日本漢學家青木正兒的中國文化鄉愁

□馬寶民

日本的漢學家大都對中國懷有別樣的情感，吉川幸次郎將其稱為“對中國的鄉愁”。內藤湖南（1866—1934）、青木正兒（1887—1964）、吉川幸次郎（1904—1980）、小川環樹（1910—1993）、倉石武四郎（1897—1975）等人都有對中國文化的回憶性文章，其中內藤湖南的《燕山楚水》(1897)和青木正兒的《江南春》（1941）更是以游記的形式記錄了其在中國的游歷以及對中國的印象。貝塚茂樹（1904—1987）對“鄉愁”的解讀是：“鄉愁一詞，在他的意識中，我想這時是與一般人理解的鄉愁完全不同的。它與學子對于偶然邂逅的巴黎、瑞士懷有的那種鄉愁，也許有同樣的內涵，它指的是在法國留學的人回憶起巴黎的留學時代，在瑞士旅行者回憶起攀登阿爾卑斯山時的情景，在那時表現出的一種感情。這個鄉愁，不過是借用來說明終歸為異邦之人的日本留學生、旅行者對待異鄉的情感，是超出了這個詞的本意的。”①吉川幸次郎：《中國ハの鄉愁·解說》，東京：河出書房，1956年。顯然，貝塚茂樹心目中的“鄉愁”是經歷了積淀后，再次回眸所留下的印記。而青木正兒對中國的文化鄉愁則不僅僅停留在回憶的層面，他的“鄉愁”是建立在對中國文化由表及里地深入研究的基礎上，進而對中國古典雅文化產生的仰慕感、認同感與接納感。在了解了中國文化的過去與現在、優點與缺點之后，青木正兒依然保持著對中國文化的好感與熱情，并致力于將其向本國民眾進行傳播，這種“鄉愁”顯然與貝塚茂樹等人雪泥鴻爪式的回憶所積累下的好感有本質的不同。

青木正兒，字君雅，號迷陽，日本著名漢學家。1911年畢業于京都帝國大學中國哲學文學科。他曾先后任教于同志社大學、東北帝國大學，后于國立山口大學任教授，日本中國學會會員。“青木的學問可以分為三個領域：一是關于俗文學方面的；二是關于繪畫藝術方面的；三是關于風俗名物方面的。”②中村喬：《中華名物考·序言》，載青木正兒著，范建明譯《中華名物考》，北京：中華書局，2005年，第8頁。他的著作中不僅有《中國文學藝術考》（1942）、《中國文學思想史》（1943）這類對中國文學藝術進行深入研究的作品，也有《江南春》《竹頭木屑》（竹のくず，1941）這種游記類的作品，還有《琴棋書畫》（1957）等理解中國文化的隨筆類作品。青木正兒也是最早向日本人介紹中國新文化運動的日本學者。從青木正兒的諸多學術著作和學術活動中可以清晰地窺見他對中國文化的態度與情感。青木正兒的文化鄉愁是一個異域文化的他者對中國文化的深入探尋，在與本民族文化的比較中，傳遞出對中國古典文化的敬仰與膜拜，并熱誠和迫切地將這種文化傳播給自己的國人。從這個意義上講，青木正兒的中國文化研究是他的尋根之旅。在不斷接近中國文化的過程中，他越來越能找到那種熟悉和親切之感，同時又不斷有新的發現，在與這種既熟悉又陌生的文化的接觸中，青木正兒不僅通過具體的研究證明了中日文化的同源關系，又有對中國文化諸多現象的闡釋與反思。作為一個對中國文化有深入了解的外國人，他的反思應該更能切入要害，他所傳遞出來的觀念也更客觀與理性。

一、青木正兒的中國情緣

1922年和1924年，作為青年學人的青木正兒曾兩次來到中國，他以自己的親身經歷寫了《江南春》，后來又寫了北方生活雜感——《竹頭木屑》。這兩部作品詳細記錄了他在中國南方的杭州、蘇州、揚州等地的見聞以及中國北方的民俗文化和生活習俗。青木正兒通過對西湖景致、人物、音樂、戲劇、風物的接觸，對蘇州城外的游歷，對南京情調的探索，真正近距離地了解了中國人與中國文化。他對現實中國市井生活有些許的不滿，對普通百姓的生活情趣則充滿了喜愛，他試圖在中國古代、民俗文化中尋找中國人的精神和信念。

