自由譜系下的儒家自由主義

文/鄧曦澤

中西比較如何克服偏見與立場？

五四以降的中國哲學研究及更廣泛的現代古典學研究，都是用西方概念解釋中國古典思想，最后得出“中A是/不是西B”的結論，并作出一定的價值判斷。這種研究其實都是中西比較。它經常甚至必然出現一種情況，如果某人贊同或反對儒家，并贊同或反對某種西方學說，就用儒家去比附該種西方學說，從而達到贊同或反對儒家的目的。在這種研究中，立場是先行的，而所謂的事實即儒家是什么，是選擇性地遴選和解讀文獻。那么，中西比較如何才能更少偏見與立場、更多中立與客觀呢？本文將嘗試譜系比較方法。由于儒學與自由主義的關系是儒學研究的一個重點，所以，本文試圖將該方法用于二者關系的比較，并得出如下結論：在定性上，儒家自由主義不能成立；而在程度上，只能說是一種弱度儒家自由主義或初級儒家自由主義。

文獻概述與方法論

（一）當前研究概況及其不足

多數研究都認為儒家自由主義成立。孤立地看，即從儒家的某個點即某個特征與自由主義的某個點的相似性看，這一結論頗有道理。換言之，若就某些點的相同或相似便可以說A是B，那么，指鹿為馬便完全是合理的，因為馬有四條腿，鹿也有；馬有毛，鹿也有；馬有雙眼，鹿也有，所以，鹿是馬。但如果反對者選擇相異點，則會得出相反結論。同時，雙方都能言之有據。若此，難免陷入是非莫辯局面。

問題在哪里？其實，上述研究在方法上存在根本缺陷。他們抓住自由主義的一兩個特征（點），然后用儒家與之對照。但是，自由主義和儒家都不是孤立的點，而是一個立體的譜系。對照該譜系，如果儒學不滿足自由主義的一個必要條件，則儒家自由主義就很難成立。當然，這只是定性判斷，實際上，很難說兩個東西完全相同或完全不同。因此，可以從程度來考察儒家與自由主義的關系。

（二）理論與生活的區分：方法論之一

“自由主義”是來自西方的概念。那么，中國有無自由主義呢？這里要注意兩個區分。第一，理論與生活的區分。人類有某種生活不等于有關于該種生活的理論。理論可以先于也可以后于生活。第二，自由和自由主義的區分。根據第一個區分可知，作為一種生活現象，自由是廣泛存在的，但有自由并不等于有自由主義。由于儒家的某些內容關涉自由現象，所以，可以用自由主義來理解儒家的相應內容。這猶如古代有癌癥現象但沒有癌癥理論，這不妨礙今天用癌癥理論來理解古已有之的某些疾病。

上面討論是為用自由主義解釋儒學建立方法論前提。方法論正確，結論未必正確；方法論錯了，結論必錯。

（三）須從條件譜系理解自由主義：方法論之二

自由主義是一個條件譜系，只有儒學整體滿足這個條件譜系，才能說儒學有自由主義。即便考察儒家在多大程度上符合自由主義，也要首先從條件譜系來理解和概括。

自由主義譜系

自由主義是一個立體的譜系，具有豐富的層次，它可以分為理論、制度和實踐三個層次。

（一）理論層次：從哲學到政治學

理論層次包括：康德的自由意志；密爾的最簡原則或傷害原則，即只要我沒有首先傷害你，你就不能傷害或干預我，如果你傷害或干預我了，你就是不道德或非法的；伯林的消極自由與積極自由，消極自由可以理解為“我不愿意被強迫成為X”，積極自由可以理解為“我愿意成為X”；羅斯福的四大自由，即言論自由、信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由；平等，即程序平等；公共領域與私人領域的區分，公私領域的合理劃分及其所遵循規則的劃分，可以說是自由主義的一個基礎；限制公權力。

（二）制度層次：法治是自由的保障

如何實現自由？自由主義的回答是：法治是自由的保障。這意味著自由不是絕對的，而是有約束的。自由主義從來不否認自由的有界性。雖然法治未必能夠完全、充分地保障自由，但是，它是各種方式中最有效的保障手段。個人努力、群體的自愿合作、官員道德的自我約束對自由的促進，都無法達到法治對自由的保障效果。

中國古代社會及一般性的專制社會也可以在一定程度上保障自由，甚至比某些民主國家還自由，但正如科恩所指出，這是統治者的恩賜，他隨時可以收回。因此，在人治社會，自由的保障沒有穩定性、可靠性和連續性。這意味著，人治或德治都不能成為自由的保障。

