《太上感應篇》成書略考

□俞文祥

《太上感應篇》被認為中國古代第一善書，“善書之首”。該書僅僅一千二百余字，起句假借太上之口總領全文，“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形。”書中列舉了人們日常行為中的善舉與惡行，并且說明這些行為能感應的善惡報應，對于規范人們日常生活行為習慣起到了重要的作用。書中內容明顯繼承了《抱樸子》等道教經典的內容，乃至于一些學者不客氣地使用了“抄襲”二字。該經雖屬于道教經文，其中的忠孝友悌等儒家思想卻十分明顯，以至于有學者認為該經為儒士所作，并且從真德秀、俞樾等大儒對《太上感應篇》的注解或序言中可以看出，該經對儒家影響也是比較大的。到了近代，該經被印光大師推崇并為之作注，當代凈空法師、定弘法師等人也十分推崇并親自講解。《太上感應篇》可謂是集儒釋道三家思想，同時又對儒釋道三家都產生了重要影響的經典。然而，如此重要的經典，學術界對它的成書時間以及作者身份卻有著不同的看法，因此筆者認為厘清該經典成書時間及作者身份十分必要。本文經過對諸多學者研究的對比，以及對相關史料、注疏、序文的研究，得出結論：《太上感應篇》成書于北宋末年，作者不詳。

一、學術界對《太上感應篇》成書的看法

1.先秦漢魏六朝。大多道教信徒與部分佛教信徒認為是太上老君或是老子親口所說，如《太上寶筏序》中說：“《感應篇》與《道德經》同出于道祖李伯陽手筆。”佛教凈空法師《〈太上感應篇〉講記》、道教閔智亭、任法融等宗教界人士的注解及視頻講解也都認為是太上老君所說。但是這一看法是站不住腳的。也有人認為《太上感應篇》在漢代以前就已出現，同治年間毛金蘭《重刻感應圖說跋》中說：“嘗考洪楚產云：‘《感應》一書，歷漢而唐，自宋而明，敬奉已久。’”(任琳：《太上感應篇圖說》下冊，學林出版社2004年，第1363頁)還有由葛玄傳出的說法，南宋道士謝守灝《混元圣紀》卷七云：“(葛)玄勤奉齋科，善治病劾鬼，兼吐納導引，精思念道，故感老君親降，授之經法。又示以天府所定世人罪福條目，即《太上感應篇》。又曰：功滿三千，白日升天，修善有余，坐降云車。弘道不已，自致不死。玄稽首禮謝。”(《正統道藏·洞神部·譜箓類》，新文豐刊本第30冊，第107頁)順治《御注太上感應篇序》云：“世有《太上感應篇》者，其來甚久，相傳乃葛玄所受。”(《太上感應篇集釋》，中央編譯出版社2016年，第238頁)但是這些說法都沒有根據，是不足信的。

2.唐五代。王利器：《〈太上感應篇〉解題》依據《感應篇》中“五臘”的說法，猜測《太上感應篇》成書于“唐、五代間”( 王利器《〈太上感應篇〉解題》，《中國道教》1989年第4期)。筆者認為，僅僅依據一個詞匯以及信仰的開端及發展，只能確定一個時間上限，不能斷言《太上感應篇》就是成書于唐五代間，并且這一觀點在學術界也少有認同。

3.學術界的主流看法是《太上感應篇》成書于宋代，但是對于成書于宋代哪一時期，學者們卻持有以下不同的觀點：

(1)北宋初年。卿希泰和李剛認為《太上感應篇》“乃北宋初某道士吸取《抱樸子》所引諸道經而成，李昌齡得到此書為其作注，此后人們繼續整理注解，有所增益，直發展到后來的三十卷，到南宋理宗時正式刊行于世”( 卿希泰、李剛：《試論道教勸善書》，《世界宗教研究》1985年第4期)。孫亦平也認為《太上感應篇》“出于北宋初”(孫亦平 ：《道教文化》，南京大學出版社2009年，第437頁)。

