注釋者未能充分重視該書的哲學意義），亞里士多德本人極其直截了當地說：“因此，從存在論和明確定義本質的本體論的理性觀點看來，美德是中道；但從至善和一般善的觀點看來，美德卻是一種極端。”[9]255

顯而易見，在亞里士多德看來，美德始終既是中道也是極端，具體如何要視不同的關系而定。僅僅依據其存在論的限定，則美德是中道；而依據其價值，則美德是最高點。為了追求最高的道德價值，極端行為在某些場合是必要而恰當的，必為道德善者所施行。因此，不難看出，中道原理并非必然要求溫和節制。我們要特別指出，亞里士多德明確認定美德是對于行為的中間意向，[7]1106b23而不是中間行為的意向。例如，在魯莽、勇敢、怯懦這些行為中，美德要求中道的勇敢；而在不同程度的勇敢行為中，美德不取中等程度的“勇敢”，而要求最高值的勇敢行為。對于“憤怒”，脾氣好的人會因小事而溫和生氣，因嚴重傷害而義憤填膺；而性情暴躁的人會因瑣碎小事而大發雷霆，溫和或冷淡無感的人即便面對暴行極惡也 許 很少憤 怒。[8]34

然而，最引人注目的是，中道原理常常被解釋為溫和節制學說，其命題是：兩個極端須避免，中間道路最可靠。誠然，溫和節制是中道的一個實例；在亞里士多德看來，它是介于無法無天（或肆無忌憚）與漠不關心（或情感遲鈍）之間的中道。倘若如此，溫和節制當然是一項美德；然而，中道原理決不可被解釋為溫和學說。上述論證表明，“如果以為中道原理就是要求一個人始終情感溫和、表現克制，這顯然是荒誕不經的。”[10]160

總而言之，亞里士多德的中道原理要表達的觀點是：美德就是在每個場合、根據當時的需要，感受并展現適當程度的情感的意向，這一意向是介于感受并展露每一情感的過強和過弱意向的適度。按照這一中道，一個人就會既不太頻繁也并不罕見地在恰當的時間、就恰當的問題、針對恰當的人、根據恰當的理由、采取恰當的方式感受并展現每一種情感。相反，按照兩個極端，一個人就會不恰當地感受并展現每一種情感，或是在“過多場合”及類似情況下的“過于狂暴激烈”，或是在“過少場合”及類似情況下的“過于軟弱無力”。根據中道原理，“在特定場合簡單地過于憤怒或憤怒不夠都只能是顯示過度和不及的方式”。[8]34但是，只要展現得當，就不存在任何人任何時候都不得展現的“極端”情感。毫無疑問，那種主張人們在任何場合都應該避免極端的情感和行為的觀點，是完全錯誤的。這就是說，我們不能將無比憤怒和毫無慍色視為兩個極端而取其中道，而要將恰當的無比憤怒視為中道，將不恰當的憤怒和不憤怒視為兩個極端。

中道原理與公正。亞里士多德力圖證明中道原理之真理性的方法，就是以大量的具體美德作為檢驗對象，證明中道原理完全適用于它們。這里，撇開諸如智慧、節制和勇敢等美德不論，單來考察一下亞里士多德如何將中道原理運用于解釋公正美德的。

在亞里士多德看來，公正同其他美德一樣，使得我們能夠避免兩個極端的邪惡狀態，而按照中道即兩個極端之惡的中間狀態，實施公正行為。這里的兩個極端是：（1）其行為擴張自我所得，而不管自己應不應得；（2）其行為表現為自愿忍受不公正之苦，即忍受不該有的損害，或少取應得的好處。在亞里士多德看來，前者比后者更為邪惡。所以，他時而將不公正直接等同于“貪婪狂”之惡，即貪求多得（多于自己應得）、貪欲無度之惡。

盡管公正意味著恪守中道，但值得注意的是，中道原理在公正問題上的應用是粗略大概的，也并非始終一貫。亞里士多德的主要論斷是：“公正行為是介于‘做不公正之事’與‘受不公正之苦’之間的中道。”[7]1133b30-31顯而易見，這兩個極端之一的“受不公正之苦”，一般不屬于惡，雖然甘愿忍受不公也許被視為邪惡。鑒于這種不一貫性，亞里士多德承認，公正之作為中道不同于其他美德之作為中道。[7]1133b33然而，他堅持認為，公正是恪守中道的一種模式，因為它畢竟旨在實現介乎兩種過惡之間的中道，這兩種過惡就在于人們的獲得物多于和少于其權利應得。

最后一個重要問題是：究竟該由誰、由什么來決定何謂“太多”或“太少”、何謂中道呢？亞里士多德的答案是既定的社會秩序，即實際道德和實在法的許可。亞里士多德為中道原理預設了確定的社會秩序，用以證明實際道德和實在法的正當性。他認為，正是實際道德和實在法決定了什么是邪惡或不道德的兩個極端（“太多”和“太少”），從而決定了什么是善和正當（“中道”）、什么是公正美德。