青木正兒的學術生涯是從譯介元雜劇開始的。學生時代他翻譯了《元人雜劇》（《元人雑劇》，1937）三種、《西廂記》和《瀟湘雨》的部分內容。1930年青木正兒出版了《中國近世戲曲史》，1931年經王古魯翻譯，1936年出版，成為中國明清戲曲研究的重要參考文獻。隨著青木正兒對中國戲曲研究的深入，他對元代戲曲的認識也不斷加深，1937年著的《元人雜劇序說》（《元人雑劇序説》，1937），使他成為日本漢學界中國戲曲研究的佼佼者。據青木正兒回憶，他在京都大學師從狩野直喜（1868—1947）先生，他對《西廂記》《水滸傳》、元曲的研究都源自于狩野直喜的啟發。青木正兒認為自己的中國戲曲史研究入門是依靠《曲錄》《戲曲考原》《錄鬼簿》這三本書。這三本書前兩本源自于王國維先生的寄贈，第三本則是王國維先生抄寫并贈予狩野直喜的，因而他的中國戲曲研究與王國維先生有密切的關系。青木正兒曾追憶自己與王國維先生的幾次會面。第一次是王國維在日本期間，青木正兒去他的駐地拜望，并請教了元曲方面的問題。由于二人并不相熟，因而“談話始終活躍不起來”①內藤湖南、青木正兒著，王青譯：《兩個日本漢學家的中國紀行》，北京：光明日版出版社，1999年，第136頁。。第二次是在上海，他訪問了王國維先生的書齋，這一次語焉不詳。第三次是在清華大學院內的公宅，他們探討了明以后的戲曲。與王國維推崇元雜劇的觀點不同，青木正兒對昆曲評價極高，他在《梅郎與昆曲》（《梅郎と昆曲》，1919）一文中，對昆曲的復興充滿了期待，“皮黃未止，秦腔未亡，我深為痛惜的是黃鐘遭毀棄，而瓦釜正雷鳴。昆曲應該乘此機會超越其他諸腔，再次產生出奇才如魏良輔，神筆如湯臨川那樣的作家，到那時必然使中國劇成為光彩綻放的文藝”②青木正兒：《梅郎與昆曲》，載青木正兒等著，李玲譯，王文章編《品梅記》，北京：文化藝術出版社，2015年，第19頁。。

《中國文學思想史》是青木正兒在深入研究中國古典文學、文化之后，對從西周直至“五四運動”時期的中國文學思想進行的詳細梳理。在分析儒家與道家對中國文學的影響時，青木正兒認為道家的虛無思想對中國近世藝術影響非常深遠，“近代文藝尊重什么‘古拙’或‘樸拙’的思潮，實說起來，也是這個思潮的余風”③青木正兒著，王俊瑜譯：《中國古代文藝思潮論》，太原：山西人民出版社，2015年，第137頁。。在對中國文學思潮進行整體考察之后，青木正兒轉向了對中國藝術，尤其是明清藝術的研究，出版了《中國文學藝術考》、《金冬心之藝術》（《金冬心の蕓術》，1920）、《中華文人畫談》（《中華文人畫談》，1949）、《琴棋書畫》等作品，這是他在對中國戲曲進行研究之后，對中國藝術進行的全面探索和研究。胡適對他的研究極為肯定，認為他的《金冬心之藝術》“是狠有價值的研究”④張小鋼編注：《青木正兒家藏中國近代名人尺牘》，鄭州：大象出版社，2011年，第16頁。，“附錄的《詩畫一致》與《古拙論》都是狠有獨見的文章”⑤同上，第22頁。。在對中國戲曲、文學、藝術進行整體研究之后，青木正兒晚年的學術興趣轉向了中國飲食文化和名物研究，《北京風俗圖譜》（《北京風俗図鑑》，1926）、《中華名物考》（《中華名物考》，1959）、《華國風味》（1949）等著作成為其中的代表。此外，青木正兒還與小島左馬、本田成之等人合辦了中譯名為《中國學》（1920—1947）的雜志，《中國學》刊載了400余篇學術論文，系統地介紹了現代中國學，成為研究中國學的重要刊物。

縱觀青木正兒的研究歷程可以發現，他的整個學術生涯都是以中國文學與文化作為研究對象。通過對中國文學與文化的深入研究和審視，青木正兒不僅熟知中國文化中的諸多現象，比如某些名物詞的來龍去脈、中國戲曲的發展、中國繪畫的欣賞，而且對這些現象所產生的原因有深入的認識，能夠探尋存在于這些文化現象背后的中國文化精神。顯然，這與吉川幸次郎、貝塚茂樹記憶中閃回式的“鄉愁”有著本質的不同。

