陳榮捷《傳習錄》英譯的轉喻視角研究*

□辛紅娟 費周瑛

《傳習錄》由王門弟子徐愛與錢德洪等編輯，是王陽明問答語錄和論學書信的簡集，該書全面涵蓋王陽明思想，體現其授課方法和語言藝術，被視作陽明學派的“教典”。作為儒家哲學著作的代表和研究陽明心學的重要資料，《傳習錄》日益受到國內外廣大學者的關注。但其譯本至今僅有兩種版本，其一為美國傳教士弗雷德里克·古里奇·亨克（Frederick Goodrich Henke, 1876—1963）譯本《王陽明的哲學》（The Philosophy of Wang Yang-Ming,1916），然因語言障礙和文化隔閡造成的困難，該譯本存在不少錯誤，且遣詞造句繁雜冗長。另一版本出自“北美大陸的儒家拓荒者”陳榮捷（Wingtsit Chan, 1901—1994）。1960 年，狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919—2017）主持哥倫比亞大學亞洲名著編譯項目，由陳榮捷承譯朱熹、呂祖謙合著《近思錄》與王陽明所著《傳習錄》。1963年，哥倫比亞大學出版社推出《傳習錄》英文譯本Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming，內含概論、《傳習錄》全篇、《大學問》和涉及政治社會的公文七篇，如《南贛鄉約》，成為當時西方學者了解和研究陽明思想的基本材料之一。

陳榮捷《傳習錄》譯本出版以后，引起各方對陽明學的注意，但鮮有涉及譯本的深入研究，這也是本文撰寫之緣起。施友忠（Vincent Y.C.Shih, 1902—2001）曾在該譯本的書評中指出，這是他在中國哲學領域所見過的最佳版本，用詞精準且可讀性強。他認為陳榮捷為那些渴望擁有中國哲學第一手資料的西方學者提供了極大的便利。①Vincent Y.C.Shih, “Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, Wing-tsit Chan; A Source Book in Chinese Philosophy by Wing-tsit Chan (Book Review),” Philosophy East and West 15.3 (1965): 293.而據韋政通介紹，陳氏翻譯，不只是譯文而已，為了推行中國哲學于歐美，為了方便讀者，凡與所譯之書可能相關而又必要的知識，以及能增進讀者對經典全面了解者，無不悉備。②韋政通：《白鹿薪傳一代宗：國外弘揚中國哲學六十年的陳榮捷先生》，《讀書》1995年第3期，第133頁。以上研究對于陳榮捷的《傳習錄》譯本均著墨不多，為深入理解上述論者觀點，本文擬立足文本細讀，以翻譯轉喻為研究視角，力圖呈現陳榮捷譯文之美、之典范，以期為當下中國學術話語海外構建提供一些啟示意義。

一、翻譯轉喻之于文化譯介

與翻譯相關的語言層面的轉喻可以分為兩種情況，即傳統研究意義上語言轉喻的翻譯和認知機制下翻譯過程中形成的跨語言轉喻。傳統研究意義上的隱喻和轉喻是兩種修辭手段，前者把未知的事物轉換成已知的術語進行表達，而后者則用事物的一個部分或一個因子來代表其整體。近幾十年來，隨著認知研究的快速發展，語言學領域的學者們在隱喻和轉喻的研究上也踏出了突破性的一步。羅曼·雅各布遜（Roman Jakobson, 1896—1982）借助對失語癥的實證研究，從認知角度指出隱喻和轉喻是人類思維的兩大基本模式。①Roman Jakobson, “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances,” Fundamentals of Language.Ed.Roman Jakobson, Morris Halle.‘S-Gravenhage: Mouton & Co., 1956, pp.55-82.而轉喻應用于“鄰近”和“凸顯”的關系，是在相接近或相關聯的不同認知領域中，一個凸顯事物替代另一事物，如部分與整體，容器與其功能或內容之間的替代關系。②趙艷芳：《認知語言學概論》，上海：上海外語教育出版社，2001年，第116頁。喬治·萊考夫（George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）在其著作《我們賴以生存的隱喻》（Metaphors We Live by, 1980）中首次對轉喻本質進行探索，并指出轉喻主要具有指代功能，同時還具有強化理解的作用。③George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live by.Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980, p.36.

