上古西王母形象的生成內核

龔靖蕓

從出土文獻看，“西王母”之名最早見于《山海經》。殷墟甲骨卜辭“ㄓ于東母西母若”（陳年福：《殷墟甲骨文摹釋全編》），學界多猜測其為西王母的原型，卻始終沒有得到實證。從古到今提到“西王母”的文獻也幾乎只有《山海經》，且屬于純粹的神話。因此，《山海經》中樸野的西王母形象才是最具神話原始性，也是最有利于分析初民信仰的原始生成思維的。

西王母本體形象

（一）戴勝

《山海經》中涉及西王母的有《西山經》《海內北經》《大荒西經》幾則，每一則均有“戴勝”，它幾乎是西王母形象的一個重要標志，甚至是表明西王母身份的關鍵。

有的學者直接將“戴勝”作“戴勝鳥”解，因為古文獻中“戴勝”多指鳥名。筆者認為有兩點值得商榷，一是戴勝鳥在古代為春天到來的象征，《禮記·月令》記載：“季春之月……鳩拂其羽，戴勝降于桑。”（孫希旦：《禮記集解》）二是從前后語句和語言習慣來看，此處應當為動賓結構，“戴”和“勝”的意義是分開的。“戴”在古文中普遍作動詞解，這里當是“頭上戴著”的意思，重點在于“勝”是什么。

郭璞注：“勝，玉勝也。”段玉裁《說文解字注》引郭璞注《方言》：“勝，所以纏，按木部云，，機持經者。”說明勝又是，在古代多指織機經軸。王認為西王母的發飾是玉制的織機經軸，形成了（擅織）婦女的裝飾傳統，后世以華勝為飾表示權貴婦女的尊貴。如此看來，至少西王母已有兩個重要特征，地位高和擁有女性特征。《山海經》中的西王母是一個攜帶初民信仰的“神”，始終作為其標志的“勝”也應當帶有神性機能的象征。紡織的原材料是蠶絲，蠶吃桑葉才能吐絲，由于桑是象征扶桑木的生命之樹，桑葉還擁有再生能力，“農耕社會中的古代人把桑樹看作是和‘生殖‘不死‘再生有關的神木”（王孝廉：《中國神話世界》）。而破繭羽化為蠶蛾，也被古人視作新生的表現，成語“破繭成蝶”就是這個意思。因此，從這個意義上看，西王母戴勝的形象顯示了其在農耕時代擁有的再生神性和崇高地位。

還有學者認為既然“蓬發”，那就不應戴著玉勝這種發飾，所以不作發飾解。葉舒憲、蕭兵、鄭在書的《山海經的文化尋蹤》中已以極大篇幅，從歷史考證的角度，分析得出西王母原型與羌人有關，說明其當時的形象極可能是相對華夏而言的“野蠻”，蓬發戴勝屬正常現象。大量漢畫也展示了去古未遠的漢代人認為這是一種中間細長、兩頭鼓起的啞鈴狀發飾（圖1）。

此外，單純從上下文理解，“勝”還可以有另一種解釋。在《山海經·西山經》中提到與西王母同居一處的兩種動物：“有獸焉，其狀如犬而豹紋，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見則其國大穰。有鳥焉，其狀如翟而赤，名曰勝遇，是食魚，其音如鹿，見則其國大水。”西王母戴的“勝”會不會就是“勝遇”的代稱？從文本看，豹紋狡獸象征豐收，勝遇鳥象征水災，一吉一兇，二元共處。這里的主神西王母已經擁有和豹紋狡獸相同的元素豹紋尾巴，首尾呼應，再將勝遇鳥作為頭飾也有極大可能，漢畫中的西王母就有戴鳥狀頭飾的形象出現（圖2）。但它也并不是純粹的災禍象征，古人常常把天災視作對人事的警告，《淮南子·覽冥訓》中用“西老折勝”來形容天下無序，折勝使無序，所以勝遇帶來的災難更像現代法律一樣的概念，用可能殘酷的后果約束人不敢越雷池一步，以維持社會的平衡。

總而言之，無論西王母戴的“勝”是織機經軸，還是勝遇鳥，無論其代表再生，還是吉兇平衡，都象征著西王母在生死方面擁有的主宰權威。

（二）“司天之厲及五殘”