(2)北宋末南宋初。任繼愈《道藏提要》認為：“《太上感應篇》本文蓋造于北宋末年。作者不詳。”(任繼愈主編：《道藏提要》，中國社會科學出版社1991年版，第923頁)朱越利《道經總論》認為：“北宋末出現了勸善書《太上感應篇》，完全宣傳儒家道德”，“該書撰寫成于北宋末年。”“北宋末年編制的《太上感應篇》是最早的勸善書。”(朱越利：《道經總論》，遼寧教育出版社，1991年，第28、102、373頁)胡孚琛《中華道教大辭典》認為：“《太上感應篇》撰人不詳。約出于北宋末南宋初。”(胡孚琛主編：《中華道教大辭典》，中國社會科學出版社1995年，第301頁)日本學者窪德忠認為：“寫作《太上感應篇》的準確年代及作者情況均不詳。有人說是葛洪所作，這無疑是假托。也許是北宋末或南宋初，基于當時三教合流的宗教思想傾向，由某個儒家以闡述社會道德為目的而創作的。”(窪德忠：《道教史》，蕭坤華譯，上海譯文出版社1987年，第265頁)窪德忠的觀點認為成書于北宋末南宋初，而且他與卿希泰、李剛等人對作者身份的判斷也各不相同，窪德忠認為是儒家學者所作，卿希泰等人則認為是道教信徒所寫。

(3)南宋時期。日本學者福井康順等人認為：“所謂《太上感應篇》，是南宋時道教為了謀求廣泛地對士庶人進行教化而創作的經典……一般認為其真正的作者是南宋初的李昌齡”，“《太上感應篇》約于1164年左右由李石所撰成，嗣后一直高踞于善書的王座。”(福井康順等監修：《道教》第二卷，朱越利、徐遠和譯，上海古籍出版社1992年，第46、109頁)余英時認為：“南宋以來，《太上感應篇》之類的道教‘善書’不斷出現并廣泛流行。”(余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，臺北：聯經出版公司1987年，第39頁)臺灣學者鄭志明也認為“民間善書的龍頭，首推南宋時期的《太上感應篇》。”(鄭志明：《以人體為媒介的道教》，嘉義：南華大學宗教文化研究中心2000年，第373頁)

二、《太上感應篇》成書時間及作者身份

成書于南宋這一說法被任繼愈、朱越利、蕭登福等諸多學者否定。《宋史·藝文志》神仙類記載“李昌齡《感應篇》一卷”， 趙希弁《郡齋讀書附志》“神仙類”曰：“《太上感應篇》八卷。右漢嘉夾江隱者李昌齡所編也”(《道藏提要》第923頁)，《正統道藏》太清部有《感應篇》三十卷，題“李昌齡傳，鄭清之贊”，李昌齡到底是《太上感應篇》的作者還是僅是注解者，古書記載就有分歧，而且在宋朝名叫李昌齡的人至少有兩個：①北宋淳化三年(992)擔任御史中丞的李昌齡(937—1008)，《宋史·李昌齡傳》《歸德府志》《商丘縣志》均有記載，但是卻沒證據可以證明他撰寫或注解《太上感應篇》；②南宋蜀地李石，日本學者中村元《中國佛教發展史》中冊第三篇第三章第一節《感應篇的出現》說：“李昌齡就是李石，他的撰書還有《方舟集》《樂善錄》等，曾經在蜀地教授過很多弟子。……他所編輯發行的《樂善錄》中，收錄有《太上感應篇》”(中村元：《中國佛教發展史》中冊，余萬居譯，臺北：天華出版公司1984年，第692頁)。明代《續百川學海》中錄有“《樂善錄》一卷，李昌齡撰”，因此有學者認為李石就是《太上感應篇》的作者。但是任繼愈、朱越利等人持反對意見，依據是：宋理宗朝太一宮道士胡瑩微《進太上感應篇表》中說“臣竊觀寶藏之諸經中，有瑤編之大訓，本慈悲而救物，爰諄復以誨人。謂善惡感召之由，端類樞機之發；而禍福應驗之理，捷于影響之隨。千二百懇懇之辭，億萬載昭昭之誡，然必賴明良之敷闡，乃能率眾庶以皈依。”(《太上感應篇集釋》，中央編譯出版社2016年，第1頁)他對《太上感應篇》十分贊美，而且提到該篇出自“寶藏之諸經”。任繼愈、朱越利都認為序中提到的《寶藏》指的是《瓊章寶藏》。《瓊章寶藏》于宋孝宗純熙二年(1175)由太一宮抄錄《萬壽道藏》而成，《萬壽道藏》是宋徽宗敕令道士元妙宗、王道監搜集、校訂，由福州郡守黃裳監工鏤版而成的。任繼愈據此否定了成書于南宋的說法以及李石撰寫的說法。筆者認為這一觀點是可靠的，據此可以確定《太上感應篇》成書時間的下限在宋徽宗朝。據陳國符《道藏源流考》考析，《萬壽道藏》“至藏經雕版，當在政和六七年”(陳國符：《道藏源流考》，中華書局1949年，第142頁)。朱越利、李冀據此將《太上感應篇》成書的時間下限界定在了1117年(參見李冀：《〈太上感應篇〉文本來源及其成書時間考析》，《宗教學研究》2017年第1期)。任繼愈和蕭登福的論斷除了這一依據外，還有另一依據，《正統道藏》收錄的李昌齡注本《太上感應篇》卷七文末除了“鄭清之贊”外，還有“虛靜天師誦”。 任繼愈和蕭登福認為“虛靜”應該是“虛靖”之訛，據明代張正常撰《漢天師世家》記載，虛靖天師是第三十代天師張繼先，宋徽宗賜號“虛靖天師”，因此，任繼愈和蕭登福斷言，《太上感應篇》在宋徽宗朝之前就已經存在，南宋李石也就不可能是作者而只是注解者。