二、青木正兒對中國文化心理的闡釋

從青木正兒的研究可見，他對中國文化研究的興趣點集中于古典時期。無論是對中國文學思想的梳理、對戲曲及繪畫的研究，還是對中國名物學的關注，基本上都是以中國古代生活作為研究對象，尤其對宋明時期知識分子的雅文化更是津津樂道，無限神往。應該說青木正兒的文化修養及審美情趣與中國古代知識分子的雅文化暗合。在研究的過程中，他有一種找到精神故鄉的欣喜。

青木正兒之所以對中國文化產生興趣是源于家學。據《琴棋書畫》所記，青木的父親有古董癖，在他不到十歲的時候，其父曾送給他一本名為《畫本圖貨》的小人書，“琴棋書畫是典型的文雅之娛這一點，漸漸成為我的觀念”①青木正兒著，盧燕平譯：《琴棋書畫》，北京：中華書局，2008年，第2頁。。這是他文人雅趣觀念最初的萌芽。長大后，青木畢業回家探親，又從父親那里了解了飲酒的文化習俗。成長過程中的文化熏陶使青木正兒對文人雅趣產生了極大的興趣。在后來的學術研究中，他發現這些文化生活幾乎都源自于古代中國。因而，青木正兒研究的興趣點漸漸轉向了中國古代藝術及生活。

青木正兒深入研究了中國古代文人的生活方式，對他們“私”生活領域、藝術化的生活方式充滿了向往之情。在《琴棋書畫》中，青木正兒考察了“四藝”琴棋書畫的淵源，詳細解讀了中國文人的“文房清供”，對于筆墨紙硯以及園林種種都深有涉及，在此過程中青木正兒表現出了對中國古代文人生活的傾慕。他在《中華文人的生活》（《中華文人の生活》，1947）一文中，對中國古代文人生活進行概括和總結，他認為中國古代文人生活可以概括為“公”和“私”兩個層面，“公”的生活主要是指對外的社交生活，是為官、為生計的交往活動，而“私”的生活則是“作詩文抒發情志、排遣郁悶”②同上，第32頁。的生活，是文人自我的精神活動。相對于“公”的生活，青木正兒顯然更贊賞他們的“私”生活方式，“其創作動機大致與維持生計無關，有一片自由的天地。毋庸置疑，這方面發自本身的自然性情，才是作為文人真正有意義的至尊貴至清高的生活方式”③同上。。他對中國古人飲茶、聯句、詩酒雅集等顯示雅趣的、帶有“私”生活特征的活動描繪得非常詳細，考證得非常具體，甚至對諸多細節都娓娓道來。尤其是宋代之后，中國文人的地位及價值取向發生了變化，他們有更多的時間、精力從事“私”生活的創作，山水田園的描繪、個人情感的書寫成為創作的重要部分，比如文人書畫、明代的小品文等等。這些作品不僅記錄了當時文人的生活狀態，也反映了他們的生活態度、價值觀念。在研究過程中，青木正兒發現中國古人的生活方式和文化品味與自己有極大的共鳴之點，他似乎找到了自己心靈的故鄉。不僅如此，那些遠離世俗的詩酒文章，沒有外界的干擾、在自己的世界中自由翱翔的生活，正是青木正兒心目中理想的文人生活方式。在“二戰”后的日本，人民生活極度困窘，這種理想的生活對于青木來說顯然是鏡花水月。