四、亞里士多德的城邦范式與法律公正

亞里士多德的倫理學將公正分為兩個組成部分：“一部分是自然的，另一部分是習俗的 （法律的）”。[7]1134b18因此，他贊成相對于法律公正的自然公正概念。按照亞里士多德的用法，法律公正是普遍的或一般的公正，是人類法則。亞里士多德很少談到自然公正和習俗公正的區別，但他主張：自然公正普遍要求法制城邦的公民遵守自己的習俗。亞里士多德認為“確實存在著自然公正”，它是恒定不變的價值，適用于任何不同的城邦，而自然公正的標準就是最佳類型之城邦的公正。[7]1135a5因此，自然公正同習俗公正或法律公正既有區別也有聯系。這是我們理解亞里士多德的理想城邦的起點。

亞里士多德關于城邦的特定概念提供了他借以闡述社會秩序和法律公正的架構。我們下面將會看到，他的法律公正概念在多大程度上等同于我們今天所說的社會公正。

跟柏拉圖不同，亞里士多德沒有烏托邦的思想成分，而是堅定地捍衛現實的城邦。《理想國》中的蘇格拉底所定義和描述的公正，在實存的城邦中是不存在的。相反，亞里士多德在《尼可馬克倫理學》的第五卷中所闡釋的公正表明，人們所理解的應然公正恰恰蘊含于實然公正的實踐之中。不同的實存城邦的公正被認為是各有不同方面的不足，但正是通過研究蘊含于那些不同形式城邦的原則，我們發現那些不足全是由于背離或未能實現最佳城邦應有的最佳公正。亞里士多德認為，最佳城邦是有可能實現的。在他看來，任何實存的城邦都不是可能存在的最佳城邦的完美實例，但可能存在的最佳城邦的某些特征事實上已經在實存城邦中展現出來了。所以，正如麥金太爾所說：“亞里士多德的政治研究方法是要采集城邦機構——正如他的動物學研究就是要采集海洋和陸地的生物——以便發現何種城邦結構可以視為范式，而所有對這一范式的背離都可以歸類為對公正的各種誤讀以及公正的失效。”[3]91亞里士多德的《政治學》可以用作完全不同于《理想國》精神的實踐手冊，其中下述論斷展示了他的城邦范式：

……城邦之建立不僅是為了生活，而且是為了美好生活……城邦的效用不僅是防衛的軍事聯盟……它不僅為了貿易和商業關系而存在……任何真正的而不僅是名義上的城邦，必須致力于激勵美德的宗旨。否則，城邦便沉淪為一個單純的聯盟而已，只是在空間上不同于其成員彼此疏離地生活的其他形式的聯盟。否則，它的法律還會變成單純的契約——或者用智者派的術語叫“人際公正的保證人”——而不是它應該成為的那樣，例如能夠使城邦成員做到善良而公正……城邦不僅僅是為了預防彼此傷害、進行利益交換而共處于同一場所。這些都是城邦之存在的必要的先決條件……而城邦就是家族和部落[以及鄰里]舒適生活的教會團契（koinonia），其目標是美滿而自足的生活[并旨在真正的善行，而不僅是為著共同居住]……[11]1280a31-1281a5

亞里士多德運用其歸納法從一系列特殊中抽象出普遍，提煉出這種城邦形式的概念，那些特殊事物均不同程度地為此提供了例證。他將不完全的經驗材料普遍化并且宣稱，希臘城邦是美滿而自足的共同體的典型范式，可確保其成員達到全面良善。亞里士多德對城邦的闡述，顯然主張以貴族民主作為基本的政治制度，即主張一種等級制的社會秩序。

在亞里士多德看來，公正是城邦賴以建立秩序的規范。那么，這一規范的要求是什么呢？他的《政治學》論證說，民主制度下的公正要求全體公民輪流統治和被統治，即輪流地相互管理。然而，另一方面，亞里士多德認為，人們并非天生平等；這種天生不平等證明了一些人被奴役而另一些人得自由的正當性。亞里士多德認為，公正在一定程度上要求城邦促進和發展人的完善和美德。實現這一目標的途徑之一是要將機會賦予有才能的人，“把最好的長笛交給最好的長笛手”。他的結論是：“不得以邪惡的方式統治世人：‘多數人的統治是不幸的；要讓一個人成為統治者。’”[12]因為確立和穩定這種等級制秩序確屬法律的功能，所以，亞里士多德特別強調公正同法律及其法律公正的同一性，這同他的城邦范式又是不可分離的。

普遍公正就是合法性。如前所述，公正可以首先分為普遍公正和特殊公正兩類。亞里士多德堅決主張，公正包含兩個觀念，即合法和平等，而普遍公正就是合法性。他說：“‘不公正’一詞被認為適用于違法者和多取多得者，即不公正的人。顯然，守法者和公平誠實的人都是公正的。因此，‘公正’意指合法的與平等（或公平）的，而‘不公正’指的是不合法的與不平等（或不公平）的。”[7]1129a32-35亞里士多德認為，合法和平等并不是同一的，前者是廣義概念，而后者是狹義概念：并非所有不合法的都是不平等的，雖然所有不平等的都是不合法的。平等與合法的關系是“部分與整體的關系”。[7]1130b10-15他把合法性意義上的普遍公正定性為“美德之首，比晚星或晨星更加莊嚴崇高”。[7]1129b27-28