真正將翻譯與轉喻聯系起來的學者是美國馬薩諸塞州立大學阿默斯特分校比較文學系的瑪麗亞·提莫澤克教授。她是描寫翻譯研究學派的重要代表人物之一，側重于翻譯的文化研究，在其著作《后殖民語境中的翻譯——愛爾蘭早期文學英譯》（Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation, 1999）中創造性地將此種二分法應用于翻譯研究，并特別強調翻譯的轉喻性質。④王勇：《〈論語〉英譯的轉喻視角研究》，上海：上海交通大學出版社，2011年，第7頁。長久以來，翻譯主要被概念化為詞匯層面的涉及不同語言之間語法結構、文化標記及文學形式的選擇和替換過程。⑤Maria Tymoczko, Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Translation.Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.279.提莫澤克指出，隨著翻譯研究中文化轉向的出現，如此單層面的理解已不足以解釋更多的翻譯現象，因此翻譯的另一方面特性——轉喻性質應當得到重視，即翻譯的聯系和創造功能。比如，喬治·斯坦納（George Steiner）研究翻譯與其他活動之間的關系；安德烈·勒菲弗爾（André Lefevere, 1945—1996）探討翻譯與其他形式的改寫以及文學批評之間的關系；埃文·佐哈爾（Itamar Even-Zohar）試圖尋找翻譯文學在多元系統中與其他文學成分的關系；還有部分翻譯理論家則集中研究政治、經濟、文學及意識形態對翻譯活動的影響等等。⑥Ibid., p.281.提莫澤克認為轉喻式的翻譯活動并不能單純地以直譯意譯或異化歸化論處，而是一個改寫的過程。在一個文化、語言多樣性的環境中，譯文不僅僅是一種文本，更是一次行動，翻譯的客觀環境與翻譯的文本同等重要，譯者可以依據客觀環境的不同而選擇相應的翻譯手法，服務于相應的翻譯目的。⑦Ibid., p.296.

翻譯的轉喻性還體現在局部性。提莫澤克認為，翻譯作為局部活動，通過突出顯示特定片段或部分，或允許原文本的特定屬性來支配并代表整個原始文本來代表原文本，最終呈現完整的文化內涵。同時譯文本既被視作源語文化的代表，又作為譯入語文學系統的一部分，對譯入語文化進行轉喻式編碼。⑧Ibid., p.282.這既是向傳統翻譯理論發起挑戰，也是對后者的一種完善和延伸。在對愛爾蘭文學翻譯的研究過程中，提莫澤克發現，愛爾蘭文學譯者在反抗文化殖民的過程中，并未選擇一味地突出本民族文化特點，相反，他們在抵制與順應、反抗與迎合中尋求平衡點，以一種語言、文化雜合的形式，部分地展示愛爾蘭特色的文學文化特點。①趙穎：《吳經熊〈道德經〉譯介的轉喻視角分析》，《上海翻譯》2016年第3期，第56頁。而翻譯的轉喻特性也證明一味地追求譯入語與源語在語言和文化上的對等并不可取。事實上對等法是西方語言，如英、法、德、意、西互譯時常用的譯法，根據計算機統計，約有90%的詞匯有對等詞，因此互譯時可采用對等法。而漢語只有約50%的詞匯和西方語言有對等詞，因此并不可能在詞匯文化內涵上達到完全對等的狀態。更遑論高藝術性文本類型，尤其涉及意識形態話題，其抗譯性對翻譯處于不同文化語境中進行不同程度的操縱行為提出一定要求，以適應譯入語文化讀者的接受心理。②李小川：《文化翻譯中的轉喻功能》，《外國語文》2012年第3期，第99頁。簡而言之，無論是文本層面還是文化層面，翻譯過程中不可避免地存在增添和損失兩種“異質”，因此譯者應當做出取舍，力求最大程度傳達原文所蘊含的最基本最核心的文化思想。③Tymoczko, op.cit., p.49.2000年4月，在曼徹斯特舉行的翻譯研究模式研討會上，提莫澤克提出“顯微鏡”與“望遠鏡”觀點，認為微觀層面的語言學研究就如同借助顯微鏡，宏觀層面的文化研究就如同借助望遠鏡，兩者相輔相成，缺一不可。④林克難：《文化翻譯研究的一部力作》，《外語教學與研究》2001年第2期，第157頁。顯然“翻譯轉喻”視角恰如望遠鏡一般，將翻譯置于文化的宏大背景之下進行探索研究，這為研究各種文化背景下的翻譯活動提供了寶貴的參考價值。

中國有著豐厚的文化歷史積淀，而哲學典籍作為世界多樣性的重要一分子，早在16世紀就在世界范圍內引起注意。但語言的隔閡和價值觀的差異，致使早期的西方譯者對中國古代文本的知識只能采取西方中心的思維框架和解讀、翻譯策略。在此境地下，陳榮捷依舊堅持用中國話語方式解說中國話語，并在1963年推出《傳習錄》新譯本。此時正值“二戰”后中國典籍外譯最低迷時期，亨克作為西方首位王陽明研究者，雖已對王陽明著作進行研究和翻譯，但因其譯本的局限性，陽明思想未能在西方世界得到廣泛傳播。而陳榮捷迎難而上，以《傳習錄》新譯本打開陽明心學進入西方世界的大門，最終借此打破中國“秦漢之后無哲學”⑤崔玉軍：《東西方哲學家會議與中國哲學研究在美國的發展》，《國外社會科學》2005年第4期，第44頁。的謬論。除此之外，陳榮捷對《傳習錄》的譯介打破以往典籍外譯“以西通中”的固有模式，以最為簡單樸實的語言來表達最為博大精深的陽明思想，正式將《傳習錄》推向西方世界，讓西方讀者得以重新認識陽明思想，逐步理解并欣賞中國哲學，為接受并認同中國哲學打下堅實基礎。因此，陳榮捷《傳習錄》譯本在文本及文化層面的轉喻特點將是本文的研究重點。