《山海經》記載：“西王母……是司天之厲及五殘。”郭璞云：“主知災厲五刑殘殺之氣也。”郝懿行解釋：厲及五殘皆星名。“厲”是西方星宿“昴”，有大陵積尸之氣;“五殘”又名五鋒，出則見五方毀敗之征，大臣誅亡之象。無論哪種說法，都證明西王母的職能主災害刑殺。因此，便有學者認為西王母是人所恐懼的兇神。但“司”在古文中作動詞解時多為“掌管”之意，那這里就并不是單向性地指降災或派遣兇星履職了，還有控制災害源頭，防止其作孽的意味，而且是為“天”所“司”，有替天行道的一面，這就和“戴勝”部分所證的維持社會秩序、吉兇二元平衡的職能相吻合。

那么，這個掌刑殺大權的職能是怎樣被賦予到西王母形象上的呢？即便“西王母”有可能是個譯名或由音近字訛變而來，但根據中文的語言習慣，字詞的選擇是要考慮的。換而言之，“西王母”的“西”應當是表明方位，并且《山海經》中的表述也有這層意思：“西有王母之山。”（袁珂：《山海經校注》）在中國上古的神話宇宙觀中，西方對應著秋天，肅殺氣漸濃，生命力衰落。西方也是日落處，人類最初是通過太陽的升降來形成自身的時空觀和思維模式的，當光和熱消失，一切歸于黑暗沉寂，人的認識也陷入停滯甚至絕望。《周禮》設秋官掌刑獄，《史記·律書》記載：“不周風居西北，主殺生。”這都是一脈相承的文化觀。

但西方模式也不僅僅指刑殺，花木枯敗的同時也是收獲，意味著生命另一種形式的復歸。這也是西王母掌刑殺，所居之地卻“萬物盡有”的合理之處。秋天與死相系，但卻是自然循環重生不可或缺的一環，要有新生自然需要先隕滅。

西王母這個職能傳播到后世文本中內核也依舊如此。《漢書·哀帝紀》：“四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。”祭祀西王母能救災，卻又有驚恐狀的表現，崇神是因為渴望其帶來幸福、消除厄運，畏神是因為其有能力對人的不當行為進行懲處，正如初民對待自然的態度。這類現象說明西王母的職能在民間一直都是令人又敬又怕的雙重存在。

（三）豹尾虎齒

豹尾虎齒是西王母形象的獸類表征，也顯示了《山海經》中的西王母不同于其他文本的獨特之處——原始樸野。

人形與獸形相結合的形象，無論是一種遠古裝扮還是初民觀察事物時形成的歪曲添加，都表現的是當時的心理信仰。蕭兵從這些獸形因素組合推論得出西王母的原始形象應該是猿猴。倘若西王母形象基于猿猴，他們沒有道理用各種要素組合，拐彎抹角地描述。所以，我們還是應直接用虎豹意象來討論其背后代表的意圖。

獸類的兇猛多用獠牙表現，它最為堅固駭人，即使身死也不隨肉身腐化，所以也常用其齒來代整體。從馴獸拔牙、野蠻民族多用獸齒做裝飾等現象皆可看出。因此，虎齒在這里起到的作用實際上是表現西王母的外在形象是極具野性和兇性的，有權威，有威懾力。《山海經》中其他帶有刑殺氣質的不少神也有虎的特征，如開明獸、陸吾等。《山海經》中寫到猛獸都提到其是否食人，可見猛獸對初民來說是相當危險的。但當這種元素在自身信仰神身上體現時，雖有怕受懲處的謹慎，但也反而會獲取一定的安全感，因為清晰地知道其力量，而這種力量可用來保護自己，對敵人或災厄是能產生威懾的。

對于豹尾，大多數研究者認為這只可能是一個與虎齒相輔相成的野獸意象，所以忽視了這一點，但放在西王母身上意義恐怕沒那么單純，它有可能是與虎齒的兇猛首尾對立的存在。上文討論“戴勝”時提到的有豹紋的狡獸便明確記載是與勝遇對立的吉獸，可見“豹”元素在《山海經》中并不一定代表野性和兇惡，還有帶來好處的一面。另外，“尾”在古代有生殖象征的意思，一些漢畫像中就用交尾來表達交合繁育、賦予生命。上文舉出的圖2中與西王母共處的伏羲女媧就表現了這一點。西王母有豹尾，結合虎齒對應的兇性、豹紋好的一面和尾擁有的內涵，可以推斷出其表現的應該是生育之類的正面能力。

