從《儒行》到《儒效》：先秦儒學的發展與轉折

2019-12-16 08:13:19劉豐

湖南大學學報(社會科學版) 2019年6期

[摘?要]《禮記·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是戰國時期儒學對自身的定位和理解的反映，將二者聯系起來研究可以看出戰國儒學發展的脈絡以及轉向。《儒行》篇應當屬于子張后學的作品。荀子嚴厲地批評了俗儒、賤儒、小儒，同時提出了大儒理想。相對于《儒行》篇而言，《儒效》篇對儒者的定位與理解已經比《儒行》篇有了極大的提升與飛躍，這在很大程度上也扭轉了儒學發展的路徑，即更加重視儒學中的政治品性。這一特點深刻地影響了漢代儒學的發展。

[關鍵詞]儒學;《儒行》;荀子;《儒效》;《禮記》

[中圖分類號]B222?[文獻標識碼]A?[文章編號]1008—1763（2019）06—0014—10

Abstract：Ruxing（《儒行》） of The Classics of Rites and Ruxiao（《儒效》）of XunZi（《荀子》） are the refhection of the orientation and understanding of Confucianism in the warring states period.Ruxing should belong to the works of successors?of Zizhang school. XunZi harshly criticized the vulgar Confucian（俗儒），humble Confucian（賤儒），meagre Confucian （小儒），at the same time ，he puts forward the ideal of the outstanding Confucian.Compared with Ruxing ，Ruxiaos positioning and understanding of Confucianism has been better than Ruxing.Ruxiao has largely reversed the development of Confucianism More emphasis is on the political character of Confucianism. This feature has profoundly affected the development of Confucianism in the Han Dynasty.

Key words： Confucianism;Ruxing;XunZi;Ruxiao; the Classics?of Rites

戰國時期的儒學發展，是孔子儒學創立之后的一個重要發展、定型階段。除了孟、荀的儒學之外，今存《禮記》與《大戴禮記》中的大多數篇章都是這一時期的儒家學者留下的材料。近年來隨著大量戰國竹簡的發現和研究的展開，使我們對戰國時期儒學的豐富性與復雜性有了更加深入的認識。

對于戰國時期儒學的研究，可以從人物的考辨、學派的傳承、概念的演變等多個方面展開，但除此之外，自孔子創立儒學，“儒”無論是作為一種身份和職業，還是作為一種內涵逐漸明晰的學派屬性，在戰國時期都有了很大的發展和變化，同時也獲得了越來越一致的認可。因此，儒者對“儒”自身屬性的理解和定位及其發展演化，也是研究戰國時期儒學發展的一個很好的視角。陳來指出，以“儒”作為孔子所建立的學派之名，在《論語》里尚無其例。而到了戰國時代，具體來說到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經成為墨子及其學派用以指稱孔子學派的定名了。[1]與此同時，儒家學派內部也以“儒”自稱，這說明儒學已經發展到了充分自覺的程度。其中《禮記·儒行》篇就是這方面的重要文獻。而到了戰國晚期，荀子作為先秦儒學發展的集大成者，除了對儒學的義理有了極大推進與提升之外，從儒學自身的認識來看，荀子專門作《儒效》篇，對“儒”有很多批評與反思，并且還確立了他所認可的大儒的形象。從《禮記》的《儒行》篇到《荀子》的《儒效》篇，可以清晰地反映出一條戰國中后期儒學發展的線索與轉向，而且這條線索與轉向對于戰國時期的儒學研究是非常有意義的。

《儒行》在北宋初期曾經一度受到重視。章太炎先生晚年在提倡國學的時候，又將《儒行》和《孝經》《大學》《喪服》并稱為“新四書”，并將此“新四書”當做十三經之總持。但總體上來看，相對于對荀子和《儒效》篇的研究來說，學界對《儒行》的研究并不充分。僅有的一些研究，或從文獻學的角度關注《儒行》篇的作者和成書時代[2]，或以《儒行》篇為依據來討論儒者的精神品格[3]。其實，關于《儒行》的編著者以及時代還有進一步討論的必要，把《儒行》篇放在戰國以來儒學的分化和發展演化的脈絡中，討論從《儒行》到《儒效》之間儒學的發展與轉向，更是一個值得研究的有意義的話題。本文將通過分析《儒行》篇的思想淵源，確立它在戰國時期儒學發展過程中的位置與意義，進而通過《荀子·儒效》篇對《儒行》的批評，來探討這種批評和變化所反映的意義。通過這些思想史的分析，展現戰國時期儒學發展的脈絡及其內在的轉向，由此可以對戰國時期儒學的發展有更加深入的認識和理解。

