《荀子》之個體型對象“類”的價值性

黃偉明

荀子的“類”，不僅對于理解其定名、立辭、辯說，而且對于名辯學都有著基礎性的意義。但如陳平坤所說：“奇異的是：荀子對于在他學說體系中極具重要的‘類’之觀念，經查索《荀子》全文后卻不見曾為它下過任何‘定義’。”（[2]）下定義是西方界定概念的方式，屬認知范式；中國古人偶或有近于今所謂定義的表達，但并無這種理論自覺。對《荀子》“類”觀念的把握，不能出于先在的理論建構意向，而必須在整個對象文本中從整體上把握荀子的思想，在其對“類”字的全部實際運用中來把握其所指和相應觀念。在定性上對《荀子》的“類”觀念作出鑒別（是認知性的還是價值性的）很有必要。筆者曾討論荀子“類”觀念的性質（[4]），然論之未詳。本文對《荀子》“類”觀念的意義和性質再予申論。

1 本文的基本觀點和涉及的一些基本概念

古人以似為“類”，感性地類似者，即為同類。《說文·犬部》解“類”：“種類相似”。段玉裁注：“類，本謂犬相似，引伸叚借為凡相似之稱。”又：“類者，肖也。”1《說文·犬部》朱駿聲通訓定聲。王念孫：“相似謂之類。”2《廣雅·釋詁一》“類，灋也”王念孫疏證。以“似”訓“類”多見：“類，似也。”3《莊子·人間世》“凡溢之類妄”成玄英疏。又《易·系辭下》“以類萬物之情”焦循章句。“類，猶似也。”4《易·系辭上》“方以類聚”焦循章句。又以“類”訓“似”：“似，類也。”（《廣雅·釋詁三》）孟子說：“故凡同類者，舉相似也”（《孟子·告子上》）。感性相似也包括價值性方面的相似，如：“圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）5唐君毅：“此乃自人之內在的存有此幾希，乃人可充之、盡之，以使人逐漸同于圣人之歷程上，說我與圣人同類；而非外在的、邏輯的將人與圣人比較，見圣人亦是人類之一分子上，說其為與我同類也。”（《孟子之立人之道（上）》，見[12]，第98頁）唐所謂“內在的”，實是（道義）價值的，“外在的”，實認知的。又如：“爭然后善，戾然后功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。”（《荀子·臣道》）再如：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。”（《荀子·強國》）

這種感性地類似的事物之“類”，其根據來自并止于感性經驗,未達到對對象客觀固有性質和必然聯系的認識。荀子“類”觀念的感性特點，指此觀念形成的根據來自關于對象的印象、現象或一般表象，而具有的表面性、直接感受性特點。

“價值是人的某種需要同滿足這種需要的客體屬性的特定方面的交接點。”（詳見[21]，第11頁）價值性就是事物滿足需要的性質。觀念的價值性，則指觀念服務于需要滿足或體現某種價值觀的特點。價值性與認知性或真理性相對（猶如價值與事實的關系），前者是與利弊、善惡、美丑、榮辱、成敗等相關的價值取向方面，后者則是與客觀認識或命題真假相關的價值中立方面。

荀子作為先秦儒家的代表人物之一，其“類”觀念的價值性，表現為其中包含和體現的廣義禮義價值的特點，即儒家立場的善、義務、正當等特點。廣義儒家禮義價值，包括以儒家禮義（倫理－政治上層建筑）為核心價值，及以之統轄的其它古代中國人生活世界中的一般價值，包括經濟價值、審美價值，及其所認可、提倡的風俗習慣等。不同對象在這種價值意義上的“相似”，被視為是（價值性）“同類”。關于荀子“類”觀念的價值性，其他論者已有論及。如：“事實上，孟子是要探究后一種‘道德來源’的類，荀子則關注前一種‘道德來源’的類；而這正是先秦儒家‘知類’觀的兩個面向。”（[7]）“在用名問題上，反映了先秦邏輯凸顯其宣揚價值主張之功用。”“‘名’概念……不同學派關注點不同，不過唯一關注相同點是名之‘價值’所指。”（[17]）“名”與“類”在荀子思想中是關系密切的觀念。