在亞里士多德的自由民的城邦里，具有公民資格的公民不但要服從法律，而且要尊重法律。普遍公正適用于法律所要求的一切，即要求每個公民在同其他公民的關系中踐行一切美德。毫無疑義，亞里士多德所理解的合法性就是合乎成文法。他說：“我們知道，違法者是不公正的，而守法者是公正的。因此，顯而易見，所有合法之事在詞義上就是公正的，因為合法之事是由立法機關所決定的，而立法機關的專門決定，我們稱之為公正規則。”[7]12-14正如凱爾森所說：“亞里士多德不是實證論者。他沒有將自己的探索局限于對成文法的分析，他沒有放棄運用公正和法律這兩個概念，……”[13]此外，他的合法性的含義有時候似乎不是簡單的守法，即不是在遵守特定社會所實施之法這一意義上的守法。他認為法律的宗旨在于“公共利益”。他說：“我們將那些有助于為政治社會創造和保護幸福及幸福因素的行為稱為公正行為。”因而，合法的（即公正的）行為就是那些為了公共利益或他人利益的行為；而不合法的（即不公正的）行為就是那些確實損害他人或掠奪社會的行為。正是基于這一意義的公正觀念，柏拉圖和亞里士多德制定了區別政府之好壞與法律之公正與否的基本標準。這一標準就是“自然公正”，它決定了法律公正或政治公正。亞里士多德指出：“政治公正部分地是自然的公正，部分地是習俗的或法律的公正。”就公民而言，公正行為就在于遵守法律。這一事實并不排除另一事實：法律本身也可以是公正的或不公正的，不僅法律如此，國家憲法本身如此。雖然民法是根據憲法制定和實施的、因而其公正性在一定程度上是相對于憲法的；但有些民法的實施由于背離了自然公正，因而任何憲法都不可能證明其正當性。此外，憲法不可能被視為公正的根本標準。因此，對于人的一切習俗和行為以及人的品格，其公正與否的根本尺度本身不是人為標準，而是適用于任何人、任何時間和任何地點的自然公正原則。所以，只有那些不僅合法守法而且服務于公共利益的政府和國家才是公正的；而那些非法無法特別是為統治者謀取私利的政府和國家則是不公正的。公正的這一意涵首先適用于那些在政府中負有特殊責任、擔任特殊官職的人們，也同樣適用于全體公民和社會成員。

一旦法律公正存疑，除了靠自然公正予以校正，亞里士多德還提出了衡平法。亞里士多德認為，“衡平法是公正的，卻不是依照法律的公正，而是對法律公正的修正”。[7]1137b11-12他明確指出，法律是具有普遍性的，但訴諸既普遍又公正的決定，卻不足以應對某些情況。而法官的衡平，即所謂司法裁量權，則可以彌補法律的不完善，因為法律只適用于常規案例，而不適用于非常規案例。法官做出的衡平裁決可能是公正的，其前提是：若立法者在場并了解相關案件，則必然做出此類裁決。不用說，在亞里士多德看來，衡平法應當符合自然公正。

在自然公正和法律公正的關系方面，如前所述，亞里士多德指出了兩者的明確區別。盡管他堅持自然公正的存在，但在《倫理學》中很少論及這一概念，也沒有將自然法等同于公正。亞里士多德認為，自然公正的規則是“放之四海而皆準、不依人們接受與否為轉移”的規范；而法律公正則是“最初以這種那種方法中立地確定下來”的規范，“盡管它一旦確定便不再中立了”。[7]1134b19-21法律公正應當符合自然公正，但亞里士多德并未闡明法律規范必須滿足哪些必要條件才合乎自然公正。

總而言之，自然公正、合法意義上的公正和衡平法是亞里士多德社會公正思想的三個組成部分，三者共同支撐著城邦或國家的社會公正。那么，如何實現這種社會公正呢？亞里士多德的回答是：唯一路徑就是要確立起最佳類型城邦的等級制秩序。最完全的正當意義上的公正只規范城邦內自由平等之公民的關系，而這種城邦及其制度是孕育公正的人、實現公正的社會所必不可少的。那么，如何建立起這種城邦呢？亞里士多德的依靠力量是“特殊人才”。同大多數希臘人一樣，亞里士多德認識到特殊人才的存在，他們生活于某種混亂社會，能夠扮演立法者的角色，為城邦制定新法律，從而為城邦確立或重建此前匱乏的美德價值。毫不奇怪，在亞里士多德看來，一個由最佳公民統治的、美德可獲褒獎的城邦，一定能夠實現公正的社會。由此可見，亞里士多德所贊成并稱之為“貴族統治”（aristocracy,一譯“精英統治”）的政治制度，總是依據美德而施與獎賞，從而實現社會公正。

五、分配公正與比例平等

在社會公正領域，自從亞里士多德以來，分配公正始終占據中心地位，也是最具爭議性的論題。亞里士多德對這一論題做出了原創性的貢獻。即便在2000多年后的今天，人們如若無視亞里士多德的分配公正基本原則，也很難公正地解決社會分配問題。

