翻譯研究之意義虛實觀辯證?

楊鎮源

（電子科技大學，成都611731）

提 要：幾十年來，翻譯研究經歷了“實化—虛化”意義觀嬗變：結構主義語言學譯論通過對等觀念強化意義的實有性，卻形成僵化的理論話語，在實踐語境中遭遇尷尬；后現代主義譯論通過質疑與顛覆的手段凸顯意義的虛無性，卻陷入迷惘的理論指向。本文借用量子力學哥本哈根學派的術語，結合本雅明的翻譯觀，將意義本體定位為波函數式的純語言之坍縮，并在此基礎上提倡一種居中的辯證意義思維，這一思維能夠超越虛實之分，趨向更高的學理維度。

在過去幾十年中，翻譯研究從總體上經歷過“實化—虛化”的意義觀嬗變：研究者們基于結構主義語言學建構起形式邏輯的對等觀，將意義推向實體存在，使其進入“實化”的進程；之后，后現代主義學者又基于闡釋哲學對意義進行釜底抽薪式的消解，使其滑向“虛化”的路途。然而無論實化還是虛化都不能遏制將意義推向極端本體論的風險。本文借用量子力學哥本哈根學派的術語，對本雅明（W.Benjamin）的翻譯思想進行闡發，將翻譯的意義本體定位為波函數（wave function）式的純語言（pure language）之坍縮（collapse），并以此為前提，通過對意義虛實觀的辯證闡釋，凸顯“居中”這一元理論思維，以防止實化或虛化的極端本體論風險。居中思維能使意義在本體論上擺脫對虛與實的偏執，并在認識論、價值論與方法論上得出生發，形成啟示性的翻譯研究元理論話語。

1 翻譯研究中意義的實化與虛化

意義的實化與虛化分別對應翻譯研究的不同傾向，代表研究者在意義本體定位上的思維差異。

自20 世紀中葉，在一批語言學家的推動下，關于翻譯的學術言論開始走向系統化的學理分析。在這一時期，結構主義語言學把形式邏輯的語言結構和意義分析注入翻譯研究，以“對等”為主題衍生出各種理論話語。由于集中在各個層面的對等關系，結構主義語言學譯論在本體論層面將意義推向實化，因為對等關系必然秉承一個前提：在翻譯活動中必須有一個實在的意義供翻譯去“對等”。隨著結構主義語言學譯論不斷地通過顯意識或潛意識渠道提醒研究者：意義是一種客觀存在，而翻譯正是提供這種客觀存在以形成原文與譯文之間對等關系的途徑。

隨著后現代主義思潮在翻譯研究中的彌散，結構主義語言學建構的意義觀受到顛覆性的沖擊。基于闡釋哲學，后現代主義提出解構主義、后殖民主義、女性主義等翻譯理論，它們對意義進行釜底抽薪式的拆解。解構主義譯論認為，任何文本都不具備先有的、固定的意義，它只能伴隨著理解和闡釋過程表現出即時、流動的意義，就如戴維斯（K.Davis）所言，“意義……只是語言在其表達過程中產生的一種效果，而非先有的存在”（Davis 2004：14）。按照德里達（J.Derrida）的觀點，包括翻譯在內的任何書寫都是原文在時間上有所推遲、在空間上有所差異的一種“延異”（differance）（德里達2001：527），而書寫中的意義只是一種文本在層層語言環節延異的幻象，看似堅固存在，實則早已喪失本體。德曼（P.de Man）指出，翻譯“是一次永久的流放，但不是什么真正的流放，因為根本沒有祖國，沒有你被流放出來的故土”（德曼2005：61），由此幾乎完全否認意義的本體根源。后殖民主義譯論則通過揭示權力話語，打消意義的本體實在。女性主義譯論通過性別話語闡釋融化翻譯曾經堅實的意義本體，將意義視為承載性別政治話語的空心花瓶。在如此等等的后現代譯論的轟炸下，意義在本體論層面被掏空，在虛化的道路上越走越遠。相應地，人們對意義的實體性有意或無意地采取質疑的態度，只愿將其視作一種雨打飄零的可塑性對象，而不愿對其有根本性的信任。由此，關于文本意義的虛無主義開始彌漫，且至今仍籠罩在翻譯研究的上空。