青木正兒對宋代之后轉歸質樸的文人生活旨趣獨具慧心，對宋明文學藝術及審美心理有著強烈的認同感。相較于很多學者喜歡談論中國漢唐的輝煌，青木正兒更醉心于宋代以及明清的文人生活和旨趣。他認為“六朝及唐代文人追求現實生活中甜美享受的傾向性很強，因而其趣味著眼于華麗典雅。到了宋代，改為崇尚質樸，以清新為旨歸的風習漸開”①《琴棋書畫》，第16頁。。青木正兒對宋代之后的中國文化深懷好感，他在《中國文學思想史》中將中國歷代之文藝思潮概括為上古、中古、近古三個階段。上古階段從上古至漢代，他概括為“實用娛樂時代”；中古階段從六朝至唐代，為“文藝至上時代”；近古階段從宋至清，為“仿古低徊時代”。對此他有具體的論述，“逮乎宋代，乃有反動之傾向。即開始流行抑華美而尚質實，棄雕琢而求樸素之思潮，寧以拙實勝巧致，以非美為美之審美觀開始展現”②青木正兒著，鄭樑生譯：《中國文學思想史》，臺北：臺灣開明書店，1977年，第9頁。。宋代之后的整體審美心理轉向回歸樸質，由華麗典雅的貴族風尚轉為質樸俚俗的市民審美，因而出現了大量反映市民情趣的文學藝術形式，小說、戲曲、民歌等勃興，正是這種審美風尚的反映。這種審美思潮和由禪宗思想與日本本土文化相結合而形成的沖和平淡、簡素典雅的日式審美心理③日式審美心理：日本文化中所表現出的獨特的審美心理。日本獨特的自然環境培養了民眾對自然和諧美的感受。平安時期以來貴族文化的影響，培養了民眾對美的獨特感受能力；鐮倉時代開始，禪宗傳入日本，禪宗與貴族文化相融合，形成了他們對幽玄之美的崇尚。江戶時期，商人、武士成為這一時期的主流，在追求豪壯的同時，靜寂瀟灑的審美情趣依然為他們所喜愛，追求清寂、幽玄的自然之美成為日本審美心理的重要方面。郁達夫在《日本的文化生活》中說“不喜鋪張，無傷大體；能在清淡中出奇趣，簡易里寓新意。春花秋月，近山遙水，得天地自然之氣獨多”，就是這種審美心理的表現。郁達夫：《郁達夫經典》，北京：當代世界出版社，2016年，第82—83頁。相暗合。青木正兒贊賞南畫，欣賞金冬心的畫，認識了石濤、陳洪綬、徐渭、倪瓚等明清畫家。他們尊重古拙，不以技巧取勝，自成風格，具有獨特的意境。青木正兒對戲曲的著眼點則集中于明清近世戲曲，尤其是昆曲。在文學上，他研究的興趣點在小說，對《水滸傳》《紅樓夢》《儒林外史》等明清小說深有研究，曾多次與胡適書信往來，交換《水滸傳》等不同版本的資料。

青木正兒認為宋代之后文藝領域對“樸拙”的重視，是道家思想影響的表現。他指出中國文化背景的兩大思潮是儒家思想和道家思想。儒家思想“代表入世之現實思想”，道家思想“代表出世之非現實思想”，“前者關心于匡正人倫道德，并留意于人工的文化之進展。后者以保全天真為第一義，且為保全天真，而以復歸無欲、無智、無為之太古自然的情態為其理想。前者為文化主義，后者否定文化主義。因此，儒家對文學往往以道德律之，以實用功利勷之，并戒空想。道家則反是，而以超脫塵世，無用之用，與想像之自由為主”④青木正兒著，鄭樑生譯：《中國文學思想史》，第10頁。。相對于儒家思想，青木正兒認為道家思想對中國文藝影響更為深遠，“不獨小說，要理解中國文藝底真味，比諸漂在文化底表面上的儒家底現實的思想，更當關注在它背后活動的道家底超世的思想”⑤青木正兒著，汪馥泉譯：《中國小說的溯源和神仙說》，載《中國文學研究譯叢》，上海：上海文藝出版社，1992年，第224頁。。道家思想最直接的影響是神仙、道化小說和戲曲。《漢書·藝文志》中小說家類著錄的神仙家多半出于道家之手，戲曲中大量的游仙劇、游仙詩是道家思想影響的直接證據。另一方面，道家虛無的文藝觀念成為近世文藝創作的思想基礎，由此而產生的“古拙”“清逸”等觀念直接影響到后世的藝術創作。明清很多畫論、詩評往往與道家觀念暗合，清人黃左田的《二十四畫品》“樸拙”類云：“大巧若拙，近樸歸真。草衣卉服，如三代人。相遇殊野，相言彌親，顯寓于晦，心寄于身。”⑥青木正兒著，孟慶文譯：《中國文學思想史》，沈陽：春風文藝出版社，1985年，第211頁。這種評定標準顯然來自于道家。董其昌評倪云林之畫為“逸品”，稱其為“古淡天然”，也是受了道家思想的影響。

