劉若愚的《文心雕龍》研究

□ 閆雅萍

劉若愚（James J.Y.Liu, 1926—1986）是著名的美國華裔比較文學學者。美國華裔文史學界素有“東夏西劉”之稱，“東夏”指夏志清，“西劉”即長期任教于美國西海岸的斯坦福大學（Stanford University）的劉若愚，其在西方漢學界的影響可見一斑。劉若愚生平多用英語寫作，共出版英文專著八部，發表論文五十余篇，為中國的文學理論進入西方學術視野墾拓道路，在中西比較文學及漢學研究論著文章中總少不了對他研究成果的征引。楊乃喬曾將在西方學術語境下用英語展開比較詩學研究的華裔學者群稱為華裔比較詩學研究族群，認為在這個學術族群中，劉若愚是最為聲名顯赫且最早具有國際影響的首席學者。

奠定劉若愚地位與名聲的最重要的代表作之一應是其于1975發表的用英語寫成的著作《中國文學理論》(Chinese Theories of Literature)，書中采用并修改了艾布拉姆斯(M.H.Abrams, 1912—2015)的文學理論框架，用形而上理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論、實用理論等框架梳理了中國的文學理論，并就中國的文學理論與西方文論中所蘊涵的共同的審美思想進行比照。劉若愚認為文學理論，無論中西，都可分為文學本論和分論，文學本論回答文學的本質及起源等本體論問題，而文學分論則解決文學創作中的具體理論問題。在一個理論的框架或體系內，所有關于文學的本體論和具體理論應該能夠得以充分的討論。因此，他修改并擴展了艾布拉姆斯的理論框架，并在這一理論框架中，一并探討了中國及西方的文學理論。在這部著作中，劉若愚明確陳述他的終極目標是“將淵源悠久而大體上獨立發展的中國批評思想傳統的各種文學理論與西方傳統的理論比較，從而有助于達到一個最后可能的世界性的文學理論”。①劉若愚著，杜國清譯：《中國文學理論·導論》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第3頁。

劉若愚的這一論著在英語學界產生了重要的影響，同時也受到不少漢學家和研究者的質疑與詬病，認為其所謂的比較與對話更大程度上是一種單面向的呈現，并認為“這種試圖以西方文論框架來討論中國文論的方式割裂了作品的有機結構”，②劉穎：《英語世界〈文心雕龍〉》研究》，博士學位論文，四川大學文學與新聞學院，2007年，第34頁。是用西方的詩學框架來切割中國的詩學傳統，恐使中國的文論思想有淪為西方文學理論的注腳之危險。曹順慶引用法國漢學家弗朗索瓦·于連（Fran?ois Jullien）的批評，認為他“試圖用一種典型的西方模式考察中國詩學，這種方法得出的結果沒有什么價值”。③曹順慶：《異質性與變異性》，《東方叢刊》2009年第3期，第1頁。曹順慶認為劉若愚這種“求同的”價值取向和思維方式罔顧中國文論與西方文論的“異質性”和不可通約性，是對西學理論話語霸權的妥協。進入21世紀，更多的學者則對劉若愚的研究給予了更為公允理性的肯定。有研究者從翻譯的角度著眼，認為劉若愚對中國文學理論的英語翻譯與研究為保留漢語的源語特征寧愿犧牲可讀性，這是對西方理論的一種“話語抵抗”。④蔣童、鐘厚濤：《話語抵抗與理論建構—劉若愚中國古代文論的英語翻譯研究》，《文藝理論研究》2009年第5期，第29—33頁。楊乃喬對劉若愚的比較詩學研究的貢獻與價值給予了最充分的肯定，認為他的研究真正具有比較視野，為中西文學理論的匯通與對話打開“窗口”，開拓“路徑”，是卓有成就的“跨語際批評家”與“跨語際理論家”。①楊乃喬：《路徑與窗口—論劉若愚及在美國學界崛起的華裔比較詩學研究族群》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2008年9月第45卷第5期，第67—76頁。綜合而言，對于劉若愚在英語世界對中國文學及文論的翻譯與研究的兩種相反評價，源于批評者兩種不同的外在著眼點，即劉氏的中西比較研究是“求同”還是“辨異”？無論褒貶，關于劉氏的批評與研究中都沒有回避其“建構”更富有解釋力的共同詩學與理論的努力。兩種相反的評價在某種程度上也反映出劉若愚的跨文化理論研究的內在張力，因此，考察劉氏的中國文論研究依然要重新回到其研究本身，在對其內容、方法及成就做出更公允評價的同時，揭示其對當下研究的啟示。