如果說結構主義語言學譯論通過各種基于對等理念的明示或暗示，打造文本意義“身似菩提樹，心如明鏡臺”的堅固實體神話，那么后現代主義譯論則是通過釜底抽薪式的闡釋行為，顯露出“由來無一物，何處惹塵埃”的本體虛無之境。這一實一虛為相應的翻譯研究元理論話語設立起兩個標桿，也在學理層面為翻譯中意義的本體定位預留出問題：翻譯的意義本體究竟是實是虛？應當怎樣來把握翻譯研究中意義的虛實觀？

2 意義：波函數式的純語言之坍縮

要從根本上討論翻譯中意義究竟是實是虛，就有必要探究意義的深層次本質。對此，量子力學的哥本哈根學派有重要的啟示。

哥本哈根學派的重要觀點是將現實狀態的本質定義為波函數的坍縮。對該學派而言，現實從本質上講是波函數——一種空間和時間的復函數，代表粒子的概率密度，是多種粒子可能的疊合體。換言之，波函數處于多種粒子可能性的并存狀態。在被觀測之前，波函數蘊含粒子的多重可能，是“是”與“非”、“有”與“無”的綜合體，而一旦人們對其進行觀測，波函數就會向內發生坍縮，所有的可能性都會坍縮成唯一現實，即被人們所理解的那種現實。通俗喻之，波函數就好比一只振動中的音叉，在其振幅中具備多重存在的可能，而人們一旦用手抓住這只音叉，觀測即完成，音叉的振動立刻坍縮為其停止一刻那唯一的狀態。這一觀點在薛定諤（E.Schrodinger）那里演化為“薛定諤的貓”之佯謬。薛定諤認為，當一只貓被放入一個有50%機率釋放出毒氣的箱子里時，貓是死是活只有在開箱之后方可得知。在開箱這一觀測行為之前，貓處于一種既“非生非死”，又“亦生亦死”的混沌狀態，而一旦開箱觀測，這一多重疊加狀態即刻向內坍縮，成為唯一的現實——生或死。同理，貓是站著還是躺著，耳朵是豎起還是耷下，頭向上仰還是下垂，眼睛是閉上還是睜開……無限可能的疊加狀態在被觀測后都會坍縮成唯一的結果①。哥本哈根學派認為，如果把波函數比作一顆巨樹，當人們一旦對其加以觀測，整棵巨樹便會瞬間消失，只剩下手中握住的一片孤葉。

波函數理論最初被用來解釋微觀世界的量子活動，但其借鑒價值并不絕緣于宏觀現象。事實上，這種價值對翻譯而言尤為明顯，因為翻譯界早已取得一種可與波函數理論共享理念的參照性共識：同一文本處于多重意義可能疊加態，在具體理解中生成不同的意義。闡釋學大師本雅明將這一理念提升到一個終極的宏觀敘事層面——純語言。純語言是一種形而上的完整存在，“它不再意指或表達什么，而作為非表現性和創造性的‘道’（word），它成為各種語言所意指的東西——一切信息，一切意義，一切意圖，最終都在一個語層（stratum）上相遇，并注定在這里消亡”（本雅明2005：10）。這是一種代表上帝精神的純粹完美言說，被本雅明形容為一件容器；相比之下，世俗言說則被本雅明形容為容器的碎片，由于遠離彌賽亞而充滿各種片面、歧義與混亂。在本雅明看來，翻譯是一種融合的過程，能把這些碎片粘合成更大的碎片，乃至于最終還原純語言的原貌，實現人類語言的救贖。他指出，翻譯在實現語言碎片互補粘合時，對純語言“曇花一現地一筆帶過”，“語言的和諧如此深邃以致于語言觸及意義就好比風觸及風琴一樣”（同上：11）。該觀點演化為他經典的“切線之喻”：文本意義如同一條與圓相切的切線，它與純語言相切于心有靈犀的一點，卻又彼此不同。與哥本哈根學派相比，本雅明的意義觀在很大程度上呈現出相通之處。借用量子力學術語，這一交集話語可表達為：波函數式的純語言處于疊加狀態，蘊含多重意指可能，無所不容、無所不包，在經歷現實世界人們的種種觀測行為之后，于不同視閾下坍縮為無數世俗言說的碎片，產生一個個有待翻譯的所謂意義，而作為碎片的這些意義正與波函數式的純語言相切于后者坍縮成的靈犀一點之上。