二、《傳習錄》譯文文本的轉喻特點

《傳習錄》是陽明學派的啟蒙典籍，集中反映王陽明的心性之學，旨在呼喚人的本體意識，著重強調個體本身的價值和自我人性的修養。而陽明學真正受到西方世界關注始于1960年前后，當時西方世界比較關注知行合一說以及與基督教教義相類似的關于愛和善良的內心體驗。兩次世界大戰的慘烈和血腥嚴重打擊了西方人自以為是、唯我獨尊的文化觀和價值觀，使他們開始從東方哲學中去尋找新的智慧。⑥余懷彥：《良知之道——王陽明的五百年》，北京：中國友誼出版社，2016年，第256頁。但大部分西方學者仍是以藝術鑒賞式的旁觀模式研究陽明學，并未觸及其核心內涵，而陳榮捷將西方世界的儒學研究帶入了新階段。1960年，陳榮捷在與狄百瑞等合編的《中國傳統諸源》（Sources of Chinese Tradition,1960）中用七章的篇幅詳論理學（朱子占一章）。同年，《不列顛百科全書》（Encyclopedia Britannica, 1960）增添陳榮捷貢獻的《王陽明》一文與朱熹和王陽明兩個詞條。1963年，陳榮捷的《中國哲學文獻》（A Source Book in Chinese Philosophy, 1963）出版，其中理學部分共有十三章（朱子占一章），彼時西方學界還沒有研究新儒學和朱子的學者，陳榮捷堪稱戰后歐美朱子研究的先驅。1967年，美國八冊本《哲學百科全書》（Encyclopedia of Philosophy, 1967）特設中國哲學部分，由陳榮捷編寫。1969年，作為學生通行讀本的《美利堅百科全書》（Encyclopedia Ameicana,1969）增添陳榮捷所撰《王陽明》一文。而陳榮捷新譯的《傳習錄》譯本出版后更是引起廣大西方學者注意，實乃西方陽明學研究的一大進步，其譯本所表現的轉喻性特點更是極大程度地保存了中國典籍文化的特點。由此可見，陳榮捷為其中國經典翻譯設置的任務是使譯文成為原文、原思想的指導性“代理”，秉承既讓中國哲學說中國話，又不會讓英文讀者如見天書，并努力使英文讀者在譯文的提示下能夠發現源語言，并與源語言的真意傾心交談，最終使得這些印刻著不同思想體系的術語得以“自適”其身。

中國哲學的特點在于它是一種生活哲學，一種指向行動的哲學，一種培養人格的哲學。而陽明心學在舊時中國正如黑夜中的一盞明燈，喚醒良知，也照亮社會。如此，陽明心學問世以后很快就與朱熹思想平分秋色。著名國學大師錢穆在分析此現象之時，指出心學的特點就是八個字：“簡易直接，明白四達”。所以，其流傳度既廣又深，引起思想解放的浪潮。而包含陽明學主要思想的《傳習錄》開創了心學語錄體散文的先河，行文短小簡約，不重文采，不講求篇章結構，也不講求段落、內容間的聯系，非常符合漢語偏重意合的特性。而英語重形合，語句各成分的相互結合常用適當的連接詞語或各種語言連接手段，以表示其結構關系。因此將《傳習錄》譯為英語時不得不利用詞匯手段或句法手段進行形式上的完善，易造成譯文詞句繁瑣冗長。以下便以《傳習錄》僅有的亨克譯本和陳榮捷譯本兩個英譯版本為例，對比分析陳榮捷如何在翻譯轉喻理論指導下進行翻譯實踐。

（1）過去未來事，思之何益? ——《傳習錄·陸澄錄》

（1a）What advantage is there in considering either that which is past or that which has not taken place?①Frederick Goodrich Henke, The Philosophy of Wang Yang-Ming.London-Chicago: The Open Court Publishing Co., 1916, p.103.

（1b）What is the use of thinking of the past and future events?②Wing-tsit Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming.New York and London:Columbia University Press, 1963, p.53.