綜上所述，虎齒指向兇猛，豹尾指向生育，西王母的獸形表象背后依舊是生死二元。

西王母周邊意象分析

（一）三青鳥

三青鳥是西王母的侍從，多在有西王母存在的地方伴隨出現，性質上屬于神使。

雖然《大荒西經》中明確記載三青鳥是三只鳥：“西有王母之山，壑山，海山……有三青鳥，赤首黑目，一名曰大，一名曰少，—名曰青鳥。”（袁珂：《山海經校注》）但其他地方卻從未提及三青鳥是什么，學界一直有一種觀點，認為三青鳥是三足烏的衍化。西漢司馬相如的創作中就有稱三足烏侍西王母：“吾乃今目睹西王母然白首，戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。”（費振剛、仲仇謙譯注：《司馬相如文選譯》）《漢書》中解釋《大人賦》時也承認三足烏即三青鳥：“三足烏，三足青鳥也，主為西王母取食，在昆侖墟之北。”漢畫像磚也有一種三條腿的鳥在西王母身邊（圖2）。

中國古代一直以來都有三足烏和太陽擁有同一性的記載，《山海經·大荒東經》：“有谷曰溫源谷，湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。”《淮南子》：“日中有烏。”高誘注：“猶蹲也，謂三足烏。”王充還直接說：“日中有三足烏。”鳥是當時人能觀察到飛升于天空，并與太陽同樣在空中來回的唯一可親近事物，因此當無法解釋太陽起落時，將其想象為有鳥背負是很自然的。后來西王母不斷演化，鳥意象也一直伴隨著，甚至漢畫像中還出現了西王母有翼的形象（圖3）。

如果不細究已無法確切考證的三青鳥種屬，單從文本來看，能為主刑殺的西王母取食，取的多半不是唾手可得的露水或植物，三青鳥有可能是善獵殺的猛禽類。而食肉猛禽形象不僅在古代歐洲，在中國上古社會也同樣常作為死亡的象征。

除了西王母所處之地，三青鳥在《山海經》中還在兩個地方出現：《西山經》中說：“又西二百二十里，曰三危之山，三青鳥居之。”《大荒東經》中說：“東北海外，又有三青鳥、三騅、甘華。”《大荒東經》的意思只是說東北海外有三青鳥出沒，所以這里僅討論其居所三危之山。

《楚辭》記載：“黑水玄趾，三危安在？延年不死，壽何所止？”《淮南子》記載：“西方之極，自昆侖絕流沙、沉羽，西至三危之國，石城金室，飲氣之民，不死之野。”這些都證明了三危之山是不死之地，死亡的使者住在不死之處，西王母無論是自身形象還是攜帶的侍從，都處處體現著其生死二元對立的意味。

（二）昆侖

無論是西王母文化的演變史、接受史還是研究史，昆侖都是與西王母形象緊密相連的。

昆侖在當時人們的觀念里處于世界的中心。郭璞注《山海經·海內西經》中的昆侖之虛：“皆謂其虛基廣輪之高庳耳……蓋天地之中也。”《水經注·河水注》說：“昆侖墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也。”《楚辭補注·離騷》注：“大五岳者，中岳昆侖，在九海中，為天地心……”倒不是說其現實地域一定在當時世界的中心，而是由于它的外觀和內核，占領了初民精神世界的中心位置。初民常以重要的地點如高山為標，觀察日月出沒來計算時間和季節，了解自然的更替，所以昆侖有大地之母的生育及包容死亡復歸的表征。

昆侖在《山海經》中是什么樣的呢？《海內西經》載：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。”它是至高無上的天帝在人間的居所，又有百神所處，足以算是人類神話系統中的“世界大山”了。

西王母在《山海經》中的地位雖稱得上大神，卻沒有明確記載她在這個系統中屬于主神之一。為什么要把她放在與天帝同處一山的位置呢？上古時期的主神無非幾類：如炎黃類古帝，伏羲、女媧類創世造人的神，句芒、祝融、蓐收、顓頊類體現季候方位現象的自然神等。西王母不單屬于某一類，她關聯的是當時人們最關心的生死問題。初民不解、未知，無法擺脫死亡，因而對再生和不死需求熱烈，西王母就被寄托了這樣一個理想，天道有輪回，死亡同樣是一種新生，永生不死可以實現。她并不至高無上卻又與人的一生息息相關，身份十分特殊。在先民心目中，昆侖位于世界中心，其上有諸神，非常顯赫，這也與西王母的地位相符，而昆侖的內核恰好也有生、死二元，這也使二者間的聯系越發緊密。