（三）實踐層次：人不犯我，我不犯人的社會環境

在當代崇尚自由主義的多數法治民主國家中，以法治為主要保障手段，整個社會大體形成了自由主義的政治環境（即政治上不敢否定自由和自由主義）、法律環境（法律明確保障自由）、經濟環境（自由投資，私產受到保護）、文化環境（人們普遍尊重自由和自由主義）、輿論環境（公眾輿論主流支持自由和自由主義）和學術環境（學術主流支持自由主義，但學術可以有對立觀點，也有反自由主義的主張。而反對自由主義主張可以在自由社會存在恰恰證明了該社會的自由主義本質），因而形成了自由的社會環境。在實踐層次，還有兩點非常重要，即私有財產保護和經濟自由。可以說，西方國家大體上形成了自由的社會，此類社會的基本特征可以概括為：人不犯我，我不犯人。這既滿足密爾的最簡原則，也滿足伯林的消極自由。同時，人人都有追求自己理想的權利，這滿足了伯林的積極自由。

（四）自由主義外部性問題

自由主義的外部性是指，行為者沒有直接傷害他人，但可能間接傷害他人，并且這種間接傷害可能是隱性的、長時間的和難以察覺的。如何處理這種情況？自由主義的負外部性只有在特定的社會環境中才能被發現和解決，而無抽象的避免方法和解決方法。此外，一切社會都必然有外部性問題。差異在于，不同社會的處理方式不同。在專制社會，統治者對其行為產生的負外部性，可以不承擔或少承擔責任。

弱度儒家自由主義：儒家與自由主義譜系的對照

這里對儒家的理解，是以上述自由主義譜系為網格，對儒家進行篩選，考察儒家對自由主義各個特征的滿足程度。滿足程度分為四等：不滿足；弱度滿足即基本不滿足；中度滿足；滿足。

（一）理論層次

（1.1）自由意志：滿足。（1.2）最簡原則或傷害原則：中度滿足。（1.3）消極自由與積極自由：消極自由，中度滿足；積極自由，弱度滿足。（1.4）四大自由：免于恐懼，即人身安全，中度滿足；免于匱乏，中度滿足；信仰自由，弱度滿足；言論自由，弱度滿足。（1.5）平等：儒家在理論上就反對平等，明確主張等級區分，在事實上，中國古代也是一個等級森嚴的社會。因此，儒家的社會等級理念與現代社會是對立的，故此條不滿足。（1.6）公共領域與私人領域的區分：古代的公私區分是基于動機論的，而非領域論的，此條為弱度滿足甚至不滿足。（1.7）限制公權力：古代有對公權力的制約，但以道德的自我約束為主，缺乏剛性制約，并且從未產生一切權力都必須服從法律的思想。此條為弱度滿足。

（二）制度層次

儒家主張人治或德治，不主張法治，傳統中國社會也是人治社會。所以，儒家缺乏用法治來保障自由的理論資源和相應的制度資源。所以，此條不滿足。此條極為重要，這是儒家的某些主張即便美好、合理，也無法實現的關鍵原因，也是古代社會嚴重缺乏自由的關鍵原因。而就責任看，儒家自身應該承擔主要責任。因為它不主張法治，導致手段與目標相背離。

（三）實踐層次

理論的不足和法治的缺乏，使得中國古代社會的自由度較低。沒有法治、沒有公私領域的劃分，公權力強大且缺乏節制，導致公權力常常入侵私人領域，也入侵其他應受保護的公共領域，因而人民的自由度非常有限。另外有幾方面的實踐很重要。第一，私有財產保護方面。中國古代看似有私有制，但由于皇帝是國家所有財產的最高擁有者，私有財產并非神圣不可侵犯。所以，此條只是弱度滿足。第二，經濟自由方面。古代對商業有許多限制，并且權力對商業有許多法內干預和法外侵犯。所以，此條只是弱度滿足。第三，人身安全方面。在古代，非法羈押、酷刑，都是常見現象。所以，此條不滿足。由此，在實踐層次上，儒家最多弱度滿足自由主義。

（四）儒家：自由主義初級階段

如果有必要，還可以給出自由主義的更多細節，比較儒學與自由主義的相同度。通過比較愛情自由、婚姻自由、性自由等，可知儒家在其他很多方面都不滿足自由主義。以列表的方式，可以很清楚簡明地比較儒家與自由主義的契合程度（見“儒家與自由主義異同對照表”，此從略）。本文只作事實判斷，而不作價值判斷。如果有人不同意本文對自由主義譜系的概括，完全可以調整自由主義的個別特征，但無論如何，都應該將自由主義視作一個特征譜系或條件譜系。另外，也可以以儒家譜系為標準，用自由主義去符合儒家，考察二者的相似度，并得出諸如自由主義是弱度儒家或中度儒家、強度儒家這樣的結論。兩種做法在邏輯上是等值的。

自由主義有諸多必要條件，只要一個必要條件不滿足，都不能說儒家自由主義成立。定性地判斷，由于儒家至少不滿足平等、法治、公私領域劃分、言論自由等多個必要條件，所以，儒家自由主義不成立。這猶如，不能根據法家主張“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”就認為法家是法治，因為法家承認君王可以凌駕于法律，所以它至少不滿足法治的一個必要條件即法律至上。但是，定性判斷太籠統，本文主張用程度區分法。根據程度區分法可知，儒家與自由主義的交集或相似度較少，儒家具有弱度自由主義，或者儒家是初級自由主義。如果一定要給出一個比例，相似度大概在10%～15%之間。