價值觀念是主體人格中關于價值認識和價值意向的深刻和穩定的觀念系統，是作為價值活動之標準和導向的信念體系與心理結構的統一體，是主體整合價值生活中具體經驗事實的背景式價值意識。其中包括關于社會秩序和狀態、關于社會（道德、法律、宗教、政治、經濟）規范、關于社會實踐過程、關于價值本位等的價值觀念。（參見[1]，第242頁）由下文可見，《荀子》的“類”觀念正體現了其對秩序、規范、實踐的關注，體現了儒家的群體價值本位6“由于禮的政治與宗法的合一性，使得闡釋、弘揚禮的儒學帶有濃厚的宗法和倫理色彩。它以宗法血緣家庭的觀念理解和處理人際關系，注重傳統，提倡群體價值本位，強調等級秩序，追求社會的和諧。”（[13]，第11頁）易中天即謂“中國文化的思想內核是群體意識”。（[16]，第10頁）荀子極強調“群”，即體現此一“內核”。等觀念特點。

荀子關注的世界不是物理世界或認知視域中的客觀世界、事實世界，而是感性生活實踐經驗中呈現的價值世界，尤其是經荀子所理解的禮義秩序重構的世界圖景或世界觀。7趙林即說古代中國“自然界和人……都基于一種共同的倫理原則”（[19]，第171頁）筆者按：這種人與天、或人倫與自然共同的倫理原則和秩序結構，就是荀子的“統類”。其中的價值，主要是儒家的倫理－政治價值，經濟價值、美學價值也被統轄于其內。8如雷瓊芳認為，禮學是荀子思想體系的重心，其美學思想是在禮學的框架中提出和闡發的。（[6]，第43-44頁）如《荀子·富國》：“人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也”（[14]，第430頁。本文所引《荀子》原文皆自此本，一般只在引文后標示篇名。）其中的事物作為對象，被關注的是其價值屬性，即能滿足人們提高生存質量和社會禮治需要的特點，而非其自身固有的純粹客觀屬性（如物理、化學性質）。因此《荀子》中的所有對象都是廣義的價值性對象。

對于人類來說，自然事物首先具有感性。當其感性特點被人按需要賦值、取舍、利用，就被價值化了；這樣，其感性被價值性所統一，成為價值感性。社會事物則因一開始就是被人們按需要來規劃、建構、組織、運作的，而主要呈現價值性。因此，《荀子》“類”觀念的感性和價值性是統一的，其根本性質是價值性。相關論述詳下。

全面考察荀文中的“類”，依個體－關系維度進行區分，可有個體型對象“類”和關系型對象“類”；再對這兩種“類”按感性－價值性維度區分，前者又有感性個體“類”和價值性個體“類”兩種；后者則有感性關系“類”和價值性關系“類”兩種。荀子觀念中的這四種“類”統一于其價值性的“統類”。本文專注于討論《荀子》個體型對象“類”的價值性。

2 《荀子》個體型對象“類”的價值性

個體型對象（含個體對象群），區別于關系型對象。個體型對象“類”包括感性個體“類”和價值性個體“類”。以下分別討論這兩種個體“類”的價值性。

2.1 感性個體“類”的價值性

感性個體“類”，指在感性上某方面類似的所有個體型對象所構成的“類”。此“類”的根據為對象的自然屬性在人的主觀感知中呈現的印象的某種相似。如“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。”（《荀子·勸學》）植物常因某處自然條件宜于本種，就地繁殖而同種成片生長，一片都是同一種類；群居動物當然都是同種聚群，一群都是同一種類。古人對物類的認識來自感性生活實踐經驗中對（自然和社會）現象的知覺，是感性的而非理性的。又如：“財非其類以養其類”（《荀子·天論》），“凡生于天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”（《荀子·禮論》）“凡同類同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》）。《荀子》這些話中提到的“類”，并不基于對對象的固有性質的認識或理性認識，因而都是這種感性個體“類”。荀子對草木、禽獸等自然物甚至勞動對象本身，其實沒有什么興趣，9孫中原：“荀子……保持著從孔子開始的儒家輕視生產、鄙薄技術的作風，對自然科學不感興趣。”（[11]，第455頁）他只是要用上引這些話隱喻或引伸出其儒家的價值性觀點。如“財非其類，以養其類”之“類”，就既有自然物類的感性，又有“財”10財：財物。（[14]，第682頁）、“養”的價值性。由于荀子的世界觀是價值感性的，其中沒有純粹的客觀自然事實，所有的感性事物都是在人的價值性眼光中呈現的，是人的價值世界中的事物，總或顯或隱、或直接或間接地具有價值性。對荀子來說，“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也”（《荀子·富國》），“君子……其于天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材”（《荀子·君道》）。“萬物”一般地首先指感性個體“類”對象。所有的事物都被從“有用”“善用”的角度來審視，都有其價值評價。只應關注于事物的價值性，而不尋求說明其所以然。這就是“不與天爭職”、“唯圣人為不求知天”、“大巧在所不為，大知在所不慮”。11此三引皆自《荀子·天論》。李中生按“大巧在所不為，大智在所不慮”：“大巧大智在于不為不慮的舉動（即專致于人治，不職代天地有所為有所慮）。”（[8]，第200頁）“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）12楊倞注：“言明于人事則知天物”。（[15]，第310頁）即其“知”都是價值性的。專注于“養”和“治”，知物之用，才是真正的“知天”。此見荀子的“知”是“知行合一”的、價值性的，不是認知性的。關于“天”，全是從價值角度來論說，明確要求人只應利用事物，而不要僭越人的職分去求知事物自身固有的所以然。顯然，荀子的這種物“類”觀念，其主要性質是價值性。