這一表達實質確立一個重要的本體論前提——翻譯中通常的意義正是波函數式的純語言之坍縮。作為一種本體定位，該前提為翻譯研究的意義虛實觀提供豐富的辯證空間，也為其開拓出一條理論升華的道路。

3 意義之虛實觀辯證：居中思維

意義究竟是如結構主義譯論所描述的“身似菩提樹，心如明鏡臺”，還是如后現代主義譯論所描述的“由來無一物，何處惹塵埃”？要進一步深入探究該問題，不妨從意義作為純語言坍縮的本體定位出發，進入辯證途徑，并以此形成一種居中思維。

本雅明確立純語言這一在世俗意義背后的終極言說。借用哥本哈根學派的術語，我們可以從意義的本體定位視角來觀測由行為（認知）引發的純語言坍縮。基于自身理解，人們使純語言坍縮出各種不同的意義結果——本雅明的純語言碎片，形成“一千個讀者有一千個哈姆雷特”的闡釋狀態。相對于形而上的完美純語言，形而下的世俗言說意義處于相對較低的維度。如果把純語言這一波函數式的存在比作三維世界的物體，將人比作只具備二維感知的螞蟻②，那么，三維物體在螞蟻的二維觀測下發生坍縮，造成必然的認知流于相對片面、局促、狹隘的境況，因為二維螞蟻看到的永遠是二維的平面圖形，它們沒有能力理解三維圖形到底是怎樣的存在。面對同樣一個物體，比如一個水杯，它們只能在自己的二維視角下產生看似無法調和的認知矛盾：有的螞蟻認為它是長方形（水杯正側面），有的認為是圓形（杯口正面），有的認為是梯形（水杯斜側面），有的認為是不規則圖形（其它任一視角下水杯的二維形狀呈現）……它們甚至為此互相爭論，并且振振有詞：圓就是圓，方就是方，世上怎么可能有東西又圓又方？確實，從二維視閾來看，這是毋庸置疑的真理。但相對于三維動物（比如人類），這個水杯的確可以是又圓又方，同時既不是圓，也不是方，因為人類能夠從更高維度感知水杯，不會因二維圖形的差別產生認知障礙，故而更加接近其圓融的波函數式存在。相比之下，盡管螞蟻看到的是同一個物體，但由于自身二維認知的限制，無法從一個全面的角度來理解，得出的結論在人類看來遠非圓融，甚至是荒謬的。在嘲笑螞蟻的狹隘無知時，我們自己又何嘗不是如螞蟻一般淺薄。在觀測純語言的瞬間，我們已經把這一包羅萬象的偉大圣器置于自己有限的認知維度下，使之坍縮為一塊小小的孤零碎片，由此產生狹隘、片面的所謂意義。盡管處于三維認知的層面上，人類認知局限的程度卻與螞蟻沒有本質不同。如果意識到這一點，我們對于翻譯研究中意義的虛實觀會有一個新的理解空間。

