《逍遙游》中的“圣人無名”與自由秩序

文/陳赟

誰為“圣人無名”的體現者？

《逍遙游》對“圣人無名”的討論通過堯與許由的對話展開，其核心圍繞著堯之讓天下、許由不受天下兩個關鍵點展開，這兩個關鍵點都不應該在字面意義上加以理解，而必須視為具有隱喻意義的寓言。堯是歷史人物，而許由為寓言人物。不同解讀的核心差異在于，堯與許由，誰為“圣人無名”的體現者？這一問題的另一表述形式是：堯與許由，孰為主客？莊學史上的解釋可歸為以下幾種：

第一，揚由抑堯。支持此論者以為只有置身事外，不參與實際的統治，方能真正無名，而許由不受天子之名，正是無名的表現，許由高于堯，可堪圣人之代表；堯為天子，無以置身事外，故而不可能做到無名。其核心是有位者不可能無名。

第二，揚堯抑由。郭象即主張：無名的主體不是常人而是圣人，無名乃是以有名為前提而對名的揚棄。郭象指出，堯的統治本身就是無為之治，已經構成不治之治的典范，在此之上并沒有更高的統治范式；那些隱居避世而沒有展開世間行動之人顯然并不是真正的無為，真正的無為不是世間行動本身的取消，而是一種行動方式。郭象的解釋的核心在于，揚由抑堯的解釋取于文本的字面意義，而不知其本身乃是寓言。余嘉錫以為《莊子》稱許由而毀堯舜，郭象則調和堯由甚至尊堯而抑由，是基于政治與生存安全的前提而為“居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也”的消極思想展開的自我辯護。但余嘉錫的這一觀點正是郭象所反對的魏晉時代流行的“莊老之談”。關鍵問題是，堯具有政治性的品格，而許由則是非政治性的或超政治性的，以許由為無名的解釋不是導向政治的參與和關切，而是政治與統治的取消。這樣的“圣人無名”，其實質就是脫離政治秩序的自由。郭象強調統治本身的重要性，對統治主體及統治活動的取消，本質上是對秩序的取消，那么個體的自由就不可能得到擔保。因而，郭象所代表的第二種解釋取向與第一種解釋取向的區別在于，第二種具有政治的品格，它給出統治的必要性，而第一種解釋取向其實是顛覆了圣人的概念，一個在政教秩序之外而追求獨善其身并沒有對人類文明的任何貢獻的隱修者第一次沒有理由地被視為了圣人。進一步地，第一種解釋實際上是將無名的主體理解為常人，而郭象則堅持的是《逍遙游》思想脈絡中無名的主體只能是“圣人”。第一種解釋中，“無名”是本來就沒有名，是本來無名者的不求聞達；而郭象的解釋則意味著無名乃是有名而后無之，這樣的無名，與治天下的圣人功成身退、自隱無名相關。前一種無名是消極的，它指向從任何類型的事業與主體的成就中的撤退，而后一種無名則是積極的，它通過對名的超越而引導主體走向更高的境界，它承認有名是主體的成就，但無名則被建立成為相對于有名而言更高的主體性成就。許由作為一個自任者，其所理解的自由強調的是個人的自得，而不是突出這樣的自由基于某種秩序的基礎，然而只有在一種既定秩序中，許由的自由才得以可能，畢竟他的自由不是創造秩序的自由，而是在某種秩序的擔保中實現本人性分的自由。許由作為非政治性的個體，其自由并不承擔建立秩序的功能，而只是指向個體的自得，因而不可避免地其自由本身就是與物為對，與天下為對的；只有在堯的統治所確立的秩序的擔保下，許由式的個體自由才能真正展開。相反，堯與物無對，與天下無對，與物冥，畢竟堯的自由不能從其本人的個體性分之實現的角度給出，而是給出秩序的自由，在其給出的秩序中，每個單子式的主體才能各正性命。