《太上感應篇》的成書時間下限界定在宋徽宗朝，因此可以肯定《太上感應篇》必定成書于北宋。蕭登福認為，《太上感應篇》有“對北惡罵”“無故殺龜打蛇”之句，這是出于對北方真武的崇信，真武信仰開始于五代末宋初，盛行于仁宗朝以后，因此他將《感應篇》成書時間的上限定在了宋仁宗朝。蕭登福得出的結論是《太上感應篇》“最早應不會超過北宋仁宗初，至遲不得晚于徽宗。疑是仁宗朝以后至徽宗前，道流之作品。”(蕭登福：《道教與民俗》，臺北：文津出版社，2002年，第380頁)

朱越利《〈太上感應篇〉與北宋末南宋初的道教改革》一文對《太上感應篇》的成書時間作了詳細考證，他認為《太上感應篇》“蓋編造于公元1101年至1117年”( 朱越利：《〈太上感應篇〉與北宋末南宋初的道教改革》，《世界宗教研究》1983年第4期)。他的依據是：宋真宗大中祥符初年至天禧三年春，張君房在徐鉉和王欽若先后兩次校補《道藏》的基礎上，修《大宋天宮寶藏》畢，撮其精要，編輯《云笈七簽》。當時，若《太上感應篇》已出，必不至為君房疏漏于《云笈七簽》之外。但是《云笈七簽》中卻沒有輯錄《太上感應篇》，由此可見修《天宮寶藏》時，《太上感應篇》尚未成書。因此，天禧三年(1019)以前可排除于考察之外。后來宋徽宗時期，在崇寧年間(1102—1106)和政和年間(1111—1118)，兩次對《道藏》進行了增補，由四千五百六十五卷增至五千三百八十七卷，又增至五千四百八十一卷。那么《太上感應篇》就必定是在崇寧年間或政和年間入藏的。此二次搜訪增入之道書，其編造年代當在公元1019年至1117年之間。再加上南宋時期有李昌齡為之作注，真德秀為之作序，宋理宗為之題寫“諸惡莫作，眾善奉行”并昭告頒行天下，因此朱越利認為《太上感應篇》的成書時間應當距離南宋較近。確定北宋末為成書年代，以徽宗登基之建中靖國元年(1101)為上限，不致有誤，甚至是相當保守的。簡而言之，朱越利將《太上感應篇》成書時間定在了宋徽宗朝，并且在1117年以前成書。