在結構主義語言學譯論的觀照下，意義得到相應的思維認定，形成相對穩固的框架，因而呈現出實有性特征。這在一定程度上有利于維持意義的凝聚力，為翻譯實踐提供立足之處。但結構主義語言學譯論往往過分聚焦于純語言坍縮的結果——一種處于相對較低維度的認知片面存在。它用思維捆綁這一結果，造成意義滑向實化的慣性。確切地說，這種慣性將狹隘、片面的純語言坍縮結果推向絕對性的存在，使人傾向于認定所謂的意義就是確確實實的存在，是一個百分百的客觀實體。當該觀念強化到一定程度就會孕育出僵化的意義思維，使翻譯淪為一種機械性的轉換工具，與豐富多變的實踐語境之間發生脫節。事實上，結構主義語言學譯論之所以在后期飽受詬病，發展受限，在很大程度上正是因為意義過度實化，從而造成僵化的理論話語模式，在紛繁復雜的翻譯實踐語境中左支右絀，力不從心。而在后現代主義譯論的觀照下，意義打破文本的窠臼，溶解自身的邊界，在流動、叛逆乃至于暴亂的闡釋洪流下掏空自身根基，因而呈現出虛無性特征。這在一定程度上有利于打破文本意義的限制，釋放翻譯的主體性。但同時值得注意的是，后現代主義譯論往往過分聚焦于純語言坍縮的過程——一種注重離散而無視根源的激進行為，因而造成意義滑向虛化的慣性。這種慣性將意義拆分為越發微小的碎片，由此不斷將其驅向虛無之境，使人們傾向于認為所謂的意義無根無體，完全是一場鏡花水月的幻像。當該觀念強化到一定程度時，就會掏空意義對現實能指的承載，使翻譯在不斷解體的語言碎片中削弱本體基礎，最終喪失自我規約的依據與能力。而這也導致后現代主義譯論在發展到一定時期之后，無力承擔實踐語境的翻譯理論話語建構，只能受困于無限的闡釋鏈條中不得解脫。一語概之，結構主義語言學譯論執著于純語言的坍縮結果，被帶入意義的實有之路；后現代主義譯論執著于純語言的坍縮過程，被引入意義的虛無之途。這些前車之鑒警示著，各執一端的虛實理念無法產生全面圓融的意義觀。翻譯研究有必要擯棄偏于一隅的意義虛實論，轉而尋求一種居中的元理論思維，以破除偏頗，實現理論升華。

一旦理清意義作為純語言坍縮的本體定位，就能夠反思所謂的虛實之辯：究竟何為虛？何為實？在包羅萬象、通達無礙的波函數式純語言層面上，根本就不存在意義的虛實之分，所謂虛實只不過是一個偽命題。在世俗言說層面上，由于自身認知的局限，人們不得不對坍縮所造成的純語言碎片強行做區分，進而產生出所謂的意義虛實概念，并以此來指導相應的翻譯實踐。就如同一個試圖理解三維水杯的二維螞蟻，當它正對杯口，水杯在它面前呈現出一個圓形，它就認為這個圓形是實有的，而當它換到水杯正側面，水杯呈現為一個長方形，它又認為剛才那個圓形不存在。其實在三維的人看來，從頭至尾這個圓形都根本不存在“有”還是“無”的問題，或者說，處于一種圓融的波函數式存在——既蘊含“有”與“無”，又超越“有”與“無”。可是一旦被二維感知的螞蟻所觀測，這一三維波函數式存在就立即坍縮，進而被強行肢解為二維平面上的種種圖形，產生各種相對螞蟻而言的圖形區別，進而產生所謂“有”與“無”的觀念，這樣的區分在本質上是造作而非本有。它只是一種認知的途徑與工具，而一旦執著于這種分別，就會走向認知的誤區，偏離事物的本來面目。在意義觀上亦是同理，如果能夠放棄對“有”“無”之別的偏執，在翻譯的意義虛實觀上便能有一個質的提升。確切地說，在擯棄上述偏執之后，我們能有一種既超越虛實又兼容虛實的辯證元理論思維。