越是學問精深者，表述其學問的語言越平實，把高深的道理轉化成口語化、大眾化的語言。此處原文非常簡潔，語言細化，結構簡單。亨克將其譯成一個由關系代詞引導的從句，因此譯文不如原文簡潔。此外，原文具有反問的強調語氣，亨克的譯文更偏向于疑問語氣，且如此長句缺乏如格言一般的警醒意味。而陳榮捷利用簡單的句式，既簡潔有力，貼合目標語讀者的語言習慣，亦符合對話式語錄體通俗易懂的特色，從而使目標語讀者能夠與源語讀者獲得同樣的閱讀體驗。

（2）在文蔚須有取于惟浚之言而后盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而后明。——《傳習錄·答聶文蔚》

（2a）In what you have said, a little should be appropriated from Wei-chun, and then your exposition would be exhaustive; and in what Wei-chun has said, a little should be appropriated from yours, and then it would be clear.③Henke, op.cit., p.444.

（2b）On your part, you need to take in his words before yours can be fully stated, and on his part he needs to take in your words before his can be made clear.④Chan, op.cit., p.179.

亨克將原文譯為兩個小句，而陳榮捷則選擇將原文譯為由連詞“and”連接成句的獨立句子。兩種譯法都使用對比手法來實現“形式對等”，但從簡潔的角度來說，陳譯更加凝聚有力，邏輯更加清晰。雖然對外傳播本國文化的最佳方式就是將文化典籍原汁原味地輸送出去，但從讀者觀照的層面來說，譯者也不得不考慮譯本的可讀性。而陳榮捷并不是一味地尋求中英文的完全對等，而是盡量使用英語中現成的用法習慣，形式上更適合西方讀者閱讀和理解。

（3）此誠毫厘千里之謬者，不容于辯。——《傳習錄·答顧東橋書》

（3a）This error, both small and great, I can clearly discriminate.①Henke, op.cit., p.308.

（3b）This is a matter in which if an infinitesimal mistake is made in the beginning it will lead to an infinite at the end, and the statement should not be left unrefuted.②Chan, op.cit., p.102.

“毫厘千里”是“差之毫厘謬以千里”的縮寫，《漢英大詞典》給出如下解釋：“開始相差得很小，結果會造成很大的錯誤，強調不能有一點兒差錯。”毫厘是中國古代計量單位，極言數量之小，有比喻之義。亨克采用字面翻譯，將“毫厘”與“千里”簡單譯為“小”和“大”來修飾主語“錯誤”，而原文中“毫厘千里”指代錯誤的后果，并不是修飾語，所以亨克的翻譯存在一定的局限性，而陳譯本在避免繁冗的前提下，并未拘泥于對“毫厘千里”原意的逐字翻譯，而是以常見的詞匯、簡單的句式以及清晰的邏輯詳細解釋原文的深層含義，如此讀者可以更正確、更到位地理解原文。

從以上例子可以看出，為樹立《傳習錄》世界經典的形象，以及激發西方讀者閱之以虔誠、尊重之態，陳榮捷嘗試通過營造西方讀者熟悉的言說語境，來介紹作為中國哲學思想精髓的儒家典籍，建構《傳習錄》的世界經典地位。然這并不意味著陳榮捷會舍棄《傳習錄》作為個體的獨特性，周邊文本——注釋的使用更是體現出陳榮捷力求突出《傳習錄》作為中國古代經典的獨特性。他在《海外講授中國哲學五十年》（“Fifty Years of Chinese Philosophy Abroad”，1985）一文中提到在翻譯過程中遵循的七項原則：（1）盡量參讀各種經典注疏；（2）所有的中國哲學名詞必須加以解釋；（3）所有的專項名詞諸如“五常”等，都必須詳舉其內容；（4）所有的引用書籍或論文，均譯其意涵為英文；（5）所有的地名或人名，均加考證或說明；（6）所有原典之引文，盡量追溯其出處；（7）對經典中若干重要的章句，均指出它在中國哲學史上的重要性。③Wing-tsit Chan, “Fifty Years of Chinese Philosophy Abroad,” Tsing Hua Journal of Chinese Studies 17.1 (1985): 1-14.以下便舉隅一二。

（4）曰：“然則所謂‘沖漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛。”——《傳習錄·陸澄錄》

（4a）I said, “If so, how about the saying,‘Empty, tranquil, and without any sign, and yet all things are luxuriantly present.’? ”

The Teacher said, “This theory is fundamentally good.But if it is not understood correctly, there will be trouble.”