事實上，劉若愚本人對他的研究方法—對于概念的抽象提取可能遭遇到的反對與質疑提出了辯解。他在《序言》中申明要致力于為英語世界的普通讀者呈現中國文學理論的基本面目和體系，目標的設定與語境的要求決定了他首先要理清要目，然后才談得上比較與對話，否則“對話”只能成為一種“空話”。②《中國文學理論·原序》，第1頁。這同時涉及跨語言研究必然要面臨的翻譯問題，從文化翻譯觀來看，跨文化翻譯中文化資本的流通仍以譯作在目的語文化中的理解為前提。在此意義上，在理解基礎上的單面向呈現既是手段，也是目的。至于“割裂了（中國批評家）作品的有機結構”的批評，他認為散見于序跋中的中國批評家的零散批評話語，前后歷經多年，不可能看做有機的整體。③《中國文學理論》，第18頁。西方的漢學家和身居海外的華裔比較詩學研究者為該書撰寫了中肯的書評。周策縱（Chow Tse-tsung，1916—2007）在書評中認為《中國文學理論》采用了分析與闡釋學的方法，主要討論的是關于文學的本體論。劉若愚的研究使得中國整體的文學理論的呈現成為可能，“其最大的貢獻在于將中國的文學思想匯聚并清晰闡明，閱讀該書首先要理解作者的意圖”。④“One of the major contributions of Liu’s book is that it brings together and elucidates those ideas, the book should of course be read with the author’s intentions in mind.Chow Tse-tsung.” in “Reviews,” Harvard Journal of Asiatic Studies 37.2,1977, pp.413—423.同時也惜乎其具體的文本分析與闡述未能充分展開討論，失之匆促。

批評劉若愚將源于西方文學經驗的理論框架套用于中國文學理論者，往往忽視了一個重要事實：劉若愚在采用艾布拉姆斯的詩學體系來詮釋中國古代詩學思想時，并未原封不動地從該體系出發來觀照中國的文學理論，而是從理論所關注的共同因素出發，如宇宙、作家、作品及讀者之間的雙向互動關系來考量中國古代的詩學思想，這種考量反過來對原有的框架進行了擴充，形成新的更具有普遍適用性的理論框架，在這一框架下，中西文學理論的比較和對話才有可能發生。

在對具體理論的闡發中，劉若愚著力于中西詩學理論的雙向互動，不僅運用西方的文學理論來闡發中國的思想及觀念，同時也運用中國的詩學思想來解釋西方的理論和話語。楊乃喬認為他的雙向闡釋“以西方詩學體系為透鏡，在適配與調整中完成了對中國古代文學理論的分類，在中國古代文獻典籍中所蘊涵的豐沛的文學批評思想與文學理論思想，也正是在中西比較詩學的互見與互證中澄明起來，且走向邏輯化與體系化?！雹輻钅藛蹋骸堵窂脚c窗口—論劉若愚及在美國學界崛起的華裔比較詩學研究族群》，《比較詩學與跨界立場》，上海：復旦大學出版社，2011年，第213頁。從其寫作目標的達成來看，他試圖“促使西洋學者在談論文學時不能不將中國的文學理論也一并加以考慮”。⑥《中國文學理論》，第18頁。為中國古代詩學思想走向西方學界，成為世界性文學理論創造了可能的路徑，使西方讀者能夠通過這一路徑和窗口走近并認識中國古代詩學思想中所關注的文學理論問題，促進了中國文學理論在西方的接受，同樣也擴大并加深了對于中國文學理論闡釋性理解，尋求溝通中西思想與話語的共同基礎，使得構建世界文學理論體系的雄心與宏愿成為一種可能。

國內學界對劉若愚的研究可參見詹杭倫著《劉若愚：融合中西之路》、①詹杭倫：《劉若愚：融合中西之路》，北京：文津出版社，2005年。李春青著《20世紀中國古代文論研究史—海外漢學卷》、②李春青：《20世紀中國古代文論研究史—海外漢學卷》，濟南：山東教育出版社，2008年。王爾敏的《中國近代之文運升降》③王爾敏：《中國近代之文運升降》，北京：中華書局，2011年。等近年出版的專著及相關章節，本文不再贅述，僅就其《文心雕龍》的相關研究進行詳述。劉若愚并未專治《文心雕龍》及其翻譯，他曾申明是以歸納而非演繹的方法研究中國文學，那么《文心雕龍》作為最重要的理論文本之一，成為歸納中國文學理論的首要資源。