本文第二節談到，亞里士多德把特殊公正分為分配公正和矯正公正（即補償公正或交換公正）兩類，其根本特性是對某種平等的尊重，關注人們應得的合理份額。分配公正適用于對社會的榮譽、資源和其他可分財富的分配，通常由立法者進行均等或不均等的分配，以確保社會利益在社會成員中的恰當分配；而矯正公正則關系到消除已然發生的不公平、使之復歸公平，它起初可能應用于法庭之外的私人間自愿交換。矯正公正特別要交付法官處理；一旦當事人之間平等缺失，法官便有責任恢復適當的平等。然而，有些評注者常常機械地從字面上區別分配公正與矯正公正，這是不對的。其原因在于，例如當司法部門準予或否決對于具體傷害損失的代償性索賠時（例如當它準予或否決一起“訴訟案件”時），實際上它就是在實施分配公正的判決。換言之，矯正公正也是一種分配公正。這正是我們前述論斷的來由之一：自從亞里士多德以來，分配公正（而非矯正公正）始終占據社會公正領域的中心地位。

亞里士多德的比例平等原則。當處理涉及分配問題的情況時，首要問題是：應當遵循什么樣的公正原則或指導思想？要遵循平等、正直、對等、功利還是習慣法的原則？在古希臘時代，最重要的公正原則是“同等情況同等對待”，但同樣重要的是“不同情況不同對待”。柏拉圖是厘清此點的第一位偉大思想家。他在《法律篇》對話中論述“兩種平等”時寫道：

其中一種平等是分量、重量或數量上的平等；而最真實、最有益的平等……是根據人的本性，分配給較大者較多的東西，分配給較小者較少的東西，讓每個人都得其應得的份額。……這種平等授予美德較優者以較大榮譽，授予美德與教養較低者以較小榮譽，可見它遵循比例原則，給每個人分配適當的東西。這正是我們所說的“政治公正”的要求。[14]757b-d

上述所有人都堅持某種公正，但他們的公正觀念是不完整的，沒有涵蓋公正的完整思想。例如，（民主精神倡導者）認為公正就是平等；公正是平等，盡管它不是對所有人的平等，而只對同等的人平等。（寡頭政治支持者）認為公正就是不平等；公正是不平等，盡管它不是對所有人的不平等，而只對不同等的人不平等。[11]1280a

在亞里士多德看來，公正的“完整思想”可以恰當地表達為這一準則：“對同等者平等，對不同者不平等”。通過這一準則，亞里士多德發展了柏拉圖在《法律篇》中歸納的準則：“對不同者的同等對待必將導致不平等”。[14]757a

總之，公正的根本原則（可稱之為形式原則，通常被視為亞里士多德的首創）是：同等者應被平等對待，而不同者應被不平等對待，——無論如何，這種對待必須同人們相關的相似處與不同處成比例。因此，不平等對待本身不一定不公正；不公正的只是因不相干的理由而實施不平等對待。此外，對不同者的不平等對待，其實質仍然基于平等原則的公平性，此即分配比例的等值：按照同一比例給予更為應得者更多、較少應得者較少。

顯而易見，當亞里士多德闡述比例平等思想時，他采用了數學-幾何運算法，由此提出了算術平等和算術公正、幾何平等和幾何公正兩組概念。按照他的提議，作為公正之要素的平等，可能具有多種多樣的呈現方式。其中，既有 2＝2的算術平等，也有 1∶1＝2∶2或 3∶2＝6∶4的幾何平等。因此，讓一個大人和一個小孩吃同樣多的飯食，既是對他們倆的“平等”待遇，又不是“平等”待遇。幾何公正要求“比例平等”即幾何平等，因而又稱比例公正。然而，在某些情況下，為了確保算術平等，就需要實現算術公正即簡單公正。我們在下面將會看到，算術平等和幾何平等是矯正公正和分配公正的不同屬性，也是亞里士多德十分強調的后兩者相互區別的種差（differentia）。

分配公正與矯正公正。亞里士多德在論述分配公正和矯正公正時，提出并利用了上述不同的兩種平等（即算術的和幾何的或者簡單的和比例的兩種平等）的模式。他的比例平等以幾何比例為基礎，主導分配公正的合理確定；而算術差額的平等則主導矯正公正的確定。換言之，他認為，分配公正大致屬于幾何公正，而矯正公正則大致屬于算術公正。

分配公正原則可用比例平等的數學公式表示如下：如果權利a分配給個人A，而權利b分配給個人B，那么，設若a與b的比值等于A與B的比值，則分配公正的要求便實現了。亞里士多德說：“公正至少包含四個項值，即公正的承受對象兩個人和被分配的兩個公平份額。這樣，就會有一個數值同時存在于兩個份額之間和兩個人之間，因為兩個份額之比值等同于兩個人之比值：如果兩個人不相等，他們就不會獲得相等份額。”[7]1131a18-22