Note：Ch’eng I, I-shu, 15: 8a.Many Japanese historians of Chinese philosophy have asserted that this saying is of Buddhist origin but none has given any direct reference.Yamazaki Ansai (1618-82), in his essay on the saying(ZokuYama’zaki Ansai zenshu, pt.2, pp.78-86), listed all quotations of this saying and discussions on it by Neo-Confucians but did not say a word about its Buddhist origin.The Daikanwa jiten, the fullest dictionary of its kind so far, gives Ch’eng I, rather than any Buddhist,as its author.However, terms like “indefinite”“boundless” and “without any sign” are of Taoist origin, and as Ota Kinjo (1765-1825)has pointed out (Gimon roku, 1831 ed., pt.1, p.20b), the second half of the sentence is virtually the same as that in the Cheng-tao ko by Zen Master Chen-chiao (d.712)of Yung-chia, in Ching-te ch’uan-teng lu, 30:11a.④Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.27.

該條注釋主要為了說明“沖漠無朕，而萬象森然已具”的出處。陳榮捷在此參考諸多日本學者的研究成果。一部分日本學者認為此句出自佛教，但未提供相關證明；相關詞典認為此句出自程頤；而太田錦城（1765—1825）在其專著《疑問錄》中指出該句出自宋代道原禪師所纂《景德傳燈錄》卷三十中的《證道歌》。《證道歌》是唐代高僧永嘉真覺禪師悟道后心得精華的文字記錄，是一個真正悟道者的見解。進行如此詳細的出處說明，一方面展現中國哲學各體系之間的互動交流，另一方面也表現一種批判性思維，這也是西方世界向來所欣賞推崇的學術態度，由此也讓西方讀者一睹中國學者的學術風采。

（5）先生曰：“……如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然……”——《傳習錄·陸澄錄》

（5a）The Teacher said, “For example, at the winter solstice the first yang grows.There must be the growth of this first yang before all the six stages of yang gradually grow.If there were not the first yang, could there be all the six? It is the same with the yin.”

Note: yang: The active cosmic force.

yin: The passive cosmic force.

the six stages of yang: The six months between December and June.①Ibid., p.57.

此句中的“陽”“陰”“六陽”等詞是中國哲學思想中特有的名詞，如“陰”“陽”指天地間化生萬物的二氣。陳榮捷一方面采用音譯的方法使西方讀者意識到其在中國哲學思想中的重要地位，避免理解上的偏差；另一方面則添加注釋簡單解釋其內涵，且以“宇宙之力”作解，既保留中國哲學的精華，亦貼近西方宇宙爆炸學說，拓展西方讀者進一步理解的通道。

另外，陳榮捷的《傳習錄》新譯本也廣泛參考日本學者的注釋。同時還參照了王應昌的《傳習錄論述參》及其《王陽明先生傳習錄》、倪錫恩的《評注王陽明全集》、葉紹鈞的《傳習錄點注》、于清遠的《王陽明傳習錄注釋》和但衡今的《王陽明傳習錄札記》。這些注釋不僅僅是用于解釋原文含義的工具，更極大保留了原文所代表的文化特質，同時又向西方讀者準確傳達了這些特質，可謂一舉兩得。

儒家經典作為文化典籍中不可忽視的部分，對其的翻譯亦始于明末清初的傳教士。面對當時儒家思想統治下的中國，傳教士們認識到只有深入了解儒家思想，才能更好地利用儒家思想傳播基督教義，并試圖找到一條兩種截然不同的思想共存的道路。雖然天主教在華傳教屢屢受挫，但傳教士們為儒學西傳打開了大門。在20世紀三四十年代，“兩腳踏東西文化”的林語堂向西方世界介紹儒家、道家，風靡一時。林具有較深的國學功底，對中國哲學的理解也勝于傳教士，但在哲理義理闡釋方面仍有欠缺。從50年代起，美國各高校在哥倫比亞大學狄百瑞教授倡導下，推行人文通識教育。陳榮捷的典籍翻譯，正好順應了當時的時代潮流。他強調，若要真正理解中國哲學的內涵，必須從哲學原著入手，因此，全面系統地翻譯中國哲學原著成為當時亟待解決的問題。陳榮捷的最大貢獻，簡單地說，就是把中國哲學全面地、系統地、卓有成效地推介給西方。他的翻譯極大地拓展了宋明理學著作的譯本范圍，引起美國哲學界和漢學界的高度關注。狄百瑞亦在陳譯本的前言中指出，王陽明思想在中國哲學史上的地位決定了他注定處于學術爭論的中心，他的核心思想——“心即理”“知行合一”以及“致良知”，已深深扎根于日本和韓國，現在西方讀者應當做出選擇，是繼續把王陽明看作中國的圣人還是當作良知之師。②Ibid., p.X.如此，為了將哲學思想更好地傳播出去，易理解、考慮讀者觀照、貼合西方言說語境是陳榮捷在英譯實踐中必然要考慮的問題。