一、劉若愚的學術理路與《文心雕龍》研究

在《跨語際批評家》（Interlingual Critic）一書中，劉若愚將西方漢學界的中國文學批評家稱之為“跨語言的批評家”。這種學術身份使得他對于“學術為何”及“學術何為”做出了清晰的認定和表述。他認為跨語際批評家的視野和學養，讓他們有可能采用一種融合中西的研究方法使其研究指向尋求一種綜合的、更具有解釋力的世界性的文學理論。如前文所述，對于英語世界的中國文學研究，他堅持一條執兩用中的途徑，既不贊成不加區別地運用現代西方的批評術語、概念、方法和標準來研究中國詩歌與文學，也不認為只有采取中國的傳統方法才能研究中國文學。中西理論的極度復雜自然無法用簡單地歸之為同異之辨，但中西之“異”顯在，“同”則隱蔽。要建構“和而不同”的世界詩學首先要挖掘清理相異面目之下的隱在之同，求同中辨異。這應是劉若愚的研究路向的邏輯起點。夏志清（1921—2013）稱贊劉若愚有成為“跨語際理論家（interlingual theorist）”的雄心，欲將中國傳統和20世紀歐美的文學理論綜合起來而自成一家。④夏志清：《東夏悼西劉—兼懷許芥昱》，臺北：《中國時報》1987年5月25日、26日，轉引自李春青等《20世紀中國古代文論研究史—海外漢學卷》，濟南：山東教育出版社，2008年，第617頁。他致力于以現代理論的系統去發掘中國傳統詩學話語的普遍內涵，并使之成為現代的理論資源，貢獻于世界詩學的共同體。

詹杭倫概括了劉若愚的中國詩學研究三個路向，分別為：跨語際研究中必然面對的語言問題；以現代學術觀念對中國傳統文論資源的系統整理；提出融會中西的批評策略及詩學觀念。⑤詹杭倫：《劉若愚：融合中西詩學之路》，北京：文津出版社，第48—75頁。事實上這三個路向在劉若愚的早期著作《中國詩學》中就已初步成形，在《中國文學理論》中進一步發展，提出了（中國）文學研究的六大理論。

《中國文學理論》一書中引用《文心雕龍》的文學理論凡55處，居所有征引文獻之首位，⑥《中國文學理論·索引》，第236—239頁。數據為筆者統計。重點討論了《原道》《神思》《體性》《情采》《養氣》《總術》等篇章，將其歸納入他的六大理論范疇中。通過對《原道》篇的翻譯與討論，劉若愚認為劉勰關于“文”與“道”關系的討論是一種形而上理論，即文學本體論，是最有可能與西方的文學理論進行比較的；但同時他也沒有忽略《文心雕龍》中綜合討論了文學的各個方面—從文學的本體論到具體的文學分論，形成了體系性的綜合理論。正基于這一理解，雖已有好幾種書名英譯在前，他仍對《文心雕龍》書名英譯提出了新的建議，認為其是一部文學理論的詳論之作，應譯為The Literary Mind: Elaborations（《詳論文心》），同時對在討論中涉及的重要章節，如《原道》等都進行了詮釋性英譯。

二、《文心雕龍》中的形而上理論

艾布拉姆斯認為討論一件藝術作品應圍繞與其相關的四個要素：作品、藝術家、宇宙和觀眾，后三個要素以作品為中心形成彼此的聯系。所有的西方藝術理論可以根據對這四要素之一的趨向劃分為四大基本類型，分別為模仿理論、實用理論、表現理論與客觀理論。劉若愚認為直接運用這一理論體系來研究中國文學理論會碰到適用性的困難，因此他對這四要素之間的關系進行了重新排列，認為相互聯系的要素之間應當是一種雙向關系，四要素之間的關系呈現為從文學創造到接受四個階段，借此可以對不同的文學思想進行有系統的分析和批評。同時他申明通過歸納而非演繹的方法，將中國傳統批評分為六種文學理論，他分別稱之為形而上論、決定論、表現論、技巧論、審美論及實用論。①《中國文學理論》，第18頁。在《中國文學理論》一書中，劉若愚給予了形而上理論最重要的地位（對其討論占取全書三分之一的篇幅），他認為從比較和綜合的視野來看，這一理論最有可能與西方的理論進行比較，貢獻于世界文學理論。的確，作為對文學本質是什么的“元理論”，中西理論對共同問題的回答使二者之間的比較具備了基礎并成為可能。