更為重要的是道家思想直接影響到了中國人的自然觀。“道家思想主張超世，因此奉行者們的處世態度往往帶有超脫主義傾向”①青木正兒著，孟慶文譯：《中國文學思想史》，第220頁。，超脫主義者往往以“清談、文藝、自然美和酒”②同上。為消遣方式，他們將關注點轉向自然之美，不僅生活方式貼近自然，而且藝術創作也以自然為主題，表現山水田園的詩歌隨之產生。青木正兒在《中國文學藝術考》中專門談到了“中國人的自然觀”，他認為中國人對自然的認知始于《詩經》時代，與中國農業社會密切相關，中國人對于農事與節氣的認知是其基礎。到了魏晉時期，“老莊厭世思想盛行，具有類似思想傾向的神仙思想也備受歡迎。文人悠游于塵世之外，或者探訪隱居深山的修道者，并與之清談論道，如此種種，親近自然的傾向日益顯著”③青木正兒：《支那文學藝術考》，東京：弘文堂，1942年，第430頁，作者自譯。。也就是說，魏晉以來，受老莊思想的影響，人們的自然觀發生了變化，不僅將自然作為抒情背景，而且自覺地融入自然之中，發自內心贊美自然，將自身與自然融為一體，這與《詩經》時代有著本質的不同。除了對自然的認識發生了改變外，更多的文人試圖脫離俗世煩擾，浸淫于自然之中，從而形成了隱逸之風。在日常生活中追求自然之趣，是中國人自然觀念的一大轉變，陶淵明就是典型的代表。陶淵明的生活被不同時代文人效仿，王維、孟浩然等山水田園詩人被提升到了很高的地位。唐代之后，自然不再作為一個客體而存在，而“被當作象征，當作客觀關聯物或精神復歸之所”④W·顧彬著，馬樹德譯：《中國文人的自然觀》，上海：上海人民出版社，1990年，第226頁。。德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）接受了青木正兒對中國人自然觀的認識，并有所發展。他認為青木正兒的闡述過于簡單，沒有把中國文人與自然的關系闡釋清楚。他將中國人的自然觀分為“自然當作標志、自然當作外在世界、轉向內心世界的自然”三個階段。“轉向內心世界的自然”是“對與佛教禪宗密切相關的自然景物本質的歸結，伴隨著一個‘內心時間’的經歷而來，在這個‘時間’中，受分裂世界熬煎的‘我’與自然景物合為一體”⑤同上。，因而“自然”不僅是創作客體，也是作者內心的投射和反映，更是表現現實的方法。可以說顧彬對青木正兒的觀點進行了更為深入的闡釋。司空圖《二十四詩品》說：“自然”是“俯拾即是，不取諸鄰。俱道適往，著手成春。如逢花開，如瞻歲新。真與不奪，強得易貧。幽人空山，過雨采蘋”⑥司空圖：《二十四詩品》，載何文煥編《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第40頁。，“自然”應該是任情隨意的態度，是隨手即得的表達方式。宋明文人與自然的關系中最突出的表現之一就是園林生活之趣。營建園林不僅能得山林之趣，而且能夠以自己的審美視野和生活方式來改造自然，將自然之景移入園林，在匠心營造中創造自然之美。顧彬認為：“明清文學家似對城郊的自然及家庭園林中的自然更感興趣。園林是城市的寓所和鄉間別墅必不可少的組成部分，在園林中，文人們養花、擺花、賞花，對花進行認真的觀察，或引導別人去欣賞那里的自然風光，（因為人們已經失去了同大自然的直接關聯）。”⑦《中國文人的自然觀》，第234頁。相比于早期道家的自然觀，這時文人的自然觀發生了很大的變化，他們通過對自然的靜心營求，將外在之自然轉向內心世界之自然，從而使日常生活藝術化。

青木正兒通過對中國文學的發展、中國人的自然觀以及審美心理的分析，展現了他對中國文化的深透理解。從他諸多飽含深情的描述可以看出，如果不是對中國文化懷有深厚的情感，很難對其各個方面進行如此細微的研究。隨著對中國文化諸多方面研究的不斷深入，他越來越能發現自己與中國文化的契合之處，因而在精神上產生了“歸人”的心理，到中國古典文化中尋找自己的精神家園。

三、青木正兒對中國傳統文化的神往

青木正兒生活的時期，日本經歷了明治維新的巨大變革和日俄戰爭、甲午戰爭，日本人的民族自信心大幅度提升，很多日本人將目光轉向西方，對傳統的中國文化則持輕視的態度。尤其是日本侵華戰爭開始之后，一些研究中國文化的學者更是抱著為日本擴張領土服務的目的來研究中國文化。他們對中國文化，尤其是中國傳統文化多有貶低之詞。青木正兒對中國文化的情感則非常不同。他早年接觸中國文學藝術，對中國古典文化懷有深厚的感情。成年之后游學于中國，廣泛接觸中國民間文化，對中國民俗文化深有研究。尤其是接觸了明清藝術之后，他對中國古典藝術以及古代文人生活充滿了向往和欣羨之情。因而青木正兒的文化研究不可避免地受中國文化影響，表現出很多貼近中國文化的方面：