三、《傳習錄》譯文文化語境構建的轉喻特點

提莫澤克指出，當主流文化的讀者對邊緣文化作品的轉喻特征缺乏了解時，就很難把這些作品整合進他們所認可的經典之中。③Tymoczko, op.cit., p.48.因此在翻譯過程中譯者不得不做出選擇，恰當處理因文化差異而導致的原文與譯文不對等現象。陳榮捷的譯本為我們提供了不少上佳范例。

心學雖普遍被認為是儒學的延伸，但從王陽明人生軌跡可以看出，心學絕不單單只有儒家，它是王陽明糅合了儒家、道家以及佛家之學。“心學”之中的“心”最主要的是“道心”。王陽明說：“道無不中，一于道心而不息，是謂‘允執厥中’矣。”（《重修山陰縣學記》）“心學”恪守“道心”這一原點，要求“一于道心而不息”，而“心學”的最主要的任務是對“人心”的糾偏，使之符合“道心”的要求，也就是“天理”的要求。“天理”是什么？“天理”實際上就是“真理、原理、規律”等等在人心的投射，這些東西在沒有投射到人心之時的存在，中國古代也有一個字可以對這些描述進行通殺，這個字就是“道”字。“道”投射于人心就是“天理”，孤立于人心的存在狀態就是“道”。可以說，王陽明在《傳習錄》中對“道”的言說比較典型地體現了中國哲學的整體論，是中國傳統哲學的整體概念。我們首先援引幾處關于“道”的論述及兩個譯本對心學之“道”的跨語際界說。

（6）道一而己，古人論道往往不同。——《傳習錄·陸澄錄》

（6a）Though there is but this one doctrine,yet the doctrinal discussions of the ancients were frequently not alike.①Henke, op.cit., p.95.

（6b）The Way is one.In discussing it the ancients often disagreed.②Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.46.

（7）道無方體，不可執著。——《傳習錄·陸澄錄》

（7a）Truth (the path)has no form; it cannot be grasped or felt.③Henke, op.cit., p.95.

（7b）The way has neither spatial restriction nor physical form, and it cannot be pinned down to any particular.④Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.46.

（8）問“志于道”一章。——《傳習錄·黃修易錄》

（8a）I made inquiry regarding the chapter which treats of fixing the will on the path of duty.⑤Henke, op.cit., p.160.

（8b）I inquired about the chapter in the Analects on “Setting your will on the Way”.⑥Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.207.

亨克在不同的語境中分別將“道”具體化翻譯成“doctrine”“truth”或“path”等，這些語詞嘗試從各個不同側面理解中國之“道”、陽明心學之“道”、《傳習錄》之“道”，體現出譯者亨克對于中國哲學闡釋的努力，但其具體化的做法在呈現的同時，也阻塞了讀者對含宏萬匯的中國之“道”的理解與領悟。可以說，亨克譯文中呈現的東西遠遠超過其所遮蔽的原文中“道”的意涵。譯者出于民族思維習慣、語法約束和對讀者接受的考慮等方面的因素，在翻譯中使道說者現身的做法，因其“顯”，反而造成了審美的“隔”。道體形象從幕后走向臺前，在展開“道”的某一視角的同時，卻把別的視角隱藏了起來。道說者的現身和道說的“顯”填塞了文本的閱讀審美空間，阻滯了文本與讀者的對話，用海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）的話說，存在在展示自己，進行揭示的同時，也是在遮蔽。漢語文本的智慧之“道”因為隱而顯，隱并非神秘或隱秘的“隱”，而是不斷地展現事物之“隱”；英語譯文中的智慧話語則因為顯而隱，這一“顯”就是存在而遮蔽的狀態。