《文心雕龍·原道》篇中劉勰開創性地論述了文與道的關系?！对馈放c《征圣》《宗經》《讖緯》《辨騷》被視為劉勰的“文之樞紐”論，詳論為文之大端, 系統論述了文學的發生、本質等本體論問題。劉勰“道”之所謂，向來為論者聚訟，莫衷一是。認為其道有謂儒家之道、道家之道、佛家之道、自然之道（客觀規律）、宇宙本體（精神或理念）。②周振甫主編：《文心雕龍辭典》，北京：中華書局，1996年，第580—584頁。

將“道”作為宇宙本體的理解使得劉勰的文學本質論具有了形而上的玄學色彩。劉若愚將“形而上”的概念界定為以“文學為宇宙原理之顯示”概念為基礎的各種理論，③《中國的文學理論》，第20頁。其核心是探討文學與宇宙之關系。正是基于將劉勰謂之的“道”作為宇宙本體，一種精神或理念的理解，劉若愚將《原道》作為中國文學理論中關于形而上理論最為集中完善的表述。他在文學與宇宙關系的普遍框架中，討論劉勰所謂宇宙之道，將文學作為顯示宇宙原理的概念源頭上溯至《易傳》中對卦象的注釋和評論以及《樂記》中認為“樂者，天地之和”的思想和理論，并認為文學的形而上概念在陸機的《文賦》中初露端倪，及至《文心雕龍》得到了全盛發展。④同上，第20—29頁。

劉若愚認為《原道》篇對形而上的理論進行了最為透徹的論述?！对馈敷w現了劉勰對文學本質的認識（文學本論），劉勰在其中表達了“文”源于“道”，并為“道”之顯現的核心思想。通過將天地之文與人之文并立與模擬，劉勰在它們之間建立了一種平行應和的關系，認為文是人之德性，與天地并生于道，并顯現道。（“文之為德也大矣！與天地并生者何哉？）劉若愚翻譯了《原道》篇中的重要論述，并充分討論了“道”和“文”這兩個關鍵詞的復雜意義。的確，如果劉勰在《原道》中討論“道” “圣” “文”的關系可以用現代理論術語表述為宇宙、作家和文學作品之間的關系時，那么將《原道》中所體現的文學理論歸類為形而上理論，不僅僅是一種便利且具有了邏輯合理性，同時有利于將問題提到一定的范圍內，為對話與對接搭建了平臺。

為了呈現形而上理論在中國文學理論中發展的脈絡，劉若愚也指出形而上理論逐漸吸收其他理論的因素而發生的歷史演變，如唐代及后期的作者繼續提及“天文”與“人文”的類比，可是他們通常是把實用理論的宇宙哲學作為基礎。但文學的形而上概念并未從此消亡，反而經過了進一步的發展和修正，產生了新的理論，并演化出理論的支派和支流，在黃庭堅提倡的“擬古主義”，嚴羽的“禪語論詩”，王夫之的“情景合一”之論，王士禛的“神韻說”及至近代王國維的“境界”理論中，都可以辨析出形而上概念的淵源。⑤同上，第39—70頁。宇文所安（Stephen Owen）對《文心雕龍》于后世的影響存有疑問，認為它在清代之前很少作為權威性的批評和理論而被引用，并未享有它現在的地位，⑥Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought.Cambridge: Harvard University Press, 1992, p.184.然而劉若愚在中國傳統文學理論中發現形而上理論的隱在脈絡，認為《文心雕龍》中的形而上文學理論對于后世有著復雜而廣泛的影響。

中國文學（詩）的抒情傳統作為一個異于西方傳統的突出特質得到了廣泛的認同，并成為一個討論中西比較詩學時的參考框架，與之相應的中國傳統文學思想與概念也得到了更多的強調與發揮。而劉若愚認為劉勰在《文心雕龍·原道》中提出的文學與“道”（宇宙原理）的關系問題在現代理論中得到回響，并可在現代理論的框架中進行比較性的會通研究，這既是對《文心雕龍》及中國傳統文學理論的現代開掘，亦是對世界文學理論體系的豐富。