2.2 價值性個體“類”的價值性

價值性個體“類”，指在某種價值性上“類似”的所有個體型對象所構成的“類”。此“類”有共同的價值特點，或適用同一價值規范。既是價值性個體“類”，當然具有價值性，且以價值性為根本特點。此“類”最典型的是人的泛倫理13“中國傳統文化是一種泛倫理性的文化。”（[10]，第239頁）易中天：“所謂‘泛倫理’，就是把原本并非倫理的關系(比如人與自然的認識關系和審美關系)，也看作倫理關系，或者把政治問題、法律問題、教育問題、科學問題、宗教問題、藝術問題甚至經濟問題，都轉化為倫理問題，形成一種“倫理中心論”或“泛倫理主義”。”（[16]，第198頁）角色。如“君子”：“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應矣。”（《荀子·不茍》）“類焉者”即同類，價值上的同類相合相應。“君子……其交游也，緣義而有類”（《荀子·君道》）14此“類”的根據就是“義”。，君子依義為“類”。“君”“臣”“父”“子”“士”“農”“工”“商”等，在荀文語境中都是泛倫理角色，即分別符合某種價值規范和社會秩序要求，具有共同價值特點的同類社會角色，因此也都是這樣的價值性“類”。這種“類”當然是價值性的。

對這種對象群，不能以現代社會學的認知視角來理解。社會學主要研究客觀對象之實然；荀子的這種價值性“類”觀念則主要表達對對象的應然規范。以“父”為例：荀文語境中，“父”不是獨立自足的人，也不只是有孩子的男人，或作為血緣家庭中之角色的父親，而是一種社會性的倫理角色，通過家國一貫或家國一體（可參[20]）的倫理，其角色意義超出家庭，承載著儒家的道義；這個角色必然地只存在于父子關系之中，在儒家看來必然地與這個角色所內在地被先驗賦予的普遍倫理規范和意義相聯系。如“父父”是儒家主要的倫理律令之一。因此“父”總是意味著“父父”或“父子”，即“為人父親者要符合（儒家）禮法對父親角色的規范”，“父子關系要符合禮法對父子關系的規范”。荀書中，“君”“臣”“尊”“卑”“上”“下”“貴”“賤”“長”“幼”“富”“貧”“賢”“老”“兄”“弟”“親”“故”等等，若全面深入理解，其內涵一般有多方面：泛倫理角色、身份；角色內在隱含而“固有”的與其它角色（尤其相對角色，如君與臣）的關系；對此角色、關系的規范；隱含的對共同體其它成員對此角色的態度的要求（如“尊”即內隱“尊尊”的要求）。這些指稱的外延則指符合這些規定（如“尊”）的共同體成員個體（如“尊者”）。