1.側重于對“私”生活的描述。青木正兒自認為是一個外國人，“并不是想要和中國人一樣去理解中國文化，而是作為一個日本人努力理解中國文化”①《中華名物考·序言》，第11頁。。他認為中國文人的“私”生活更能體現他們的精神世界，因而他在寫作中也著力描寫“私”生活。《〈考槃余事〉譯本序》（1943）是其名物研究的發端，《考槃余事》 “是概論文房清供之書”，文房清供是中國古代文人雅士清玩的設施，是古代文人精致生活的反映，宋代以后備受文人雅士之喜愛。文中他區分了“雅”與“清”之別，認為“雅”為儒家思想，“清”本于道家，道家思想與文人趣味相結合形成了后世的清雅之趣。“大概清供趣味，唐代未專，宋代始醇。此風元代一時轉弱，自明代中葉至末期再度隆盛，相關著述也甚多，其余波至清代。所以，清供之物是近代文人趣味的結晶，是讀書人最為典型的趣味，要想知道近代中國知識分子階層的生活，首先必須著眼于此。”②《中華名物考》，第33頁。文人清供是對文房用品、茶、香等器具的收藏、品鑒和記錄。青木正兒之所以如此熱情地推介這部《考槃余事》，正是因為他對這些文人生活極為向往。在《琴棋書畫》中對文人“四藝”的梳理，《文房趣味》（ぶんか趣味，1956）中對筆墨紙硯以及園林的概述，對飲茶、飲酒、楹聯、對詩等文人雅事的傾力描繪，無不反映出青木正兒對文人“私”生活的贊賞。

2.青木正兒不僅喜歡介紹中國文人雅士的生活，也常寫自己藝術化的日常生活。飲食、飲酒、飲茶、種花這些日常生活小事，成為青木正兒描寫的對象，并嘗試從中探索古人的生活方式。《華國風味》中青木正兒專門有《末茶源流》（《末茶の源流》，1947）一篇談末茶。青木正兒對末茶的發展娓娓道來，對曾經盛極一時的末茶飲用傳統津津樂道，對宋元文人雅士飲茶的方法詳盡解讀，對他們藝術化的閑適生活流露出向往之情。不僅對茶情有獨鐘，青木正兒對酒也有獨特的愛好。他考證了“酒腳”一詞的由來，考察了“桑落酒”的演化，在《花雕》（1945）中對中國酒的發展史進行了梳理，并結合自己在紹興飲酒的經歷，介紹了紹興酒的飲用方法。在文中他反復提及“女兒酒”，從《兩般秋雨庵隨筆》《浪跡續談》中讀到“女兒酒”，心生神往，自己游紹興三個愿望之一就是“品最上層的紹興酒”。這些日常生活被青木正兒以輕松的筆調描繪出來，讀之大有明清小品文之感。諸多日常瑣事被青木正兒以藝術化的方式表現出來，充滿了情趣，習習古風迎面而來。

3.青木正兒對中國文化的研究往往是從小處入手，從大處著眼。研究中國文化的日本學者不在少數，但多數人將目光集中于中國的歷史、文化、經濟等大的方面。像青木正兒這樣從中國名物入手，將目光集中于日常生活小細節的日本學者并不多見。青木正兒《中華名物考》關注的是被很多學者忽略的細節東西，比如青菜、豆腐、餅、酒、糖、香草等等，青木正兒用這些小題目做出了大文章。在對名物考證的同時，青木正兒梳理了中國制糖史、茶業史、酒的歷史、餅的歷史以及某些點心的發展史。雖然描述稍顯簡略，但內涵豐富，其中有考證，也有親身實踐，雖是名物考證，卻不覺枯燥，反而令人感到興趣盎然。《華國風味》從吃餅的經歷講起，對中國面食文化進行了梳理。《用匙吃飯考》（《匙で食事をする考》，1944）實際上是對中國飲食文化的整理和介紹。《中國人的自然觀》（1942）以自然觀作為切入點，對中國人自然觀的變遷進行了梳理，并以詩賦繪畫和趣味生活作為例證，說明中國人對自然鑒賞之特點。《昆曲與梅郎》從梅蘭芳在日本表演切入，對昆曲的整體發展進行了介紹和梳理。青木正兒對中國文化的研究大致如此，這也是青木正兒獨特的文化研究方法，即從小事物或者小事件入手做文章，文章充實、不空洞，由此引申開去，能夠展現出作者宏闊的視野，以及對諸多材料的剪裁功力，為讀者展現出更為廣闊的天地。