一

《儒行》篇除首尾必要的背景介紹之外，主體內容共有十七條。前十六條分別論述了儒者的十五個方面的表現：自立（兩次）、容貌、備豫、近人、特立、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、特立獨行、規為、交友和尊讓。最后一條從總體上說明了儒之定義：“儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰儒。”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2234頁。這里對儒之品格的總結，相當于孟子說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第266頁。之大丈夫精神。《儒行》通篇塑造的是儒之高潔直行、不畏勢利的高尚形象。

《儒行》篇最為突出的，是儒之“搏猛引重，不程勇力”的剛猛形象：

儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義;劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守;鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力;往者不悔，來者不豫;過言不再，流言不極，不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2220頁。

儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2222頁。

顧頡剛先生曾言：“吾國古代之士，皆武士也。士為低級之貴族，居于國中，有統馭平民之權利，亦有執干戈以衛社稷之義務。”[4]85這個看法已成為古代文史研究的定論。而儒則是古代之士在春秋后期的進一步發展，因而剛勇本來也是儒家所強調的士人必備的品行。《說文》：“儒，柔也。術士之稱。”儒本義為柔，原與巫祝卜史同類，是精通禮儀的專家（術士）。但是孔子則極大地提升了儒的品格，使儒成為了有知識、懂歷史的禮儀專家和有道德、有操守的士人君子，因此孔子對子夏說：“女為君子儒，無為小人儒。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第88頁。孔子對儒的要求很高，其中就包含“勇”。“勇”是孔子提出的諸多德目當中非常重要的一種。孔子說：

知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第116頁。

君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第156頁。

“仁”為全德，是孔子提出的最高的道德范疇和道德境界。孔子在講到“仁”的時候，特別突出了“勇”，可見“勇”是孔子和儒家極為重視的一種道德品質。《中庸》說：“知、仁、勇，三者天下之達德也。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第28頁。一方面這種看法出自孔子，同時也說明了“勇”在儒家諸多德行中的重要性和儒學中的重要地位。

孔子重視“勇”，孔子本人亦以勇武著稱，但孔子同時也意識到，一味地突出“勇”，會助長好勇斗狠之氣，也會帶來消極的影響，因此同時又提出要用知、義、禮等其它方面來約束勇。孔子在講到“六言六蔽”的時候提到：“好勇不好學，其蔽也亂;好剛不好學，其蔽也狂。”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第178頁。又說“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第182頁。，“見義不為，無勇也”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第60頁。，“勇而無禮則亂”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第103頁。。孔子“惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第182頁。，子貢“惡不孫以為勇者”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第182頁。。儒家強調士人君子彬彬有禮、正直大方，他們的行為舉止也是進退有度、恭敬有禮，這樣不但會受到他人的敬重，更不會受到無故的侮辱。

由以上簡單的思想史的回顧可見，倡導剛勇之氣其實正是孔子儒家的一種重要品質，也是早期儒學的重要內容。孔子的提倡不但對于提升儒的品質起了重要的作用，而且對于當時整個士人階層的品質，也產生了極大的影響。如果從一般的意義上來看，《儒行》篇中所講說的“儒”應具有的各種品質，大多都可以從《論語》以及孔子那里得到思想史的線索甚至印證，是儒家普遍所認可的。但進一步分析，從《儒行》對剛勇之德行的重視以及相關文獻的比對和研究來看，很多學者還將《儒行》篇和孔子弟子以及孔子之后儒學的分化聯系了起來，這樣就可以將《儒行》篇置于先秦儒學發展脈絡當中，這對于《儒行》篇的研究是非常有意義的。

孔子弟子當中，有若（《左傳·哀公八年》）、冉有（《左傳·哀公十一年》《史記·孔子世家》）、公良孺（《史記·孔子世家》）等人皆以勇武著稱，但孔門諸弟子中最著名的其實是子路。據《史記》記載：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。孔子設禮稍誘子路，子路后儒服委質，因門人請為弟子。”

（漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第2191頁。《孔子家語·七十二弟子解》又說他“為人果烈而剛直，性鄙而不達于變通。”[5]98子路的這一性格特征在《論語》中也有一些體現。但《韓非子》所說的“儒分為八”、《荀子·非十二子》所批評的儒家各派以及《漢書·藝文志》所列的儒家各派著作，均未見有子路之儒或其著作傳世。這或許是因為子路系孔子早期弟子，且因參與到衛國蒯聵與輒的內斗中，于哀公十五年被殺（《左傳·哀公十五年》），比孔子去世還早一年。且子路在孔門四科中列“政事”一科，其特長也不在學問，因此并無子路之儒一系。后世學者研究《儒行》篇，也從未見有將《儒行》和子路聯系起來的看法。相反，有一些學者將《儒行》與孔子弟子漆雕開聯系了起來，認為《儒行》篇是漆雕氏之儒所作。蒙文通先生在1940年曾撰文《漆雕之儒考》指出：“《儒行》一篇，凡十七義，而合乎游俠之事，十有一焉。得不謂為漆雕氏儒之所傳乎？”[6]62后來郭沫若也認為[7]，《禮記·儒行》篇盛稱儒者之剛毅特立，或許就是漆雕氏之儒的作品。現在也有一些學者持此觀點。如楊天宇教授也認為《儒行》篇是漆雕氏之儒的作品。《禮記譯注·儒行》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1021頁。這種看法在學術界影響較大，對此需要做一辨析。

據《韓非子·顯學》篇的記載，孔子之后“儒分為八”，儒家八派當中就有漆雕氏之儒。孔子弟子有漆雕開。《論語·公冶長》記載：

子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子悅[5]100

《論語》關于漆雕開的記載僅此一條。據此，只能說明漆雕開對仕途沒有什么興趣，這種態度得到了孔子的贊許。

《史記·仲尼弟子列傳》：“漆雕開字子開。孔子使開仕，對曰：‘吾斯之未能也。孔子悅。”

（漢）司馬遷：《史記》，第2213頁。《孔子家語》又記載：

漆雕開，蔡人，字子若，少孔子十一歲。習《尚書》，不樂仕。孔子曰：“子之齒可以仕矣，時將過。”子若報其書曰：“吾斯之未能信。”孔子悅焉。廖名春、鄒新明校點：《孔子家語》，第100頁。

《史記》和《家語》有關漆雕開的記載，其實都沿襲了《論語》的相關記載，并稍作拓展。漆雕開的思想主張在《論語》中幾乎沒有什么反映，但《韓非子·顯學》篇則說：“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。”按陳奇猷先生的解釋，“一人所建之義曰義，二人以上相與建之義曰議”[8]1131。據此，所謂“漆雕之議”，即為漆雕一派的看法、主張。這一派因有“不色撓，不目逃”的勇武氣概，因此很多學者將《儒行》篇劃在了漆雕氏之儒的名下。蒙文通先生說《儒行》十七條中有十一條合乎游俠之事，其實這種看法并不準確。《儒行》篇中只有前引的兩條材料強調了儒之剛勇的一面，其它諸條都是對儒之立身行事，包括容貌舉止的規定，這些內容與我們通過上文考索而得知的“漆雕之議”并沒有什么相合之處。因此，說《儒行》出自漆雕氏之儒，并沒有特別充足的依據，所以這種說法并不能成立。如果要在孔子后學中為《儒行》篇尋覓坐標，還得另辟蹊徑。

二

通過上文思想史的分析，我們認為，《儒行》篇為漆雕氏之儒所作的觀點論據并不充足。但是，要深入研究《儒行》，還必須要將《儒行》篇放在孔子之后以及戰國時期儒學的發展脈絡中來定位和理解。因此，確定《儒行》的著作時代和學派屬性，依然是研究《儒行》的重要問題。鄭玄說：“《儒行》之作，蓋孔子自衛初反魯之時也。”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2235頁。現代也還有學者承襲鄭玄的看法，認為《儒行》篇是孔子所作，由孔子和魯哀公對話時在場的史官所記，后經孔子弟子整理而成。[9]45-52這種看法其實和鄭玄所說的《儒行》為孔子所作是一個意思。另外，章太炎先生認為：“《儒行》一篇，非孔子自著，而由弟子筆錄。”[10]457從章太炎先生的此話可以推見，他認為《儒行》篇是孔子弟子記錄的孔子之言。這樣看來，這幾種觀點其實并沒有太大的分歧，不管出自孔子之手或由孔門弟子筆錄，其實都是認為和孔子本人有密切的關系。

《儒行》篇是以“子曰”的形式出現的，但這些內容是否和孔子有關、有多大的關系，還需要深入分析。前代學者早已指出，古籍文獻中所記錄的孔子之言，其實可做不同的區分，其真實可靠程度也各有不同。《儒行》雖然記的是孔子之言，也和孔子有一些關系，但其實更多是經過了后世學者的敷衍潤色。按當代的學術標準來看，這一類型的作品其實已不能算在孔子名下了，而應當是戰國時代的儒家學者根據一些孔子的言語加工潤色創作出來的。因此，《儒行》篇既不是孔子所作或孔子弟子記錄孔子言行的實錄，也非孔子弟子漆雕氏之儒的作品。如果我們從《儒行》篇的整體思想著眼，并結合戰國時期儒家思想的不同分化，還可以根據其思想主旨對其學派屬性做一個大致的劃分。