同剝削和牟取暴利相反，只有當原初分配的缺陷需要矯正之時，才可實施矯正公正。此類公正“在人們之間的交往交易行為中發揮著矯正作用”，所以又被稱為交換公正、商業公正或校正公正。亞里士多德還進一步將交往交易行為細分為兩種。他寫道：“在交往交易行為中，（1）有些是自愿的；（2）其余則是非自愿的。諸如出售、購買、貸款消費、典當、借用、儲蓄、出租等皆屬自愿行為；而在非自愿行為中，（a）有些是暗中活動，諸如盜竊、通奸、投毒、拉皮條、誘騙為奴、行刺、偽證等；(b)其余則為暴力行為，諸如強奸、囚禁、謀殺、暴力搶劫、致殘、虐待、凌辱等。”因此，亞里士多德為矯正公正劃定的范圍似乎涵蓋了刑事訴訟和民事損害。但當應用于民事損害時，矯正公正即公平交換原則通常包括支付損害賠償金、恢復原狀、實物補償等；而當應用于犯罪惡行時，矯正公正原則通常要求實施同罪行的嚴重程度相當的某種方式的懲罰。后者是一條古老原則——“以眼還眼，以命抵命”。矯正公正是依據算術差額而非幾何比例的平等，因為它不是兩個比值的相等，而是兩樣東西的相等，特別是兩個失或得的相等。矯正公正要求，構成物物交換的服務和逆向服務應當是相等的。這種相等應當支配處理犯罪和刑罰的關系（即所謂“罪刑相當”）。由于為他人效力卻得不到他人適當回報而形成的不公正，等同于不受適當懲罰之犯罪所產生的不公正。

最后，有必要指出兩點。首先，在事關分配公正或矯正公正的許多情況下，分配者或矯正者有能力獨自展現此類公正，但其本人不得占取任何份額，此點不同于普遍公正。亞里士多德說：“顯然，公正行為是介于‘做不公正之事’與‘受不公正之苦’之間的中道；一個獲得太多，另一個獲得太少。……而這里的公正則是由公正者做出的行為，他自愿做公正之事，充當自己同別人或他人之間的分配者，……以便做出符合比例的合理分配。”[7]1133b30-1134a5在作為其他兩人的分配者的情況下，“如果出現不公正，那就是分配者的作為不公正，而不是獲得太多的人行了不公正。”[7]1136b28這種情況產生了分配者的重大道德責任問題。顯而易見，“在分配公正領域，無論是賦稅、各種利益還是其他任何東西的分配，唯有分配者才能展現出為人公正的美德，或者表現得偏私不公；而其余的人在此類事務中只能接受公正或不公正的對待”。[8]75在現代社會，以公正的舉措確保分配公正，通常是政府官員和所有相關負責者的責任，盡管他們不得通過主持分配的職務行為而謀取私利。

其次，顯而易見，亞里士多德關于分配公正的論述，反映了他所在時代和城邦的政治制度。他認為分配公正主要涉及對公民進行榮譽和財富的分配。正如學者們經常評論的，這是將公民作為股票持有者而非納稅人來對待。亞里士多德論證說，公平的分配會根據權利主張者的應得，對財富或榮譽按比例進行分配；而權利主張者之應得實際上是由當時的政治制度所決定的。毫無疑義，亞里士多德的分配公正觀旨在確立他的理想城邦的等級制秩序。然而，毋庸置疑，他的分配公正觀對當代社會仍不乏理論啟迪。我們相信，只要對其加以現代化、民主化的改造，便可服務于現時代社會公正的理論建設和社會實踐。

六、公正與道德教育

亞里士多德繼承了柏拉圖的教育思想和實踐，十分重視公民道德教育。他在描述理想國家的《政治學》之最后兩卷中，著力闡述了這一論題，尤其是公正美德的教育。

這里首先要補充指出，亞里士多德將美德分為智德（理智美德）和行德（德行美德）兩類。例如智慧、理解和謹慎等謂之智德，通常是明確教授的結果；而公正、慷慨、勇敢和節制等則屬于行德，是行為習慣的結果。所以，他認為，公正美德同其他行德一樣，都是一種行為習慣。但它不同于勇敢和節制：公正是行為的習慣，而不是激情感情的習慣。它不是針對愉悅和痛苦的情感反應上的理性溫和傾向。它是意志的確定意向，“由于這種意向，公正的人被稱為自愿的公正行為者，是在自己與別人的或他人之間的分配者，自愿做出符合比例的分配：對于值得擁有的東西，不多給自己，不少給別人；而對于有害的東西則反之”。公正與其他行德還有一個不同點：勇敢和節制的行為通常是由勇敢和節制的人做出的，而外顯的公正行為卻可以出自公正的人，也可以出自不公正的人。針對公正相較于其他行德的這些特征，亞里士多德就公正教育提出了下述五條建議（其中有些建議同樣適用于其他美德的教育）。

（1）公正同其他行德一樣，不是與生俱來的，而是實踐訓練的結果。我們先實施行為而后養成習慣。我們通過持續不斷地實施公正行為而成為公正的人，因為一個公正行為造就不出公正的人，而一個不公正的人有時也能做出外顯的公正的行為。任何其他行德也是如此。亞里士多德的這一思想說明了道德文化的最重要特征，即道德知識和習慣養成的一致性。此點是對蘇格拉底和柏拉圖之“知識即美德”論的糾偏和完善，在一定意義上類似于中國明代哲學家王陽明的“知行合一”論。

（2）表揚和譴責只能針對自愿行為，所以善和惡只能體現于自愿行為。一個人可能做出公正行為而并不是公正的人，或許他是因懼怕懲罰而不得不為之。所以，公正美德的教育特別需要有對愿望、情感和意識的控制、訓導和轉化。