第三，堯由俱揚。按照這種理解，堯與許由均達到了自由之境，但二者因地位不同而進至自由方式與所達自由層級亦各不相同，但無害于其各各自由。不僅圣人自身有名而不自以為名，因而達到了真正的無名；而且，許由足于常人之性分，亦不求有名。許由是可通于有為的無為，其實質是安于性分之內而不愿乎外，這是一種不參與統治而在性分內即可獲得滿足的自由體驗，它意味著普通人（常人）的自由。圣人的逍遙離不開治天下，而常人的逍遙則安于其性分與職分。問題是二者孰為根本？褚伯秀的回答是：一方面，就常人的自由無以脫離政治秩序而言，必然為政治秩序之內的自由，在這一視角內，堯之治天下是許由之自由的條件；另一方面就圣人之治天下不過是還天下于天下，治天下者不過安天下，安天下不過與天下自安而言，則堯之為君又以由之為民為基礎，學于眾人、視民之視、聽民之聽，乃是則天的必由之路。堯之師許由，即堯之師天。

第四，堯由俱抑。堯與許由皆無以承擔圣人無名的主體，其在《逍遙游》中所承擔的功能不過引出并襯托藐姑射山之神人。

以上的四種解釋取向，并非是完全對立的。許由與堯的自由必須作為兩種不同類型的自由來理解：從政教的向度上二者分別是圣人的自由與常人的自由，或者從入世出世的取向上二者分別對應方內的自由與方外的自由。嚴格說來，第一種、第四種解釋取向著眼于堯讓天下于許由的字面性理解，而不是對其字面理解的超越，第四種理解已將堯與許由視為藐姑射之山神人的陪襯，而未能明白堯的故事在《逍遙游》貫穿于讓天下于許由、藐姑射山神人之中，正是堯而不是神人構成藐姑射山神人故事的結尾，換言之，在堯與神人之間，真正被言說的對象是堯而不是神人。

“堯讓天下于許由”：作為一種政治方式的隱喻

“堯讓天下于許由”這一章是以寓言的方式討論“圣人無名”。如果以許由為無名的主體，那么無名的主體就是常人，而不是圣人；在戰國時代，堯在六藝之學中，早已被賦義為圣人的身位，故而相對于許由更適宜承擔圣人無名的象征主體；若以無名的主體為許由與堯，則一者未及而有，一者有而無之。若以許由為無名主體，就變成了對名的直接摒棄，反之，以堯為無名者則是對名的間接揚棄，即保留而后又超越之，無名并不是沒有聲聞令名，而是有聲聞令名者更上一個層次的方式，它與《山木》“行賢而去自賢之行”相應。堯作為圣人，其自由之境是通過“乘天地之正，而御六氣之辯”而展開的無待，這與許由“一枝滿腹”式的無待于外，不可同日而語。無名與無為相連，但更與無不為相關，《莊子》所謂無名，乃是自光耀天下的有名回返到質樸的無名，本質是有而不自有，有其實而不居其名，即所謂“處其實，不居其華”。對古人而言，正是真正能夠享用其實，方可至于無名，無名乃是圣人的品質，是主體的最高成就；《庚桑楚》中庚桑楚北居畏壘之山三年而畏壘大壤，人們“相與尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意識到自己道行有限，民有得而稱之者，故未能進至無名無跡之地；《道德經》：“太上，不知有之。”只有行于無跡的情況下，才能至于不知有之的無名境界，在這個境界，統治者的治理所達成的秩序反而被百姓理解為百姓自己自為、自己努力的結果；正是在這種秩序中，許由式的普通個人的自由才得以成為個人修養的結果，自由成為個體自身的作品，是個體自我的成就。當個體的自由成為其自己的成就時，這背后已經隱藏著一個無名的秩序背景以及對這個秩序負責的圣人。由此，《逍遙游》所論說的圣人無名的主體是堯而不是許由，也就不言而喻了。