從本源的意義上看，中國哲學之“道”，詞源上帶有動名詞性、過程性和能動性，“道”字在中國哲學中，涵蓋“道”（road）、路（path）、方式（way）、方法（method）、言說（to put into words）、解釋（to explain）、教導（teachings）、道義（doctrines）、技藝（art）等等多重意義，是一個概念群。對中國哲學之“道”的理解，必須要將其放在中國儒學、道學的大背景下展開。這一點，陳榮捷無疑有著得天獨厚的優勢，其對中國儒道哲學有著完整的理解，加之其多年翻譯、研習《道德經》的經歷，使得他在翻譯《傳習錄》時能夠有整體投射觀。因此，陳榮捷將其一以貫之地翻譯為“the Way”；而這一語詞印記不僅較為完整地趨近中國儒家之道，道家之道，也比較契合先于《傳習錄》進入西方世界的《論語》《道德經》等中國經典在英語世界基本固定下來的“道”之形象，能夠使西方讀者在研讀《傳習錄》之“道”時產生基本整體、相近的跨語際投射。“道”之概念初入西方世界之時，多為傳教士譯為具有濃厚基督教色彩的“上帝”“天主”之意，可謂是文化上的強行比附。后來，在哲學家參與的中國經典翻譯中，多采取將中國之“道”與西方哲學勾連的做法，比如將其譯為meaning, nature,reason, the great everlasting infinite First Cause等等，但這些過于具體化的做法，并沒有能夠解釋中國哲學、中國智慧，反而讓中國哲學呈現出不中不西的尷尬面目。直到20世紀30年代，隨著西方漢學家對中國文化了解的全面與深入，中國之“道”逐漸被固定成一個較具整體況味的“Way”，不僅改變了早期基督教傳教士的強行比附，而且在某些層面與漢語中的“道”有暗合之處。①辛紅娟：《中國之“道”在英語世界的闡釋與翻譯》，《對外傳播》2016年第2期，第57頁。同時，《圣經·約翰福音14：6》中也有，耶穌說：“我就是道路、真理、生命；若不借著我，沒有人能到父那里去。”（Jesus answered, “I am the way and the truth and the life.No one comes to the Father except through me”）由此看來，在西方人眼中所謂的天道即上帝的意志，是上帝為凡人指明的通向神圣的“道”。所以“Way”也就帶上了崇高和神圣的色彩，仍是出于基督教的認知前景，只是表面上比譯為God或Creator少了些神的意味，究其實質，仍是宗教性的置換和指涉。陳榮捷選擇此種譯法旨在盡可能靠近中國文化內核的同時，縮短西方讀者與譯文文化蘊藉之間的距離，營造熟悉的轉喻式文化關聯，讓讀者能夠意識到兩種異質文化間亦存在著共性，并非全然互相排斥。

（9）如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。——《傳習錄·陸澄錄》

（9a）It may be compared to officials of the present day, some of whom have become high officials through examinations, some through offerings, some through the promulgation of service rendered or through similar means.②Henke, op.cit., p.89.

（9b）It is like the ways of becoming an official today.Some attain positions through civil service examinations, some through recommendations by local officials, and some through connections with palace officials.③Chan, Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, p.41.

原文涉及中國古代特有的科舉、入仕方面的文化，“科”指科舉入仕，“貢”指鄉里推薦，“傳奉”指繼承前輩爵位、大官蔭庇，因此無論是從教育制度還是從政治制度上在西方文化里找到相對應的用詞是不現實的。亨克只是簡單地將科舉譯為“examination”，且將“貢”誤解為“供品”，譯者尚且沒有徹底理解，更不用企望讀者充分理解并接受。而陳榮捷的譯文則很好地將古代與現代的制度聯系起來，發揮翻譯的聯想與創造功能，體現文化之間一定程度的相似互通性。

（10）曰：“從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者，故愛備錄平時之所聞，私以示夫同志，相與考而證之，庶無負先生之教云。”——《傳習錄·徐愛錄》

（10a）As to our Teacher’s followers, when they heard his teachings, they often got only a third of them and missed the rest, seeing, as it were, only the sex and color of the horse while overlooking its capacity of a thousand li.I have therefore recorded what I have heard from him over the years, to show privately to like-minded friends, to compare notes and to correct what I have taken down, so that, I believe, we shall not do injustice to our Teacher’s teachings.

Note： A li is about one third of a mile.The story about the horse is found in the Huainan Tzu, i2:9a-b.According to the account there, Duke Wu (r.659-619B.C.)of Ch’in, on the recommendation of his minister, sent an expert in search of a steed.After three months the expert returned, saying that he had found a yellow male.When the horse came, it proved to be a black female.The duke was displeased and asked his minister about it.The minister replied,“What the expert saw was the secret of Nature.He grasped the essential factor and ignored the coarse element.” The horse proved to be a horse of a thousand li.See Evan Morgan, trans., Tao,the Great Luminant (Shanghai, Kelly and Walsh,1934), p.119.①Ibid., p.5.

此段落內含一個出自《淮南子》的典故：牝牡驪黃。秦穆公派九方皋（善相馬者）去尋找千里馬，三個月后九方皋歸來，稱已找到一匹千里馬。秦穆公問他是什么樣的馬，他說 “雄的黃馬”，派人去牽來后發現是雌的黑馬。原來九方皋相馬只關注馬的神情而忽略馬的毛色和雌雄，但事實卻證明他相的馬確屬千里馬。此典故的寓意為要抓住事物的本質，不可依據表面現象而妄下論斷。徐愛（王陽明弟子）用此典故來表達自己對王陽明受世人非議的不滿。陳榮捷在此注釋不僅還原了文中所含典故，還對中國的計量單位“里”進行了解釋。并說明該譯文參考了1934年莫安仁（Evan S.Morgan, 1860—1941）翻譯的《道，偉大的明燈：〈淮南子〉節選》（Tao, the Great Luminant: Essays from Huai Nan Tzu, 1934）。在正式譯文中陳榮捷用簡短的一句話就概括了這個典故，且整個因果邏輯關系一目了然，既表現了中國哲學善用典故作比的特點，又不破壞英語中注重形合、邏輯推理的本質，可以說浸濡國學的哲學家陳榮捷對中西哲學學術語義系統有相當的把握，對中國哲學意義細節和原始中國哲學文本的修辭學魅力有深刻體悟，同時也熟諳西方哲學文本的推理邏輯，能較為出色地在英語語言文化中再現中國哲學理念，較為成功地實現文化語境構建上的翻譯轉喻。