根據司馬談、王充對法家的評論，那么，“儒家與自由主義異同對照表”的第9、第12～15，法家都可以說是中度自由主義，比儒家更接近自由主義。這對那些主張儒家自由主義的學者來說，是一種諷刺。

（五）辨析一種偽自由主義：心態自由主義或精神勝利法

有些學者把道家的逍遙、境界、少私寡欲，儒家的修身、淡泊名利、孔顏樂處等視作自由主義。這種“自由主義”是以禁欲主義的方式來實現內心的所謂自由，因為沒有欲望，就不會有被剝奪、強制的痛苦，從而實現所謂的消極自由；也沒有得不到的痛苦，從而實現所謂的積極自由。在極端的意義上，這兩種所謂的自由的負增量和正增量都為0，因而其欲望無所謂被剝奪或實現。這種“自由主義”是完全錯誤的，是偽自由主義。它還可獲得幾個稱號：心態自由主義、精神勝利法或阿Q式自由主義。伯林就批判了這種偽自由主義。按照心態自由主義/精神勝利法的觀點，可以建立心態自由主義函數——自由=1/欲望。

欲望與自由成反比例關系。欲望越多，自由越少；欲望越少，自由越多。消滅欲望（分母為0），則無限自由（自由無窮大），因為如果連生命都可以放棄，那一切都無所謂了，因而徹底自由了。中西都有這種心態自由主義，如宋儒所言的“窮天理滅人欲”，西方的禁欲主義。但是，真正的自由主義的實現不是訴諸內心，而是訴諸社會秩序，這個秩序就是本文所討論的自由主義譜系及其終端效果，其最重要的保障手段是法治。甚至，自由主義表現在具體行為上，可以是庸俗的，低級趣味的，充滿肉欲或物質欲望的，只要它不害人。從現實看，心態自由主義是有害的，它完全無助于推動個人幸福的增加和社會的進步。表現在個人品格上，它甚至是一種無底線的奴性。

申論：中國哲學方法論探討

（一）提升傳統的地位還是吸取外國有益思想

討論儒家有沒有自由主義，或者更一般地討論中國古代有沒有西方的X，這當然是一個事實問題。但其背后有無價值訴求呢？顯然有的。那么，這種研究有何價值訴求呢？此有兩種可能。第一是借西方文化來抬高傳統文化的地位；第二是引進外國有益思想或先進文化。

如果是第一種價值訴求，就陷入了列文森所批評的“努力通過促使特殊的中國價值與普遍的世界價值的配合來加強中國的地位”。這其實沒有意義。如果是第二種價值訴求，那么，這種方式又能有效引進外國有益思想嗎？這就涉及到本文要討論的中國哲學研究方法論的第二點。

（二）求同還是求異

如果中國要引進外國有益思想，那么，應該尋找中外文化的相同還是相異之處呢？

先看司馬談是如何考察不同思想的價值的。通過分析《論六家要旨》可知，司馬談認為，一種思想的價值在于它與其他思想不同即“異路”，指不同方法或道路。所以，“異路”即獨特性是某種思想有價值的必要條件。

一般而言，任何一種思想有價值的必要條件是它不同于其他思想，這是必然的，沒有例外。這里的思想可以替換為知識。當然，相異又分為兩種情形：第一是有與無的區別，這表現為類型缺乏；第二是程度的區別，包括量的區別，這表現為優劣或數量缺乏。其實，第一種也可以視作第二種的變形，即視作0與100%的區別。僅從常識便可得知，求同的方式無助于引進外國有益思想。普遍地講，求同的方式不能幫助一個人獲得新的知識，包括通常的思想、技能等。只有中國本無佛教/西瓜/自由主義，才有引進的必要（必要條件而非充分條件）。所以，基于相異和稀缺性觀念，并基于“問題與方法”的比較法，才能更好地引進外國有益思想。換言之，稀缺性是獲取外來事物的必要條件。更一般地講，稀缺性是一切單方面獲取和雙方交換的必要條件；并且，在交換中，雙方在同一時期內必須分別至少有一種不同的稀缺性，即雙方的稀缺性不能是相同的，不管這種稀缺性是有無還是程度意義上的。這個規律在物質領域和精神領域都成立。

進而言之，外國的東西與中國的東西相同度越高，對中國越無價值。這個道理對個體也成立。別人的東西與自己的東西越相同，則對自己越沒價值。只有自己對某事物有類型、優劣或數量的缺乏，該事物對自己才是有價值的。所以，外國的知識、思想與中國的知識、思想的相同度越高，就越無價值。這意味著，說儒家有自由主義，或者說中國古代有西方的X，完全無助于引進西方有益思想。而且，儒家與自由主義的相同度越高，自由主義對中國就越無價值，因而越不需要引進。

因此，這種問題、討論方式和結論必然無意義：若要用來提升傳統文化的地位，它無意義；若要用來引進西方有益思想，它也無意義。但一個嚴峻的事實是：五四以降，這種問題、討論方式和結論在中國哲學及整個現代古典學中占絕對主流地位。因此，一個嚴峻的問題不可避免：如何應對這種困境？