《逍遙游》對于堯的治平天下的事跡是肯定的，至于“塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”通常被理解為對堯舜的否定，但這只是字面意思，其內涵無非是最高的自由主體有著比通常人們津津樂道的堯舜事業更高的東西，它不能僅僅被化約為天下的治理，即秩序的建立。堯不止于秩序的給出，《逍遙游》試圖給出堯的另一側面，它象征著個體生命存在的更高層級。當堯“往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”時，堯已經達到終極存在層次，功名的意識之所以仍然會占據主體的自我確證方式，乃是因為主體之有“己”，“己”既與人對，又與物對，“喪其天下”當然只是對“有天下”的主體而言的，但天下與己相對，喪其天下，也就是徹底地喪失了與物與人有對之“己”，堯在此時達到了完全的“無己”，功名的意識自然也消融殆盡，因而，這種相對于讓天下于許由的“無名”之堯，意味著更上一層的上達。彼時的堯所以讓天下，乃是因為仍然有“有天下”的意識，而此時天下的意識與己的意識已經一起融化。故而，從“讓天下于許由”的堯到“喪其天下”的堯，均象征著最高自由主體的典范。《逍遙游》以寓言方式將堯的形象加以改造，與《論語·泰伯》“民無能名之”的堯的形象相應，但同時又被賦予了新的內涵。

相對而言，許由的出場幾乎總是與堯具有語境上的相關性，似乎他就是一個為堯而專門發明的寓言人物，至少做了寓言化處理，其語義生成于“堯讓天下”的特定脈絡中。“堯讓天下于許由”的寓言包含兩個相互關聯的層面：一是堯讓天下于許由，二是許由不受天下。就前者而言，它包括兩個意義單位：一是堯讓天下，一是讓于許由。“堯讓天下”的歷史基礎在于堯禪讓天子與舜的傳說，《莊子》加以寓言化的改造，于是，一方面讓與的對象不再是歷史中的舜，而是變成了許由，另一方面，“讓天下”不再是禪讓故事的重復，而是內容的變更與轉義，它成了“治天下”的一種方式。

“讓天下”的寓言寄托的是如何治天下的智慧，“讓天下”作為寓言來理解，意味著將天下讓渡出來，也就是不自居有天下，不將天下視為一己之產或一家之物。“許”“由”兩字組合，意為聽之任之，循之從之，正是無為的內涵。此之無為，引發的是彼之自為，因而一己之無為關聯著眾人之自為，眾人之自為由一己之無為引發、推動。這樣引發、推動眾人之自為的無為，即是“讓”的內涵。“讓”意味著施讓者的自謙與退后，在這里發生的首先是施讓者與他自身的關系，“讓”的主體主動為他者騰出空間、提供條件，這是“讓”的主體之自謙與遜讓；“許由”則側重于受讓者有其根植于自身的運作方式，對其運作方式是循之由之、聽之任之，不禁其性、不塞其源，而不是以主體化的意欲干預之、支配之、主導之。由此，“讓”與“許由”，具有允讓、讓渡，進而任之由之的意思，是對事物自身存在的允讓。

“讓天下于許由”的真正意思，將天下讓之于天下人，讓天下人、天下事與天下物，以如其所是的方式自行運作。天下本來是天下人的天下，但卻往往成為少數人覬覦甚至渴望占據的對象，故而還天下于天下的方式必須以“藏天下于天下”的方式展開。讓天下于許由，最終意味著讓天下于天下，還天下于天下，從而使天下作為天下人的天下得以向天下人開放自身。這樣的統治（治）方式本身將自己提升到政治（政）的層次上。

