經典與時代
——關于“父子相隱”的爭議與反思

文/華軍 楊猛

“父子相隱”之道

關于“父子相隱”，《論語·子路》有如下記載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱—直在其中矣。’”

結合原文可見，葉公言“直”在于講述治下之民能夠遵行法則而不顧親情，體現了法則至上的原則；孔子言“直”重在“父子相隱”，體現了自然直情至上的原則。兩者由此出現了觀念與實踐上的沖突。作為地方執政者，葉公的立場是肯定這種“直躬”之行。而孔子講“父為子隱，子為父隱”，這既是講人之實情，又是講人之情理的普遍性與特殊性表達。儒家仁者之愛可謂是普遍意義的具有溝通性的通情意識，而親親互隱則是特殊意義的具有限制性的別情意識。儒家重親情，但并不與公義相違。可以說，孔子所謂的“直在其中矣”，本身既是真情流露，又是人之分位情理的具體表達，它自然包含著明辨是非、公義，絕非徇私枉法、無視正義。在此認識基礎上，那種脫離具體的真情實感而執守抽象道義原則的“直躬者”，要么難逃“沽名買直”之嫌，要么便是為所謂現代普世主義教化所扭曲以致成為一無視人之自然生命之情的抽象存在。這恰是當下值得深刻反思的地方，我們所要著力建構的所謂的現代性當不能以此為基礎，更不應以此為目標。

關于“親親互隱”的爭議

“親親互隱”在本世紀初曾引發一場影響深遠的學術討論。有文章指認“親親互隱”為滋生腐敗的“溫床”。有多位學者參與其中的討論。這些討論大體呈現為贊成與反對兩個方向：

贊成者認為儒家的“親親互隱”可以導出“親情至上”，是社會公德、正義與法制的對立面，是滋生腐敗與貪污的根源之一。其理論根據各異，以下簡列三條：第一，以中國傳統文化為血親宗法專制文化，反對“愛有差等”的倫理特殊主義，肯定“愛無差等”的倫理普遍主義，以之為先進的現代文化精神；第二，認為基督教的“博愛”才具有道德普遍性，擁有至上的價值地位；第三，認為“親親互隱”對于維護血親宗法制下的人倫秩序具有重要作用。但是現代社會在情與法發生沖突時，作出法不容情的理性選擇是社會正義的根本要求。

否定者以為，儒家的“父子互隱”首先反映了人的普通的心理事實，是人自然的情緒；其次，它并非指向一種特殊的專愛，其所謂“互隱”存在一定的限度，即隱于小過而不違大義；再次，“親親互隱”所代表的“差等之愛”在體現對人權的尊重與維護的同時，經忠恕與絜矩之道的推拓而具有普遍性，故其仁愛雖然于具體情境下有差等之別，然又有其“人同此心，心同此理”的普遍義；最后，“親親互隱”及其引出的“差等之愛”固然源出于血緣宗法制社會，然在長期的歷史演進中它已經轉化為一種民族意識，具有相對獨立的民族文化特性，亦是民族內在自我認同的一個要素。民族文化發展中的現代性問題并不應以犧牲民族文化精神、屈從西方文化精神的化約方式來實現。至于其理論根據，亦簡列數條如下：

第一，“親親互隱”首先體現了一種建基于血緣關系上的最切己自然的孝親之情。孔子以“親親互隱”為“直在其中矣”，即是對其自然真情、不矯揉造作的肯認。

第二，“親親互隱”是儒家仁德踐行中的一個基始環節，而非全部意涵，故而不能因為儒家孔子肯定“親親互隱”，即認定儒家講究“親情至上”、沒有普遍的仁愛之體。儒家的仁體奠基于天道生生之德，其仁體實踐并非是一種基于獨立個體上的普遍意義的平等對待，而是一種“差等之愛”。儒家的“差等之愛”需要結合具體情境來變現，而不能抽象化來認識。此外，還需要補充說明的一點是，不同的文化傳統，其文化心理也是存在差異的。正如西方從一神教信仰的立場出發講普遍倫理一樣，“差等之愛”亦是中國傳統文化立足自己的文化心理而對普遍之仁的特有詮釋。二者基點不同，評價標準自然也不同，故只能尋求同情性理解，不能強求為一。