三、形而上理論與西方文學理論的比較

盡管進行了重點討論，劉若愚同時也矛盾地指出，形而上理論并非中國文學理論中最有影響或最重要的理論，但是它作為有關文學的發生及其本質的認識和理論表述，是關于人類共同經驗的追問與認識，因而可以成為中西之間互相比較與溝通的理論，并為最終的綜合性文學理論貢獻自己的觀點?！对馈分兴U述的形而上理論與西方的模仿理論和表現理論以及象征主義理論有可堪比較之處。

首先，形而上理論和模仿理論都是探討文學與宇宙的關系，但是中西宇宙概念的不同所指則導致這兩種理論的不同走向。劉若愚以《文心雕龍》與錫德尼（Philip Sydney, 1544—1586）的《詩辯》為例，辨析這兩種理論的同與異。當劉勰以“心生而言立，言立而文明”的邏輯論述文學作為道之顯現的思想時，錫德尼則稱“假如言語次于理性，是人類最大的天賦，那么，極力精練此種恩賜便不能不獲得贊美”。劉若愚認為以上論述中將語言作為人類的獨特才能，但其不同在于，相對于中國文化中將這種天賦歸于自然賦予，而西方文化的傳統則將其歸恩于上帝的恩賜。①《中國文學理論》，第72—73頁。劉若愚認為在模仿理論與表現理論中，經常使用“鏡子”的隱喻，鏡子代表藝術作品或藝術家的心靈反映外在現實或上帝，而在中國的批評思想及形而上理論中則很少使用這一隱喻。②同上，第75頁。這一區別從更本質的意義上—“文”作為本體實存還是作為鏡像反映—將形而上理論與模仿和表現理論區別開來。在《文心雕龍》的論述中，“文之為德也大矣！”“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。文作為本質實存而存在，是道的實存顯現（manifestation）而非鏡像反映(reflection)，而圣人則述而不作，以文明道。文的本體性得到了至高的肯定。

關于“文”與“道”關系的理論闡述在劉勰之前的確鮮有論及，劉勰在《原道》篇中提出的文源于道的思想以及心、言、文之間的“顯現”關系是具有開創性的，它從內在發展出文以載道的理論脈絡。劉勰關于文學與道（宇宙）的源生關系的論述在更大的論述框架中與西方的理論因有共同的關注中心，而具有了可類比性。差異顯然存在，求同成為比較的價值所在。劉若愚以光譜作比喻，揭示中西文論的比較問題，同與異只有在同一理論框架下的范圍（光譜）內才能夠進行（色調的）差異比較。

劉若愚在象征主義的理論中發現了與形而上理論相似的認識。馬拉美（Stephane Mallarme，1842—1898）關于詩的定義，認為詩是通過人類的語言回歸其本來節奏的，是對全部存在之神秘意義的表達。劉若愚認為這與《原道》中的文與道之關系并無二致，而他的語言觀念也可與劉勰的表述—“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”—引為同調。③同上，第83頁。劉若愚還在杜夫海納（Mikel Dufrenne，1910—1995）的當代現象學理論中聽到了形而上主義的回響，杜夫海納認為“藝術和自然是有意義的存在”，藝術“出現于歷史的黎明期，當人類剛脫離動物階段時”，④同上，第87—88頁。與劉勰的文之為德而與天地并生，與人共現的思想所見略同。而杜夫海納關于藝術作為現象之存在的論斷—藝術家既非有意識地模仿自然，亦非以純粹的無意識和非自愿的方式顯示它的意義—顯然令人聯想起“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的文道之論。

如果形而上理論發生在藝術過程的第一階段，那么表現理論則關注作家與文學作品之間的關系，即藝術過程的第二階段。劉勰在《文心雕龍》的《體性》篇及《情采》篇中提出了文學的表現作用，與文學作為作家心靈之表現的觀點不同，劉勰認為文學表現的對象不僅僅是個人的情性，還有自然之理路。“夫情動而言形，理發而文見，蓋沿隱以至顯，因內而符外者也?！保ā段男牡颀垺んw性》）情理因內，言文符外，劉勰的表現概念呈現出情理并重，情志合一的特征。

作為中國古代第一部系統性的文論著作，《文心雕龍》不僅縱論前人著作，而且首次討論了整個文學過程的各個方面，因而有集大成之譽。在劉若愚的文學過程論和文學理論體系中，劉勰的論述涉及文學過程所有的四個階段和大部分文學理論。劉若愚將《文心雕龍》置于“共時性”的體系之中加以研究。對這樣一部體系相對嚴密的論著而言，從其文本中抽取若干重要論述展示其歷史源流，為解讀這部文論巨著提供了一種歷史的觀照；而與西方理論的比較則更具開創性的意義，一方面使得《文心雕龍》中精深理論的某一組成部分或某一側面能夠為西方的讀者所理解，反過來也為其理論本身提供了新的闡釋。宇文所安認為劉若愚采取了最為合理的策略將零散的批評語料呈現給現代西方讀者。①“Several strategies may be adopted to present such a ‘dismembered’ critical corpus to the modern western reader, and James Liu has chosen one of the most reasonable.” in Stephen Owen, “Review,” Comparative Literature Translation Theory and Practice 90.6 (1975): 986—990.