在孔子那里，“讓”已構成一種政治方式，即讓存在者自正其性命，治天下者所提供的只是天下人自正性命的條件，消極而言為之去除障礙，積極言之引導其自正性命，至于自正性命之實踐則留待存在者自身，而不能由統治者代勞，由于統治者將自己的統治活動界定為引導性的，而不是支配性的，由于自正性命的主體被還給了存在者本身，這樣，統治主體不但不會消耗在統治活動中，反而更有余裕、余心與余情，進而可以從容面向自己的完身養生。政治生活的指向，最終落實在每一個個人那里，這些個體得其性命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所養。良好的政治是對生命的滋養，是對精、氣、神的提升，因而它是養生的；而壞的政治往往通過榨取人的精、氣、神，通過生命的消耗，使人下降為生理、精神、道德上的虧欠者、透支者、負債者，以達成對人的支配與馴服，人在這種支配與馴服狀態下根本沒有條件也沒有空間按照自己的興趣與方式來雕琢自己。以自己無為的方式引發他人的自得自為，意味著一種在他者這里的退隱，退隱到他者主動自為的隱闇背景中。

當以“讓天下于天下”的方式進行統治時，統治者本身便可進入無名之境。堯作為圣人的“無名”和舜與禹的“有天下而不與”、泰伯的“民無得而稱”相應，構成了《論語》自身的“圣人無名”篇章，這一篇章理所當然地成為《莊子》“堯讓天下于許由”寓言的背景。

“許由不受天下”與常人的逍遙

堯讓天下于許由而許由不受，這意味著堯雖然讓天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去堯，而天下也因此成為圣人的藏身之所。《庚桑楚》曾提出圣人藏身何處的問題，藏身于天，對于圣人本人而言是最安全的，也是最充實的，其實質就是公天下，這實質上是讓天下向天下人開放自己，天下成為每個人主動參與的秩序。圣人的品質效法天道：天地不言的大美，四時不議的明法，萬物不說的成理，都顯示了天道在萬物的自我成就中隱身而退藏，圣人在天下的治理中退藏于人們的自正性命中，此正與造物者無物而物各自造的天道品質有著深層的一致性。

一旦采用“許”之“由”之的治理方式，則天下必將大治，其表現就是許由式的逍遙。圣人之治天下，不是以天下歸于我，而是以天下歸于天下，因此在天下得到治理的狀態下，常人（以許由為代表）可以過著“帝力與我何有哉”的生活。鷦鷯、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，自安于性分，而無求于外，這就是常人的逍遙；圣人的自由不僅僅是其個人的自由，而是必以萬物的自由為自由，也就是以自由秩序的建立為其主要關切。常人各自游于性分之內，各適其性，各遂其情，各正其命，即此是圣人無名之治的目的。圣人的功成身退，關聯著因物付物、各得其所、帝力何有的生活方式，而這種生活方式之所以可能，并不是被給予的自然主義的現成之物，而是圣人以無為之法治理天下而大治的表現和結果。只有當統治者真正敞開天下作為天下人的天下的可能性時，作為萬物之總名的天即以隱藏在萬物之中的方式開顯自己。

天下作為天下人的天下而得以開放時，作為圣人的堯與作為常人的許由，皆可以自得其自由。天下作為天下人的天下的可能性，固然系之于堯之讓天下之治，但同時也系之于許由之自足其性分，因而它是堯與許由共同成就的結果。《逍遙游》所關注的是自由的秩序問題，個體自由只有在這一自由秩序中才得以可能。堯作為自由秩序的創建者，他自身的無名，固然是自己冥于無跡，更重要的則是“去功與名，而還與眾人”，這樣，主體性的自我成就，就不再僅僅是自我成就的問題，還同時是成人成物的問題，也只有將成人、成物納入到成己之中，主體才能真正成為“大成之人”。許由的無名固然需要堯的無名作為條件，但是也必須由許由自己以自己的方式才能達到。如果說圣人的無名成就的是“萬物并作”的自由秩序，它往往隱藏在許由的自由背后，那么，許由的無名，則指向人人可及、當下即可展開，然而卻又是無止境的自由實踐。