第三，“親親互隱”反映的是在中國傳統文化體系下，在一定的特殊情境中，當私情與公義發生沖突時，對血親一方維護血緣親情的肯定。一般而言，仁愛公德的合理性必建基于私德基礎上。離開私德講公德，公德只能成為一種抽象原則。但是對于私德，不同文化系統的詮釋是不一樣的。就中國傳統文化而言，對血緣親情的維護無疑是個人私德一個重要的方面。所謂社會公德必始于真實的血緣親情倫理。其實，“子告父”“妻告夫”此類廢私情而循政法以求公義的情況，在不同歷史時期皆曾發生過，且多發生在尚法、集權時期。古人以為“直”道乃是以人之自然血親直情為奠基的。違反此道的直則是值得反思、警惕的。近現代以來，此類矛盾現象亦不斷出現，而其現實抉擇的方式則頗為堪憂。所謂公德是不能抽象地凌駕于私德之上而標的其存在合理性的。

第四，“親親互隱”固然體現了儒家“差等之愛”的仁體實踐特征，但是也有其內在的自我約限，這集中體現在“親親互隱”之“隱”的內涵限定上。首先，“親親互隱”之“隱”乃是指不主動稱揚，屬于消極的不作為、不顯揚，而不是積極主動的窩藏、隱匿。因此，這個意義上的“隱”乃是人之自然血親之情的當下真實展露，亦是對人之真實情感的一種肯認，絕非是表明儒家孔子贊成作偽證、消滅違法證據以及主動窩藏犯人。其次，“親親互隱”之所“隱”者是有約制的，乃指親之小過。在大是大非的問題上，“親親互隱”則是不適用的。總之，儒家“親親互隱”有其內在的約限，它固然不會主張抽象的普遍意義上的社會公義原則至上，同樣也非無限度地講“親親至上”，其要在于中道合義。

第五，“親親互隱”作為儒家仁體的一種實踐原則，原初就具有反抗統治者暴刑、濫用公權力以及維護個人正當情感權益的意義。隨著統治者維護政權長治久安的政治需要，它在中西法律和法律史上皆有著明確的體現。這在一定程度上也說明了“親親互隱”的事實義與存在的合法性。可以說，對“親親互隱”問題的合理詮釋與恰當安頓是法律自身是否完善的一個重要標志。中國歷史上，早在春秋時期就已經有了“親親互隱”的觀念，如《國語·周語中》有云：“君臣皆獄，父子將獄，是無上下也。”秦律中也已隱含了類似容隱的內容。漢宣帝時則首次將儒家“親親互隱”的思想納入法律，并集中體現在“親親得相首匿”的法律原則上。其所包含的對象指直系三代血親之間和夫妻之間。對于他們除犯謀反、大逆以外的罪行，有罪應相互包庇隱瞞，不得向官府告發。對于親屬之間容隱犯罪的行為，依律也不追究。《唐律》的制法精神就在于“一本于禮”，即將禮樂教化之責納入法律之中。明清律在容隱制度規定上大體繼承了唐律，甚至部分規定更為優惠。在西方思想史上，同樣存在著重視與突出家庭倫理的思想傾向。例如，在《回憶蘇格拉底》的第二卷第二章中，色諾芬詳細記述了蘇格拉底教導他的兒子應尊重其母親的情形。蘇格拉底認為，不敬父母的人就是忘恩負義的人，也是不義之人，法律對他們會處以重罰，且不讓其擔任國家公職，因為不尊重父母的人不可能很虔敬地為國家獻祭，也不會光榮而公正地盡他的其他責任。再如黑格爾在《精神現象學》等著作中把家庭倫理放在神的規律而不是人的規律的層面加以討論，區分了家庭法與國家法，強調家庭法屬神圣法。認為家庭倫理的神法應該高于國王的人法。至于西方古今律法中有關親親容隱的具體規定更是比比皆是，對此，范忠信先生曾多次屬文從不同角度進行了闡明，此不贅述。