四、青木正兒對中國文化現狀的“鄉愁”

讀過青木正兒的著作，就很容易理解他對中國文化的“鄉愁”。青木正兒對中國文化的鄉愁顯然不單純是留學生對曾經生活過的地方的追憶，也不是對現實中國的懷戀，而是對古代中國的追思和懷想，是對中國古代典雅的文人生活的回歸體驗。因而，青木正兒的“鄉愁”不是現在時的，而是過去時的，是文化意義上的，是審美心理和審美情趣相契合的共鳴，其實質是一種“歸人”心理。這里所謂的“歸人”之“歸”即是“落葉歸根”之“歸”，是老舍所說的對“埋著你胞衣的地方”的找尋。青木正兒的鄉愁是歸人的夢，他在中國傳統文化中找到了他的文化之根。青木正兒在中國江南游歷時，這種“鄉愁”就存在了。“走在燈光燦爛的西湖畔的街頭，便想象南宋臨安瓦子的繁華，《都城紀勝》《夢粱錄》足以滿足我的嗜好。”①青木正兒著，王青譯：《江南春》，載《兩個日本漢學家的中國紀行》，第100頁。西湖畔的勾欄表演盡管不甚喜愛，但是“服飾保留著明代遺風，非常典雅，即使不說酷肖仇十洲的風俗畫，也酷肖改七的人物畫”②同上，第101頁。。姑蘇城外潺潺水中的春帆畫舫，令青木想到的是“唐伯虎、祝允明之輩活躍的吳門，這種風流無疑應是家常便飯”③同上，第109頁。。城隍廟的挑擔貨郎搖著粗糙的撥浪鼓，“賣婦人梳妝用品的搖撥浪鼓仍延續著宋元以來的習俗。輕輕搖動一下鼓柄，便會發出懶洋洋的鼓聲，那悠閑的鼓聲是否已經把古南京的春意傳達給你了呢？”④同上，第115頁。所過之處，所處之景，喚起的是青木正兒對逝去的、古老的時代的深切懷想。此后《中國文學思想史》《中國近世戲曲史》《中華名物考》等也都傳遞出他對中國古代文化的緬懷。他學習中國古人的飲酒方式，復制古人的泡茶方法，甚至為了體驗蘇東坡詩中所提到的食筍方式而自己種筍。如此種種，都是青木正兒文化鄉愁的具體投射。青木正兒的文化鄉愁正是通過各種文化現象一點一滴的感悟凝聚而成，不僅存在于他的生活方式中，也深深烙印在他的精神世界，成為他不能割舍的一部分。

青木正兒對古代的中國充滿了無窮的遐思與想象，而面對現實的中國，則又感到憂傷與遺憾。這是一種失根之“愁”，也是他對中國文化愛之深責之切的表現。行走于江南的土地上，青木正兒發現現實中的人們已經完全沒有了古典情懷，“我從古典的抒情詩回到了現代的散文，菜館樓上恐怕是上海精明的生意人吧，到處擺著宴席，胡琴聲夾雜著猜拳聲和叫罵聲，令人不快。世界上沒有比滿身銅臭的家伙更令人厭惡的了，他們把庸俗的快樂當作至高無上，把世界名勝西湖據為己物，以喧囂打擾這里的幽境”⑤同上，第101頁。。沾染了銅臭之氣的商人，雖身處美景之中，卻扮演著破壞者的角色。“京調的音樂和隨便擤鼻子的中國人我無法喜歡”⑥同上，第110頁。，“蘇州的馬夫在觀光途中再三討要酒錢，上海的車夫只知貪得無厭”⑦同上。，“如今我對現代中國的低級趣味感到有些憤慨”⑧同上，第108頁。。現實中國中的人和事令青木正兒充滿了落寞之感。理想與現實的差距，不正是一個離鄉多年的游子回到故鄉的真切感受嗎？