（3）唯有公正美德被認為是“別人的好處”，因為它關系到我們的鄰人。由于公正關心什么是別人的“應得”，所以它蘊含責任或義務的元素。另一方面，權利同責任或義務同等重要。“索取少于應得”恰如“索取多于應得”一樣，都屬于惡。當論述“偉大精神”之人時，亞里士多德談到了“索取少于應得”之惡，極力主張“偉大精神”之人“索取多，應得亦多”。他認為，“低估自己實際價值的人”往往是“精神渺小”即過分謙卑之人。[7]1133b10在他看來，一個人少取自己應得的特定利益，很可能實際上便做了不公正之事，所以要“各取其值”。當然，一般說來，正如厄姆森所說，讓出或放棄自己有權利獲取的東西，無疑是崇高之舉，屬于高尚品德的表現。一個人送出自己的一些三明治絕不比接受這份贈品更為不當。但是，自愿放棄權利所有物的道德境界，同維護不了自身權利而只能忍氣吞聲、逆來順受的無奈狀態，決不可同日而語。[10]166因此，結論似應為：對應得物索取太少可能是不公正行為，也可能不是，但要視情況而定。無論如何，亞里士多德挑明了隨意“棄權”的不道德性，強調公正教育應該包含權利和義務兩方面的教育。他認為，“沒有任何權利的公民，不可能成為良善公民”，而沒有無數良善公民，國家便治理不好。[2]46根據亞里士多德的這一思想，19世紀的馬克思提煉出一句名言：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”他還斷言：“一個人有責任不僅為自己本人，而且為每一個履行自己義務的人要求人權和公民權。”[15]這也正是亞里士多德公正教育的中心內容。

（4）最佳城邦必須在美德的實踐中教育培養公民。最佳城邦的等級制是一種教育和學習的制度，而不是非理性、不講理的統治制度。年輕人不僅需要行德教育，而且需要智德教育。當他長大成人并轉換社會角色后，不論作為被統治者還是作為統治者，他都會需要——如果他要贏得尊敬——學會如何踐行全部美德。這是因為，一般說來，能做出公正判斷的人，不僅一定是公正的，而且一定是節制的、勇敢的、慷慨的，如此等等。但在所有這些美德中，他可能特別需要不僅學會理解公正原則，而且學會在意向的激勵下遵守公正原則。

（5）有關公正的道德教育應該讓人們明白，在由自由民結成的城邦中，好公民必須既有行使統治權的知識和能力，也有接受統治的知識和能力。一個人要成為好的統治者，首先要具備作為一個好人所必備的那種美德。如果我們不了解在別人的統治之下如何做個好公民，我們就不可能成為一個好的統治者。因此，城邦之善離不開踐行具體美德的能力，不僅包括作為被統治者所必備的美德，而且包括作為統治者所必備的美德。不過，作為此類必備美德的范例、作為朝野必備的同一種美德的公正，對于擔任朝野不同社會職責的公民，提出了有所不同的要求。[11]1277b12-21然而，如果被統治和統治兩者關系恰當，那么，這些要求就必然密切相關。

在亞里士多德看來，教育的目的就是要世世代代地塑造和培養某種公民品格，以維持和延續政體：特定的政體需要特定的品格。

七、思想比較·學術影響

為了全面客觀地評價亞里士多德的公正思想，我們有必要從學術思想上將他和柏拉圖做一簡略比較，進而論及兩位大師的歷史地位和學術影響。

在西方公正思想史上，亞里士多德和他的老師柏拉圖都繼承了舊的傳統也創造了新的傳統。他們各自探索了其前輩思想家們孜孜以求的同樣的哲學問題，給出了各自的答案。柏拉圖首次確立了一種倫理公正目標作為城邦國家的宗旨。就此而言，亞里士多德的社會政治理想同柏拉圖是一致的。（詳見本刊2018年第10期《柏拉圖論公正》一文）從總體上看，他們都認為，社會上存在著均衡比例和等級秩序，由此產生確定的和諧與公正要求。但是，他們各自以不同的方式加以論證，且得出不同的結論，因而形成不同的公正思想體系。然而，另一方面，有評論者指出，在他們的不同的倫理學和公正思想中，存在著許多相似和相同的觀點，以至于他們的區別往往更多地傾向于氣質差異，而非思想本質的不同。例如，亞里士多德幾乎始終如一地注重事實、講求實際，強調觀察和經驗的重要性，而柏拉圖則更多地遨游于道德理想主義。當然，這一研究氣質的差別，會不可避免地導致對于公正社會或理想國家的不同描述。在這方面，著名政治學家薩拜因的下述評論值得注意：

柏拉圖和亞里士多德的一個實質區別，明顯地貫穿于亞里士多德論述理想國家的《政治學》全書：亞里士多德的所謂理想國家只是柏拉圖的次佳國家。亞里士多德對共產主義的批駁表明，他絕不接受《理想國》中的理想國家，即便是一種理想。亞里士多德的理想始終是法制統治，而絕非專制統治，哪怕是哲人王的開明專制主義。因此，亞里士多德從一開始就接受了《法律篇》的觀點，即：任何良善國家的最高主宰必定是法律，絕非任何個人。[16]