總之，作為一個法制社會，體察與尊重人性是其法治的前提與基礎，而不是相反。否則的話，無論如何標榜其正義、公理，都是對民意、良心的變相強暴與扭曲。

圍繞“父子相隱”之爭的反思

總的來看，除卻基本觀點立場上的差異外，以上討論還提示出如下一些問題值得反思：

（一）當代視域下的經典詮釋問題。

表面上看，這個問題已經被當代學者們討論得太多了，實在乏善可陳。因為結合中國思想史的發展來看，通常說來，經典詮釋無非是考據訓詁與義理闡發二途，由此形成的學術風格通稱“漢學”與“宋學”。前者側重歷史再現，尋求文本原義的解讀；后者以“道器一體”、“體用相即”為詮釋原則，依循“道通為一”的文化精神，結合個體視角與時代問題，對經典進行一貫義理的發揮，以把握道體的具體顯現。在現實的詮釋進程中，二者往往又交互并行。然而，在當代的經典詮釋活動中，除了以上的理解外，另有一些詮釋現象則有必要深入檢討：一是脫離經典文本本身，既非解詁，亦非體道，只是憑藉簡單的望文生義而隨意解說，實難達意，徒增曲解。無論是出于無知還是刻意，恐怕都是不當的；二是無視經典文本的文化屬性，以其他文化系統為基礎，刻意對經典文本的核心觀念進行穿越式的解讀，肆意褒貶，實為南轅北轍、驢唇不對馬嘴；三是抱著隨風唱影、緊跟潮流的心態來對經典文本進行簡單的、附和性的、極端性的、積極或消極的認定與詮釋。以上種種文化詮釋現象值得我們進一步反思，以便我們能夠通過現時代的經典詮釋以實現求實與體道、傳道的統一，歷史與現實的統一、民族性與世界性的統一。

（二）文化的價值評價問題。

當代文化價值討論經常涉及到一個現代性問題，而圍繞現代性的討論則又習慣性地存在兩個理解誤區，即：“去古存今”與“以西非中”。

“去古存今”關涉的是一個傳統與現代的關系問題。傳統與現代的關系問題，是現當代以來一直討論不休的話題，與這個問題密切相關的另一個問題，是民族性與現代性的關系問題，這兩個問題可謂是關聯一體的。因為傳統文化往往具體體現為民族文化。當代社會發展亟待解決的一個文化問題就是如何梳理傳統與現代、民族性與現代性的關系問題。以往的一種做法是首先將這一問題歸為古今問題，而后依據價值對立的判斷，基于發展的目的，或做出“去古存今”的選擇，或堅持“原教旨主義”立場。2012年中國哲學史年會的時候，李祥海先生就指出傳統與現代的關系并不能簡單化約為時間上的古今關系。同樣，時間上的古今關系也并不能化約為先進與落后的關系。李祥海先生指出，需改變從“時代性”的單一維度來裁斷中國傳統思想及其價值的思維定式。傳統與現代的關系問題不可簡單化約為古今關系問題。因為所謂現代是一個關于傳統的現代，事實上并沒有一個脫離傳統的現代存在。黃玉順先生則指出：“現代化或者現代性，它一定是一個民族國家的問題。不可能離開民族性來談現代性”，“現代性的事情也就是民族性的事情”，“民族性乃是現代性的一個涵項，一個基本的涵項，一個本質的涵項。離開了民族性，你就無法理解現代性”。由此我們就要肯定在當代發展中傳統之于現代、民族性之于現代性的合理性意義，而不能繼續秉持思想啟蒙時期矯枉過正的極端態度與偏激認識。