在學術研究中，青木正兒對中國學術界也頗有微詞。青木正兒在給胡適的信中提及自己的學術道路及對中國諸多學界人物的評價：“我在十二年前已將支那文學認定為我自己應走的道路。入學不久，我開始親近戲曲小說，并感覺到了白話文學的趣味。我一直等待著，等待著貴國文壇上白話文學機運昌盛的到來。林琴南先生的翻譯自實難令人滿意。作為戲曲研究家，我曾囑望于王靜庵先生，但終究還是不行。（王）先生住在此地時，我曾與（王）先生見過面，也是一位腦筋陳舊的人（盡管作為學究是值得尊敬的），你們的出現，是那么地令我高興啊!”①耿云志：《關于胡適與青木正兒的來往書信》（二），載《胡適研究叢刊》第1輯，北京：北京大學出版社，1995年，第304—305頁。顯然青木正兒對林紓和他曾拜訪過的學界前輩王國維都不甚滿意，王國維認為“明以后的戲曲史沒有意思，元曲是活的，而明曲是死的”②青木正兒著，王青譯：《王靜安先生追憶》，載《兩個日本漢學家的中國紀行》，第137—138頁。。青木正兒對此評價不能茍同，因而他的《中國近世戲曲史》主要以明清戲曲為研究對象。對同樣研究中國俗文學的鄭振鐸在《文學大綱》中所說的“《靈寶刀》乃任誕先作……”直接批評“是皆傳一犬之虛吠者”。③青木正兒著，王古魯譯：《中國近世戲曲史·譯著者敘言》，北京：中華書局，2010年，第8頁。甚至對得到廣泛贊譽的梅蘭芳及其表演藝術也頗有微詞，認為“如果從整個文藝史角度公平地論述現代中國戲曲的話，我們不得不說現代正是中國戲曲的頹廢期”④《梅郎與昆曲》，載《品梅記》，第7頁。，“如果新曲與新腔的創作沒有建立在對雜劇傳奇和昆腔的研究之上，那不過是空中樓閣罷了”⑤同上，第19頁。。當然，青木正兒的諸多批評與當時日本學界所流行的輕視中國學術研究的觀點是不同的。他的諸多觀點是從自己的研究出發的，盡管在某些方面有些偏頗與直率，但是這些批評往往切中要害，可以理解為其對中國文化衰落的“哀其不幸，怒其不爭”吧。也正因為如此，青木正兒對中國的新文化運動及其代表人物胡適贊賞有加：“我們都很佩服先生的《中國哲學史》。”⑥耿云志：《關于胡適與青木正兒的來往書信》（二），載《胡適研究叢刊》第1輯，第304—305頁。1920年9—11月他在《中國學》雜志上連續三期發表《以胡適為中心漩渦浪涌著的文學革命》，熱情介紹“五四”以后的中國文學革命。之后又在《中國學》雜志上陸續發表了《讀新式標點〈儒林外史〉》《〈水滸傳〉在日本文學史上的傳播及影響》《讀胡適著〈紅樓夢考證〉》等文章，在日本推介這幾部新式標點的小說以及胡適的研究方法。對魯迅的小說創作，他也頗為贊賞，評價說：“在小說方面，魯迅是很有前途的作家。他的《狂人日記》（見《新青年》4卷5號）描寫一種迫害狂的驚恐幻覺，達到了迄今為止中國小說家尚未達到的程度。”⑦青木正兒：《以胡適為中心漩渦浪涌著的文學革命》（三），《中國學》雜志第1卷，1920年第3期，第58—59頁。新文化運動不僅為中國思想界帶來了生機，也使青木正兒看到了中國文化復興的希望，因而他發出了這樣的呼聲：“我很希望先生們鼓吹建設新文藝的人，把中國的長所越越發達，短的地方把西洋文藝的優所拿來，漸漸翼補，可以做一大新新的真文藝。很很熱望，很很囑望。”⑧耿云志：《關于胡適與青木正兒的來往書信》（二），載《胡適研究叢刊》第1輯，第306頁。

作為海外漢學家的青木正兒，對中國的文化鄉愁不僅僅是“異邦人對異鄉的感受”，更是一個對中國充滿善意、對中國文化充滿熱情的學者對母體文化的尋根之旅。這不是浮光掠影式的感受，而是親身的浸淫，加上深入的研究與思考，而形成的理性的感悟與情感的升華，是異邦學者對中國文化的走近和尋根。盡管尋根的過程并不如想象的那樣美好，但更能觸及中國文化的實質，也更能引起我們深刻的反思與共鳴。從這個意義上講，青木正兒對中國文化的研究具有文化批判的價值，因而意義更為重大。