由于對理想國家的理解不同，柏拉圖和亞里士多德在財產所有權的理論上也就產生了差異。亞里士多德拒絕了柏拉圖提出的“共產主義”，而主張個人的私有制，其根據是：這種私有制財產安排，通過激勵“愛自我”的自然活動，將會促進資源利用的效率和秩序。然而，在堅持個人所有制的同時，亞里士多德同樣堅持認為，私人財產必須充分利用，以增進全社會的福祉。在亞里士多德看來，社會如同一家公共企業。人們的互補美德和優點可以在社會中得以體現，而社會也指明了道德判斷的恰當理由可能是什么。這一社會概念顯然不同于柏拉圖《理想國》的烏托邦概念。在一個公正社會里，亞里士多德把公正同多種多樣的人類境遇相關聯。此點可能是亞里士多德的公正觀區別于柏拉圖的公正即和諧主要思想的最大特征。

另一差異在于，亞里士多德對公正的分類進行了認真系統的研究，而柏拉圖對此沒有專門研究。亞里士多德正確地將公正作為區別于一般道德的特殊概念，從而澄清了柏拉圖所混淆或忽視的一個問題。他還十分清楚地表明，盡管公正具有若干不同形式或應用類型，但有個共同元素貫穿其間。他將這個共同元素描繪為個人之間的恰當比例或均衡關系，認為它必須貫穿于、體現于社會生活的三大交往活動（分配、補償和交換）之中，并且一旦受到擾亂，必須予以恢復。[17]

然而，從總體上看，在公正思想領域，柏拉圖和亞里士多德的共同點或相似之處，遠遠超過上述差異。試舉下列五點為例：

（1）他們都將公正視為倫理學或道德哲學的基本范疇，視為“最高的或全面的美德”“全德”“至德”或“美德之首”。在他們看來，公正不僅是美德項目之一，而且可以廣義地理解為涵蓋了全部道德，因而接近“善”或“正當”的含義。因此，他們都認為“道德”和“公正”幾乎是可以互換的術語。我國學界常用的《英漢詞典》，在通常譯為“道德（的）”的moral/morality的義項中包含了“公正（的）”漢譯，便說明了兩詞的可互換性。這是我們理解道德和公正之關系的詞源學切入點。現實生活中“大談道德而拒談公正”現象之悖謬性，于此可見一斑。

（2）他們都主張，盡管所有人類社會都有其起源于人際交往、激發行為和決策的公正觀，但公正總是依社會和文化的不同而不同。他們還認為，甚至在同一個社會里，也可能存在一種以上的公正觀念。在現實的國家里，必定存在著懷有不同種類的美德和理想的不同公民。然而，另一方面，他們都認為，不同種類的公正觀念都蘊含某種“絕對元素”。例如，古老箴言“讓各人得其應得”似乎就是他們所說的“絕對元素”。此外，在他們看來，自然公正是“所有人類制度和行為的最終公正尺度”“適用于一切人、一切時間和一切地點”。他們認為，在任何社會和任何時候，公正永遠是社會的重要美德。比起作為個人美德的公正，他們更加重視作為社會美德的公正。因此，他們都在其經典著作中著力探索“公正社會應該如何安排”這一千古難題。其后兩千多年來，一代又一代的思想家們繼承了他們開創的這一傳統，不斷更新著“什么是公正、什么是社會公正”的哲學難題，不斷推動人類社會公正的演進。

（3）亞里士多德繼承柏拉圖的做法，也倡導“同等情況同等對待，不同情況不同對待”的原則。換言之，“同等的人應得到同等對待，不同的人應得到不同對待，——但要同其相關的相似點和不同點成比例。”為了實現這種比例平等，他們都贊成公正的“形式原則”——“人人得其應得”。按照柏拉圖在《理想國》中的論述，以及《查士丁尼法典》所給出的經典的公式化表述，公正就是“讓各人得其應得”的恒久不變的堅定意志。[18]在《理想國》中，柏拉圖期待公正有序的世界，在那里每個人的地位取決于其能力和才干。亞里士多德也持有這一觀點。他們都認為，每一次公正分配都應當以“個人價值”“功績”和“道義美德”為基礎，這是公正的唯一基礎。因此，同等、平等這一指導思想便必然轉化為依據價值功績之類應得的比例。20世紀下半葉先后出現的諸多權利理論（羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的理論）均主張平等對待的權利——除非相關差異得到證實，否則即應平等對待——其源蓋出于此，無非是將“應得”替換為“權利”而已，但如何理解“權利”又成了聚訟紛紜的問題。

（4）柏拉圖和亞里士多德的著作中均有不少篇幅，將“智慧君王”（其地位高于臣民，猶如父親之高于子女、神之高于人）的絕對統治描述為政治理想。但事實上，自由人不會比“善治”家庭的子女更為自由。柏拉圖和亞里士多德的類比描述似乎忽略了這一瑕疵。他們均未表明，公民的充分自由是政府良善的根本標準。由于主張公正同人的功績、價值相聯系，也就是主張依據人的所屬種類、其適于天性的職責來對待人和要求人的行為，柏拉圖不但堅持嚴格的等級劃分，而且堅持個體人的不平等。與此類似，亞里士多德在《政治學》中，也為奴隸制辯護。他認為奴隸制對社會經濟有利，而且奴隸們天生適于經濟職責；他們若是有了自由，就會處境悲慘，沒有什么用處了。亞里士多德在《政治學》結尾處，概述了他的最佳政體——即便不太理想，亦屬切實可行——明確反對賦予所有勞動階層以公民身份。總之，對于柏拉圖和亞里士多德而言，寡頭政治和民主政治之混合政體，若通過采取許多不同方法，努力把窮人的自由和富人的財富統一起來，就是完全公正的；這個混合政體若能融入貴族統治精神，便近乎理想政體了，因為它符合良善政府的兩大必要條件：一是公民們確實守法，二是其所守之法確屬良法。