“以西非中”關涉的是中、西兩種不同文化傳統的關系問題。對此，我們可以從四個角度來審查。首先，世界上每個國家、民族皆有其相應的文化傳統。傳統的民族文化代表的是民族內部彼此的認同，他要回答的是你是誰的問題。由此來說，否定傳統民族文化即相當于在一定程度上取締了民族性，而一個缺乏民族性的國家恐怕也就是一個沒有靈魂的存在了。顧炎武在《日知錄》中曾經說歷史上存在兩種情況：一是改朝換代，但是文化沒有動；二是國家亡了，文化也被顛覆了。前者叫亡國，后者顧炎武把它稱之為“亡天下”。今天這種擔憂恐怕仍然是很突出的。因此從這個角度說，否定我們傳統的民族文化是一個比亡國還要嚴重、深切的問題。其次，中國傳統的民族文化既有自己成熟、完整的觀念體系，也有著開物成務、易簡通達的務實、開放精神，所謂“茍日新，日日新，又日新”，它絕非如某些沉溺于傳統民族文化自戕者所描述的那樣呈顯為一封閉性的存在。在中國古代思想史上，明清之際是一個重要時期。在這個時期里，中國思想家們一面自覺反思以往的文化資源和價值理念，一面了解與融進新的思想，以求在承繼一貫之道的基礎上形成契合于時代的新的價值觀，以救世圖存。如明清之際的著名學者王錫闡、梅文鼎等人，在西學東漸的進程中，即秉持實事求是之精神，主張“去中西之見”、“兼采中西”、“務集眾長以觀其會通。毋拘名目而取其精粹”，以為“法有可采，何論東西；理所當明，何分新舊”，強調“理求其是，事求適用”。再次，文化發展是一個系統性、整體性的進程。在此過程中，文化主體性的確定是一個核心問題，而文化主體的確立必然依托自身的民族性和傳統民族文化來進行。文化的現代性轉化亦不能背離這一基本原則。因為一個背離民族文化的現代性轉化只能是被轉化直至異化，喪失自我。這種簡單的同約并不能代表文化的發展，反而正是中國古人所說的“同則不繼”。最后，現代性轉化并不等于就是西化，更不意味著“以西非中”的合理性。因為現代性問題是世界不同文化傳統當下普遍面臨的問題，其中蘊含著許多共同的關注點，但是如何詮釋、評價乃至解決這些關注點，進而達成各自的現代性轉化，不同的文化傳統的選擇只能是差異性的，正所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”。所謂“現代性轉化”絕不應成為當代西方文化霸權的代名詞。

問題是，回顧一下歷史，我們就會發現，近代以來，我們知識界的一些人一直在進行中國傳統文化的自戕，總是覺得我們自己的文化不好，甚至說我們的民族精神、民族性有問題，自己否定自己，由此出發，歷史上無數入侵者沒有辦到的亡國滅種的事，我們今天這些自謂先進、現代、后現代的人可能反而辦到了，即自己消滅了自己。用彭林先生的話講就是我們在辦古代匈奴、清軍、八國聯軍、日本武士道想辦到而沒有辦到的事，即亡國亡族。為此，彭林先生描述了一種清華精神：“清華大學最初是用庚子賠款創辦的留美預備學校，從建筑到學制全部西化。但是當時的清華師生已經意識到，一個民族國家要自強，除了物質科技的學習以外，還需要民族精神的自強，科技可以引進，民族精神也需要引進么？科技可以進口，民族精神也要進口么？如果是這樣的話，恐怕只能是西方的附庸，民族獨立與自強則無法談起。因為即使是積極學習西方、拜服西方的日本和韓國，也沒有主動放棄自己的民族文化。正是基于這樣的思考，1925年清華大學廢除了歐美教育體系，成立了自主的教育體系，設立大學部，創建國學院。曹云祥校長說：‘現在中國所謂新教育大都抄襲歐美各國之教育，’而‘欲謀自動，必須本中國文化精神’，為此方能實現中國之自強。由此開始聘任了四大導師，王國維、梁啟超、趙元任，陳寅恪。這個舉措就是要為當日之中國找回國魂，魂沒了，國滅族亡還會遠么？這也是老清華人的精神。”此言足以省人！