在儒家，泛倫理角色往往可以并且應該表達為如下討論的迭字形式，這種迭字表達式實際上有兩種結構：一種是主謂結構，如“父父”、“農農”15“農”本不是倫理角色。在儒家泛倫理化世界觀（禮義世界觀）中，所有社會角色都被納入經儒家倫理建構的社會秩序系統之中，從而具有了泛倫理性，本文將之與倫理角色一起咸稱之為泛倫理角色。“農”、“士”、“工”、“商”等皆然。（參前文“泛倫理”注），表示泛倫理角色內在地包含必須符合與其相應的規范的要求。由于角色內在地含有對其自身的倫理命令，因而可以說角色也就是對它的規范本身。如“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農農、士士、工工、商商，一也。”（《荀子·王制》）其中任何一種角色，雖然都有其非價值性的感性特點（如“父”可以表達為事實判斷：“有孩子的男人相對于其子女的血緣角色”），但這感性特點和其價值性渾然不分，因此主要地都不是由其客觀屬性規定的客觀對象，而是由倫理規范規定的價值對象，其屬性主要不是“是”而是“應”，價值性才是其根本特點和荀子的關注所在。如“父父”不是事實命題“父親就是身為人父的人”，而是價值律令“為人父者應該按儒家宗法倫理對父親的規范做人”（即充分執行倫理律令所要求的做父親的權利和義務）。每個泛倫理角色能指，都指稱許多應符合角色規定的相應個體，他們有共同的價值特點，適用同一個（或一些）規范（如對所有“子”皆有“子孝”），于此他們“相似”，是同“類”。此外，這種迭字形式還有動賓結構，如“尊尊”、“親親”、“老老”，其中后一字代表一種泛倫理角色，前一字是對共同體成員對待此角色的態度和行為等的規范或要求。迭字表達式的這兩種結構，共同之處都是一字代表泛倫理角色，另一字代表規范（對角色本身的，或要求于群體其他成員對此角色的態度的）；其所以“恰巧”采用迭字這種特殊的語言表達形式，說明特定規范被賦予于相應角色本身，成為其“內在”的規定，規范與角色合一。故當只說“父”，角色與規范都在其中了。泛倫理角色作為社會存在，就是承擔和表現了這些角色和規范的人，他們構成價值性個體“類”。

人作為角色的完全規范化或與角色規范的同一，即存在者被（價值）“類”化，亦即事實被價值化，感性被價值性所統一。這里價值性的“類”又具有動詞屬性或使動性，它不是認知意義上的描述、刻畫，而是實踐意義上按照特定價值目的表達的要求和進行的教化、塑造、規訓，以使對象符合規范，甚至直接“他律”：“臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑”（《荀子·正名》）。其成果就是價值性個體型對象群——這種對象不是獨立于表達者而客觀存在的，而是被規范出來的。

事實與價值不可區分，事實是價值性事實，知與行合一，表達者直接將自己的價值訴求加諸對象，欲使之符合自己的價值尺度。這是《荀子》語境與現代社會學（以及現代認識論、邏輯學等）的本質不同。

某兩個在元語言層看固有屬性不同的對象，根據禮治秩序要求，可能會被認為應該按相同的方式對待。如對“天”和“君”都應“尊”——具有尊貴的地位，應受尊貴的對待。由于在價值意義上兩者都有“（為）尊”的“相同”特點，就成了“同類”（最高統治者又稱“天子”，而“天”又稱“皇天”）。此“類”的區分根據是禮法的秩序條理，其對象適用規范（如“尊”）相同，因此有共同的價值特點,是價值性“類”。如此不但所有的國君屬同一價值“類”,并且“君”與“天”在價值上也是同“類”——它們不是事實對象，而是泛倫理角色對象（“天”亦非自然之物而是價值化了的文化角色）。“天”、“地”、“君”、“親”、“師”等都是這種意義上的同“類”：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）

其共同之處都是“本”。錢穆稱天地君親師五字在中國文化、中國人生中之意義價值重大。

價值性個體“類”不止于人；“財非其類”，任何被“財”化的“類”都是這種價值性個體“類”。換言之，感性個體“類”在荀子的禮義世界觀中經價值化，實際上也是價值性個體“類”——感性事物因其價值性才成為荀子的關注對象，感性與價值性統一于價值性。

荀子所重視和主要討論辯說的，是價值性的“類”，因為他關注的是社會人群的治理16“荀子的目的是在如何以大清明的心來知道、行道；他無意于討論心物的關系”（[18]，第398頁）“荀子只是一個希望以學說救世的務實學者，對于不關治道的高談闊論不感興趣”（[9]，第69頁）“對于他來說，禮的普遍施行是最直接的目的。”（[3]，第10頁），不是對物理世界的認識和物質資料生產。他徑稱求知“物之理”而無所止為愚妄，要求止于學習圣王的治道。他說：

凡以知人之性也，可以知物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：“止諸至足。”曷謂至足？曰：“圣也。”圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。（《荀子·解蔽》）