李冀《〈太上感應篇〉文本來源及其成書時間考析》再將時間范圍縮短，認為“該篇成于政和六年(1116)十月至政和八年(1118)十月之間”( 李冀：《〈太上感應篇〉文本來源及成書時間考析》，《宗教學研究》2017年第1期)。《太上感應篇》首句是“太上曰：禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形。”李冀考證了《道藏》本、元明清各時代的刻本，該句版本亦有差異，差異之處在于“惟人自招”與“唯人自召”，但是古書中“唯”與“惟”多通用，因此學者們對此都沒有太多討論。大多學者認為此句源于《春秋左傳》襄公二十三年，原文是：“季氏以公鉏為馬正，慍而不出。閔子馬見之，曰：子無然！禍福無門，唯人所召。”差別在“所”與“自”。據李冀考證，“惟人自召”四個字的出現“以北宋為始，出現頻率主要集中在北宋時期”( 李冀《〈太上感應篇〉文本來源及其成書時間考析》)，而且他舉了諸多例證，如杜光庭《道德真經廣圣義》注解“不招而自來”一句時，引用《春秋左傳》時使用“惟人所招”而非“惟人自召”；而到了北宋，宋徽宗御注《西升經》時引用就成了“惟人自召”。在宋徽宗朝以前使用“唯人自招”的還有《太平御覽》《文苑英華》《冊府元龜》等諸多典籍；宋徽宗同時代的《省心雜言》也用“唯人自召”，說明當時使用“唯人自召”比較普遍。在宋徽宗命人增補《道藏》時，宋徽宗注《西升經》必定會被收入編訂，而那些編訂者們最有機會接觸此書，因此李冀認為：“《感應篇》的編纂者是宋徽宗時期搜訪、編纂道經的官員或道士”( 李冀：《〈太上感應篇〉文本來源及成書時間考析》)。另外，李冀還比較了《太上金柜玉鏡延生洞玄燭幽懺》與《太上感應篇》的相似部分，認為《太上金柜玉鏡延生洞玄燭幽懺》成書時間在政和六年(1116)九月以后，《太上感應篇》應成書于此書之后，因此李冀得出的結論將時間范圍縮小到1116年至1119年之間。

筆者認為李冀得出的結論比較武斷，《太上金柜玉鏡延生洞玄燭幽懺》《太上感應篇》二書均成書于北宋時期，但是孰先孰后卻是一個問題；而且他在比較兩部經文的時候，是依據一般規律，即后出的道經在抄襲前人道經文字時一般會加以注明，自抬身份，而《太上金柜玉鏡延生洞玄燭幽懺》并未如此，因此他斷言《太上感應篇》較《太上金柜玉鏡延生洞玄燭幽懺》晚出。然而，若是如此，就有另外一個問題，《太上感應篇》與《太上金柜玉鏡延生洞玄燭幽懺》兩部經中文字重復以及相似部分，兩部經中都沒有加以注明，因此筆者認為李冀據此判斷兩經先后順序的觀點是不可靠的。

綜上所述，就《太上感應篇》成書時間考證來講，筆者認同蕭登福和朱越利的觀點，但蕭登福的論斷沒有朱越利的那么精細，且朱越利先生的考證論據更為完善，因此筆者從朱越利說，認為《太上感應篇》的成書時間應以宋徽宗登基之建中靖國元年(1101)為上限，以《萬壽道藏》藏經雕版完成的時間(1117)為下限。

對于作者的身份，北宋李昌齡說沒有證據，南宋李石說已被推翻，還有道士說、儒者說、作者不詳說等看法。《太上感應篇》的內容與《抱樸子》等道教經典內容有許多重復部分，陳霞教授《道教勸善書》列表比較過，蕭登福、任繼愈、卿希泰、李冀都認為《太上感應篇》很多部分抄襲了《抱樸子》，蕭登福、李冀還比較了《太上感應篇》與成書于《太上感應篇》之前的其他多部道教經典的重合部分(參見李冀：《〈太上感應篇〉文本來源及其成書時間考析》；蕭登福：《道教與民俗》，臺北：文津出版社2002年，第388～414頁)，《太上感應篇》又是借太上所說而流傳的，其中的北斗星宿信仰、灶神信仰等體現出道教信仰的特點，而且此書還被收錄在《道藏》中，故此作者身份可能是道士。然而，細看《太上感應篇》，其中所蘊含的儒家思想也非常明顯，俞樾認為《太上感應篇》“與儒書表里”( 《太上感應篇集釋》，中央編譯出版社2016年，第441頁)，朱越利也認為“北宋末出現了勸善書《太上感應篇》，完全宣傳儒家道德”(朱越利：《道經總論》，遼寧教育出版社，1991年，第102頁)，因此一些學者認為《太上感應篇》是儒家學者所作。李冀則認為“《感應篇》的編纂者是宋徽宗時期搜訪、編纂道經的官員或道士”( 李冀：《〈太上感應篇〉文本來源及其成書時間考析》)。筆者認為，學者們的看法大多都是依據《太上感應篇》內容作的猜想，李冀對此有考證，但也不能確定就是官員或者道士，因此筆者從“作者不詳”一說。