除此之外，陳榮捷還采用威妥瑪（Thomas Francis Wade，1818—1895）式（Wade-Giles romanization）音譯來表示《傳習錄》中的核心關鍵詞、人名、地名等等。威妥瑪式音譯可以將之歸為一種陌生化翻譯策略，陳榮捷采取此種譯介方式目的在于便于西方讀者理解，同時保留中國文化的特色，尤其是具有中國特色詞匯的內涵。這一點在《傳習錄》譯本的結尾部分得到了很好的體現。結尾部分列有一個詞匯表glossary，按照字母A—Z排列，羅列正文中所出現的具有中國哲學特色的核心詞匯，包括人名、書名以及關鍵詞，這些都是以威妥瑪式音譯呈現的，并在右側配上對應的中國書法字體的中文。緊接著是該譯本所參考的中日學者的研究成果清單。如此做法可謂多管齊下。其一，方便讀者隨時快速找到相應詞匯的漢語寫法；其二，提醒讀者這些英文字母下所蘊含的漢字之博大精深；其三，特地采用軟筆書法體標注中文，讀者能夠從中體會到漢字之美從而體會到中國哲學之精妙。譯本的結尾還有索引部分，陳榮捷將譯本中出現頻率較高且對表達核心思想較為重要的詞匯一一羅列，隨后附上該詞匯在譯本中所在的所有頁碼，便于讀者及研究者按圖索驥，快速定位。

事實上，在第一次東西方哲學家會議召開之前，西方學者普遍認為中國“秦漢之后無哲學”，原因在于早前學者雖已翻譯相當數量的中國哲學典籍并傳向域外，然而翻譯涵蓋的范圍只局限于“四書五經”，而忽視了儒家思想的另一重要階段——宋明理學及陽明心學。且一般歐美的知識分子所知道的孔子或孟子不可避免地受到西方宗教背景的影響，對王陽明的心學思想更是難以理解。他們把王陽明的思想看作是神秘主義或是宗教主義。②《良知之道——王陽明的五百年》，第257頁。而作為哲學家的陳榮捷與他們最大的區別就在于他并不把東西方文化混為一談，既不愿讓中國哲學思想被西方的思維方式誤解，也不鼓吹中國哲學優于西方哲學，而是以相通性的介紹為依托，在比較之中強調兩種異質文化的差異，正面直視這種差異，并用他獨到的轉喻視角來解讀這種差異，緩和文化沖擊，讓西方讀者愿意并主動開始理解、欣賞中國文化，并為接受認同中國文化奠定基礎。

陽明學流傳至今已五百年有余，經過歷史風雨的洗滌，在當今社會愈發顯示出它的寶貴價值。而陳榮捷為陽明心學在西方世界的傳播貢獻了極為重要的力量，且其比較哲學視角的研究方法為當下“中國文化走出去”提供了重要的參考價值。在“中國文化走出去”已經成為新時代最重要的命題之時，許鈞教授撰文指出，要通過“文化譯介”，助推中華文化走出去，甚至要改變對中譯外重視不足的現狀。①《中國狀元殿試卷大全》，第577頁。許鈞：《文化譯介助推中華文化走出去》，《人民日報》2017年8月9日，第7版。然而，我們也需謹記“中國文學、文化走出去絕非是字句之間、文本之間的語言置換，而是一種使命、一種責任，是中華民族面向世界的生命托付，是中華民族與世界關于生存的對話”②［朝鮮］《世宗實錄》35卷，九年（1427丁未/宣德二年）3月16日（甲辰）。辛紅娟等：《楊憲益翻譯研究》，南京：南京大學出版社，2018年，第321頁。，關乎中國學術話語體系的海外構建。而陳榮捷作為哲學家和翻譯家，在充分研究和理解原文本的基礎上，利用自己熟悉中西思維方式和閱讀習慣的優勢，用最平實的語言向西方傳達最精妙的思想，既保留中國特色，又確保可讀性和可理解性，可謂轉喻式翻譯的典范，為學術工作者向世界傳達中國哲學最強音開辟了新道路，有力推動了中國哲學在世界文化經典之林落地生根，對于構建中國海外學術話語體系具有啟示意義。