他認為君子應該“精于道”而不是“精于物”17《荀子·解蔽》：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣。”，而“道”是價值性的。

2.3 個體“類”之感性與價值性不分，統一于價值性

荀子對感性個體“類”和價值性個體“類”并未自覺地作異質區分。如：“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應矣。故馬鳴而馬應之，非知也，其勢然也。”（《荀子·不茍》）鳴馬與應馬都是馬，是同類。這是感性類。但君子善其言而類焉者應，此應者卻不是一般的人類成員，而是同為具有類似價值性人格特點的“君子”。因此第一句的“類”是價值“類”：君子；第二句所說的則是感性“類”：馬。荀子卻以“故”字將兩者緊密相提，顯然視為同“類”情形。此見荀子對感性與價值性兩種“類”的質異未有自覺；他這里真正要說的，是君子之間的同“類”相應，可說完全無意于馬應之“勢”（只關注價值性），而所以在此提到“馬應”，是要表明這兩“類”同為一“類”：君子“類應”，亦為“勢然”——在價值感性的眼光看來，兩者并無不同。價值感性是一性，不是兩性。

荀子的感性個體類和價值性個體類兩種“類”統一于價值性。如：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”（《荀子·禮論》）人和萬物都要由圣人按禮義辨治的需要來安排治理，由此構建禮義價值世界（狹義地就是禮義社會）。荀子觀念中的感性物類,被其禮義世界觀有機地組織，而成為其禮義世界中的物質基礎部分，是禮義價值秩序系統（“統類”）的組成部分。即其感性物類主要是“有用為人”的價值之物，而非單純的物理之物；作為對象，它們同時具有感性和價值性，而價值性才是荀子真正關注的性質。并且，往往不同的物須用于不同的人，如：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。”（《荀子·大略》）這是其“制禮義以分之”18可見于《荀子》之《榮辱》、《王制》、《禮論》諸篇。之義，也是其價值“類”的更進一層意義。在荀子，沒有任何感性對象是被作為與人的需要、目的無關的物理事實來作單純的知性了解的，相反，對事物的考察、討論總是從價值角度進行。如：

凡行事，有益于治者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。行事失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。奸事奸道，治世之所棄而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也，堅白、同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也。雖有圣人之知，未能僂指也。不知，無害為君子；知之，無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辨其談說，明其辟稱，老身長子，不知惡也。夫是之謂上愚，曾不如好相雞狗之可以為名也。（《荀子·儒效》）

若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之無益于人，不能無損于人。案直將治怪說、玩奇辭，以相撓滑也；案強鉗而利口，厚顏而忍詬，無正而恣睢，妄辨而幾利；不好辭讓，不敬禮節，而好相推擠。此亂世奸人之說也，則天下之治說者方多然矣。傳曰：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之；博聞強志，不合王制，君子賤之。”此之謂也。為之無益于成也，求之無益于得也，憂戚之無益于幾也，則廣焉能棄之矣。（《荀子·解蔽》）

荀子強調價值立場是唯一應有的立場，否則就不會對感性對象進行任何考察。（[5]）感性對象價值化，除已見諸上引者外，還如：“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下”（《荀子·非十二子》），“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。”（《荀子·王制》）——物總是與用相聯系，而不是與知相聯系；其物是完全價值化了的，就是只以人之需要的眼光來審視的物；即使自然界的天地萬物，也不是其自身，而只是人類的可用之“材”、“財”，是構成禮義世界的“有用”之物。荀子反對單純地認知事物。如上引“不務說其所以然”，“不求知天”，人不應求知事物的所以然之理，但卻應該知道事物有什么用、如何合乎規范地運用，即了解事物的價值性。這就是荀子所謂“善用其材”、“財萬物”。他追求的價值目標，就是“經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣”（《荀子·解蔽》），故即使對感性對象“類”亦只從價值角度來討論。這首先是由古代價值與事實不分而知行合一的思維方式決定的，也是由荀子“明分達治”（《荀子·君道》）、以禮法之治強國圖存進而王天下這一強烈急切的價值訴求決定的。如“兼足天下之道在明分”一段說：

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李，一本數以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉?鳣以時別，一而成群；然后飛鳥鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間；可以相食養者，不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。（《荀子·富國》）