該辯證元理論思維秉承居中原則，不偏不倚，不落虛實兩端。其前提是：無論意義的實有性還是虛無性，都不過是由純語言片面呈現導致的區別性后果，是一種人為解讀的“實”和“虛”的分別狀態。換言之，波函數式的純語言經歷局限性的認知觀測，在世俗言說中坍縮，伴隨著這一淪落過程，原本圓融無礙的言說狀態被強行分解、變亂，產生所謂的意義，進而產生意義的虛實之別。意義之“實”在于這種分解與變亂能夠回應某些理解者在某個時空條件下的認知狀態，形成相對穩定的能指負載；而意義之“虛”在于這種坍縮已然喪失純語言的波函數式完美狀態，缺乏扎實的存在根基，只能隨語境與認知主體的變化而不停流變。但無論實也好，虛也罷，都是有限性認知導致碎片化解讀的后果，如同一物體的兩個側面，處于對立統一、并行不悖的辯證狀態。而居中思維以一種中正平和、不偏不倚的目光來看待意義的虛實悖論，將虛實之別僅僅作為一種方便認知的相對主義工具，而不將其視為自給自足的絕對主義命題。這一思維不會執著于意義到底是實是虛，而是隨心隨緣，既能夠借助虛實之別完成意義的理解與界定，又能夠在虛實之間自由貫通，居中思維之“中”是一種收放自如的智慧。正如《中庸》所說，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”（佚名 2006：46）。在應對意義虛實觀時，居中思維在根本心性上保持“未發之中”，不為虛實概念綁架，與含藏萬象、圓融無礙的波函數式純語言相諧振，同時“發而中節”，不落入思維慣性，避免偏頗于虛實兩端，失去平衡。又如《金剛經》所言，“應無所住而生其心”（同上 2007：36），居中思維既借助意義的虛實觀進行理論敘事，又不住于意義的虛實觀念。在居中思維里，一方面我們利用所謂的意義實有性或虛無性來觀照相關的翻譯理論話語（如有關的結構主義語言學譯論和后現代主義譯論），另一方面又不執著于實有性與虛無性的其中一端，因而不被束縛于二者之區分，在意義的“空”與“有”之間自在無礙地游走。

這一元理論辯證思維能為翻譯研究帶來啟示性話語，從而激活相應的理論生發潛力。比如，在本體論與認識論層面上，長期困擾譯壇的可譯性問題可以得到妥善的解決。既然翻譯的對象——意義是一種虛實之間的游走，那么無論所謂的“可譯”還是“不可譯”，都不過是意義分別處于虛實兩種辯證狀態的對應話語：當意義呈現實有性時，可譯性開始彰顯；當意義呈現虛無性時，不可譯性開始彰顯。既然意義的虛實都可以被統攝入辯證的居中思維里，那么可譯性和不可譯性也就不會相互矛盾，彼此沖突，而是可以成為辯證性的兩面一體，在純語言的不同坍縮情況下隨機顯現。在價值論與方法論層面上，翻譯研究不落于意義的虛實窠臼，因而不會被各種意義理論的表象性指標所綁架，敢于破除先入之見，形成更富于靈性與韌勁的價值理念與指導方法。事實上，許多翻譯大家在價值判斷和方法選擇上正是能夠貫通虛實，在處理意義時虛則實之，實則虛之，不拘一格，出奇制勝，因而成就種種絕妙佳譯。

4 結束語

王國維曾經說：“古今之作大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處’此第三境也”（王國維 2003：47）。這是翻譯研究意義虛實觀的發展寫照：結構主義語言學譯論建立意義的實有性，試圖以此登高“望盡天涯路”，尋得嚴密的邏輯化理論體系，處于第一種境界；后現代主義譯論將意義逐向虛無性，最終在本體論迷惘中“為伊消得人憔悴”，不得出路，處于第二種境界；如能秉承居中的辯證元理論思維，不落兩端，便可不再受虛實之限，直擊意義的本來面目，“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，走向第三種境界。這一境界能夠促使翻譯研究趨向更高的學理維度，并激發學術潛力，形成理論升華。

注釋

①薛定諤的這一佯謬被某些人看作對哥本哈根學派的反駁論調，因為按照常識，貓又生又死的情況確實荒謬。但按照量子力學界最為普遍接受的觀點，所謂的觀測不過是一種統計數據的闡釋，而非人為觀測的干涉。換言之，貓又生又死的狀態不過是一種對于生死幾率狀態的闡釋性說法，并非真正否認貓生或死的客觀狀態，亦非真正認定單靠人的觀察就能決定貓的生死，因此該佯謬不能被看作對哥本哈根學派觀點的反駁。詳見Introduction to Quantum Mechanics（David 2005）.

②螞蟻是否是二維動物，尚不可確定，但這不影響此處的論證。我們可以將之假設為二維動物，就像幾何論證中假設輔助線一樣。輔助線是否真實存在，不會影響幾何論證的過程與結果。同理，螞蟻是否真正是二維動物，也不會影響此處論證的過程與結果。這里的二維螞蟻僅僅是一種輔助性的論證假設，即便把螞蟻換成其它動物，哪怕是一種想象的動物，論證的過程與結果依然不受絲毫影響。