（5）由上可見，在對待民主的態度上，柏拉圖和亞里士多德持有相似觀點。他們都主張等級制的社會秩序，反對人民民主。但為了利用民主的優越性，亞里士多德提倡以貴族統治或精英統治的民主作為基本政治制度，建立起某種等級制社會秩序。

柏拉圖認為民主具有“雙重含義”，因為民主可能需要“以法統治”，也可能是一種“無法（律）統治”，即不要法律、不講法律的政治制度。他發現民主“各方面都很軟弱，既不能為大善，亦不能為大惡”，所以他的結論是：民主政府是最壞的依法、守法政府，也是最好的無法、不法政府。他認為，無論是做好事還是做壞事，多數人的統治都是最為低效的；民主政府距離專制政府僅一步之遙。與此類似，亞里士多德認為，專制政府（或僭主政治）最壞，寡頭政府比專制政府略強，而民主政府在這三種怪異政府中還算是“最可容忍”的。在亞里士多德看來，政府的兩種主要形式——民主政府和寡頭政府——都是不公正的。它們雖則相互對立，其不公正的程度卻相同，兩者都會蛻化為專制政府和暴政。[19]這是他之所以贊成“寡頭政治和民主政治之混合政體”的原因所在。這種“混合政體”，按照亞里士多德的用法，實質上就是貴族民主政體。

以上主要就兩位哲學大師的公正思想進行了簡略比較。就其整個哲學體系而言，柏拉圖對亞里士多德的影響程度及其思想路線的異同，一直是歷史學家和哲學史家長期爭論的焦點。在我國哲學界，有些學者認為他們的哲學路線正相反。在高度評價兩位大師的歷史影響的同時，他們認為，西方后繼的哲學家們要么是柏拉圖主義的，要么是亞里士多德主義的。另一方面，也有學者認為，這一說法過于夸大了他們的思想差異。盡管他們有所不同，但比起他們各自同唯物主義者德謨克利特（公元前460-公元前370年）的關系來，他們的觀點和歷史影響均更為相近。[4]142上述對公正思想的研究和比較，似乎也佐證了這一觀點。

20世紀以來，政治民主化、社會公正化已經不可逆轉地演變為歷史潮流。無論如何，我們不可能也不應當因襲古希臘以柏拉圖和亞里士多德為代表的等級制不平等的和貴族民主的“理想國”了。然而，如前所述，我們今天有關社會公正的諸多概念、范疇、形式原則等等幾乎無不起源于、受惠于古希臘學者特別是柏拉圖和亞里士多德的思想寶庫。一個明顯的例子是，我們今天依然信奉“同等情況同等對待”的公正原則。當然，其不同之處在于，我們擁護的是平等主義，即主張人人平等的普遍人權原則。盡管亞里士多德主張“杰出人物統治論”，但他尚且明確承認，公正對于最窮困、最貧弱無力的社會成員極具重要性。再如“公正就是讓各人得其應得”的經典命題。自亞里士多德以降，無數哲學家都曾經或正在致力于探究這一難題：在一個公正社會里，公民個人有權應得的究竟是什么、為什么？毋庸置疑，在西方乃至全人類的公正思想史上，柏拉圖和亞里士多德的歷史地位和學術影響都是無與倫比的。

談到他們對歷代學者的深遠影響力，且不論19世紀前的霍布斯、休謨、康德等哲學巨擘乃至“千年思想家”馬克思的著述，單看當代哲學家、美國哈佛大學教授羅爾斯（John Rawls,1921-2003）的下述著名論斷，便可管中窺豹：

公正是社會制度的首要價值，正如真理是思想體系的首要價值一樣。一個思想體系，無論多么精致凝練，只要不具真理性，就必須予以拒絕或修正；同樣，一定的社會法律制度，無論多么高效有序，只要不公正，就必須予以改革或廢除。[20]

這正是羅爾斯《公正論》（一譯《正義論》）巨著的基調。我們是否從中嗅出了柏拉圖和亞里士多德之公正哲學的意味？

在比較這對偉大師生的公正哲學、感悟其歷史性世界性的學術影響之時，我們不禁想起亞里士多德的肺腑之言：“吾愛吾師，吾尤愛真理。”這句千古名言恰巧同推出《公正論》巨著的哈佛大學之校訓相得益彰：“與柏拉圖為友，與亞里士多德為友，更要與真理為友。”這些箴言警句，直抵學者良知和學術真諦，必將永遠激勵著為真理、正義、社會公正和人的解放與進步而上下求索、矢志奮斗的人們。