這一段提到眾多感性物類，不從對象的固有屬性來討論，它們只是“食人”“衣人”的純粹的價值之物，其秩序以“人善治之”為前提。再如：

序四時，裁萬物，兼利天下……

群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服。圣主之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉?鱔孕別之時，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

“序四時”非指四時的自然順序，而指依四時來安排生產、生活秩序，如“養長時”、“殺生時”、“政令時”：這是價值秩序而非事實秩序，只不過價值秩序以自然時序為基礎而展開。可以看到，萬物既非認知對象，也沒有以自身為本位的獨立價值，自然秩序雖然被考慮到了，但并非自在存在，只是為了人的需要，在人的“序”、“裁”、“時”的治理下才呈現出應有的秩序（“得宜”），因此統一于人的價值秩序（“群道”）。“萬物皆得其宜”，何謂“宜”？《釋名》：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”反過來說，“宜”就是“義”——不是萬物自得其“宜”，而是人通過裁制事物而得物之宜，或使物合“義”。“萬物得其宜”就是按禮治（“明分達治”）的要求，使自然的和人為的所有“物”都得到了合理的安排利用。“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統。上無君師，下無父子、夫婦，是之謂至亂。”（《荀子·王制》）君子就是按禮義秩序的要求來治理天地萬物，即對之進行合目的、合價值的改造、安排、分配、利用。沒有君子的裁理，四時萬物都會亂套，無統無類。“無君師”“無父子、夫婦”不是沒有了這些角色、關系，而是它們不符合儒家的禮法規范了。“君子”是統治者19王天海案“君子者，禮義之始也”：“此君子專指君主，非指賢者。”（[14]，第378頁），因此所謂治理，非指生產實踐,更非認知實踐，而主要指管理、分配——社會政治實踐。

又如：“天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”（《荀子·富國》）從認知上說，“袾裷衣冕”、“玄裷衣冕”、“裨冕”、“皮弁服”屬同類，都是衣帽；但按荀子的禮義秩序，它們是區分不同社會階層身份地位的重要標志，是“古者先王分割而等異之”的“仁之文”（《荀子·富國》）、“禮義文理”（《荀子·禮論》）20又：“禮……至文以有別”，楊倞注：“言禮之至文，以其有尊卑貴賤之別”。（[15]，第356頁），“使足以辨貴賤而已，不求其觀”（《荀子·富國》），即以分別不同的“倫類”21《荀子·臣道》：“禮義以為文，倫類以為理”。物雙松注“人倫”：“人之倫類也。即上所謂天子、諸侯、士大夫、官人、百吏、庶人、君子、小人，是也。”（轉自[14]，第157頁）王天海：“倫類，即人倫事理。”（[14]，第43頁），所以這些衣帽分屬“異類”——不同的階層等級。這種社會等級統屬關系和社會分工的區分，就是“有分”、“有辨”、“別異”、“辨異”、“井井兮其有理也”（《荀子·儒效》）。22諸注家皆以“有理”為“有條理”。有條理，就是“有類”，因為“類”就是類別條理，就是綱紀秩序。故曰“井井兮”。所謂“條理”，就是（感性的或價值性的）關聯關系所形成的秩序，包括相應、相召、相從等。如眼與色、君與臣、子與孝、天與尊等。不同樣式的衣帽與不同社會等級的人必須按規范一一對應，不得錯位而“亂其倫”，是為“有序”，即“有類”。這是禮義制度中的“冠服制度”23冠服制度表現在貴賤有等、衣服有別，是封建社會權力等級的象征。的要求，也即“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。”（《荀子·禮論》）。可見此處提到的衣帽是禮制的載體，其最重要的特點是價值性。

3 結語

上文所討論的荀子個體型對象之“類”，無論是自然事物、社會事物或觀念性對象，都經由主客未分的價值感性而統一；即使是自然事物，其性質也經過了儒家價值觀的重構，被考察的是其價值性，即其中表達的儒家在實踐領域應然的“宜”、“義”即善、義務、正當、有用等特點，因此固然是價值性的，不是以對象認知意義上的共同固有客觀屬性為根據的“類”。前者求善求用，后者求真。求真追求客觀普遍，求善求用則其目標只是具體的特定的。故就其根據和本質看,荀子的個體“類”觀念有兩個特點：感性、價值性，且兩性不分,統一于價值性。對《荀子》之個體型對象“類”不能作認知性理解，否則不但不能正確理解其“類”，對其與“類”相關的表達的理解也會發生偏差。