總體而言，劉若愚認為，《文心雕龍》的基本文學理念是形而上的，其他概念則附屬其上。劉勰本人并未明言各種概念之間的聯系，但是各種概念之間的聯系及其與形而上概念的附屬關系可經由分析而知。②《中國文學理論》，第183頁。在不同的理論分類中引用了《文心雕龍》的論述之后，他并不想給讀者留下關于《文心雕龍》的零散印象，因而專門討論了劉勰的“綜合主義”的文論思想，旨在言明《文心雕龍》中的實用理論、表現理論、審美理論是統合于形而上的基本文學概念之中的，從而對《文心雕龍》的理論系統性做出了自己的詮釋，并為《文心雕龍》的體大慮周做了比較性的旁證。

結語

比較詩學的視野為《文心雕龍》的理論闡釋提供了具有普遍性與可比性的場域，使其理論經由比較與辨析進入現代西方讀者的視野。劉若愚對于《文心雕龍》的理論詮釋表現出了一種綜合中西的建構性理解，這一理解經由對中西概念及其形成的同與異辨析而達成。

劉若愚終生致力于中西比較文學的研究，在他的最后一本著作《語言—悖論—詩學》（Ianguage-Paradox-poetics）③該著作在劉若愚先生生前并未出版，而是在其身故后由其弟子林理彰（Richard John Lynn）整理完成后出版。見James J.Y.Liu, Language-Paradox-Poetics: A Chinese Perspective, Ed.Richard John Lynn.Princeton: Princeton University Press, 1988.中，他再次將注意力集中于中西語言與詩學的比較，書中通過中西文本的并置，揭示中國傳統的“悖論詩學”（如“言不稱物，文不逮意”“言有盡而意無窮”等）與當代西方詩學及闡釋學的某些匯聚點?！霸摃兴玫闹形奈谋镜脑忈岋@然表現了作者對于西方理論的理解，書中有不少關于中西概念及其形成的同與異的深刻見解和分析。”④Zhang Longxi, “Reviews on Language-Paradox-Poetics: A Chinese Perspective,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 10 (1988): 191.關于這本書的目的，劉若愚的表達更加謙遜，他認為要給讀者提供的“并非是比較詩學而是一種中國詩學”，僅在有限的范圍內“為真正的比較詩學，一種既非‘歐洲中心主義’，亦非‘中國中心主義’的詩學開創一條道路”。⑤Longxi, op.cit., p.194.這種中國詩學不僅僅是一種神秘的、令人難以理解的異國趣味，而是在共同的詩學框架中對文學的本體問題提出一種不同的理解。

在《中國文學理論》中，劉若愚嘗試從文學的共同因素出發，借助文學研究的共同對象及相互間的關系，抽取中西重要的文學思想觀念和理論，在共同的理論框架下加以討論，并進行比較。在文學與宇宙關系的維度上，《文心雕龍》的文道之論作為以形而上理論為主調的綜合理論得到重新認識。劉若愚的《文心雕龍》跨文化研究，始于比較，而終于建構，實現了經由比較對中國古代文學理論的現代理解，并對中國文學理論的內涵進行新的開掘與豐富。在當下“中國文化走出去”的背景與語境中，他的研究再次給予我們路向方面的啟示，面對跨語際研究中的語言問題，清晰的呈現與詮釋性的翻譯是比較與對話的基礎；求同與辨異不可回避且永遠是一種內在的緊張存在，“同之與異，不屑古今”；只有提出融會中西的批評策略及詩學觀念，理解、對話與交流才能發生。在全球化的話語體系與時代坐標中，要嘗試將中國文化變為一種內在的結構性因素，而不是一個角色或替代品，不僅需要對傳統的再度發掘與重組，更需要去創造傳統思想與現代社會對話與對接的平臺。在這一路向上，劉若愚的研究是開端而非終點。