《儒行》十七條中，開篇的兩條講到了儒者應有的容貌和舉止：

儒有衣冠中，動作慎;其大讓如慢，小讓如偽;大則如威，小則如愧;其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。

儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養其身以有為也。其備豫有如此者。

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。

重視儀容舉止，本是儒家禮學中的固有內容，直至漢代，禮容依然在禮學中占有重要的位置。從禮的角度來看，禮容雖然淵源有自，但從儒家的角度來看，其源頭應當自孔子。從《論語·鄉黨》篇以及其它相關記載來看，孔子本人也是非常重視禮容的。孔子以禮教弟子，孔門眾弟子對禮學的禮儀、禮義、禮制等各方面均有不同的建樹，其中比較重視儀容的是子張。

曾子曾說：“堂堂乎張也，難與并未仁矣。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第191頁。“堂堂”，《廣雅》釋為“容也”，今人注解為“很盛大，很雄壯，很有威儀的樣子”。[11]370何晏《集解》引鄭玄曰：“言子張容儀盛，而于仁道薄也。”[12]1689《論語》此章之前一章記子游對子張的評價：“吾友張也，為難能也，然而未仁。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第191頁。何晏《集解》、皇侃《義疏》以及邢昺《注疏》等漢魏古注皆認為此處子張之“難能”是指容儀非他人所及。焦循《論語補疏》進一步指出：“此文但言難能，未言所以難能者何在，故下連載曾子之言堂堂。知堂堂為難能，即知難能指堂堂。此《論語》自相發明之例也。”[12]1687-1688又據《列子·仲尼》引孔子之言曰“師之莊賢于丘也”，又曰“師能莊而不能同”。“莊”，注為“猶矜莊”。清代有學者就引《論語》曾子曰“堂堂是即所謂莊也”。[13]123

從這些內容可知，子張之重視容儀，在孔子弟子當中確實是比較獨特而顯著的。禮容是禮的重要內容之一，但如果過于強調禮容，對于禮的理解和把握就會有所偏頗。孔子對子張就有批評。孔子說“師也過”，又說“師也辟”。《大戴禮記·五帝德》記孔子之言“吾欲以容貌取人，于師邪改之”，均是針對子張的過分重視容儀而發的。[14]

總之，子張在孔子眾弟子中是以重視容儀而著稱的。《儒行》開篇所強調的“容貌”和“備豫”，應和子張之儒有一定的關系。這是我們判定《儒行》篇屬子張之儒的第一個原因。

第二，《儒行》篇內容的特色是強調儒之剛猛勇武，這些內容是儒家所普遍承認的，但如果我們在儒學內部進一步分析，會發現這也和子張有一些思想關聯。《論語》記載：

子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第188頁。

“致命”，何晏《集解》引孔安國注：“不愛其身”。皇侃《義疏》、邢昺《注疏》也都是同樣的看法。皇侃《論語義疏》對“士見危致命”一句作了詳細的解釋：“若見國有危難，必不愛其身，當以死救之，是見危致命也。”[12]1659這些漢魏古注是《論語》此句的確解。后來朱子《集注》將“致命”解釋為“授命”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第188頁。，應是不符合《論語》原意的。《論語》還接著記子張之言：“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為無？”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第188頁。其實，《子張》篇記錄的子張這兩句話，不就是《儒行》當中儒者應當具有的剛勇之氣的概括嗎？因此，這也是我們將《儒行》篇劃定為子張之儒的一個原因。

第三，《儒行》多次強調儒者應有忠信、篤行的品格，重禮、重義的行事作風，如“忠信以為甲胄，禮義以為干櫓”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2223頁。，“不寶金玉，而忠信以為寶;不祈土地，立義以為土地”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。，“見利不虧其義”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2220頁。，“坐起恭敬，言必先信，行必中正”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。，這些內容都是儒家所普遍認可的，而非儒學內部哪一派別所獨有。但是，從《論語》的記載我們還可以看到，子張對“忠信篤敬”等格外重視。《論語·衛靈公》：

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也。夫然后行。”子張書諸紳。

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第162頁。

邢昺《注疏》曰：“此一章言可常行之行也。”[12]1371孔子認為，“言忠信，行篤敬”是一條普遍適用的行事規則。子張尤其重視孔子的這句話，將此“書諸紳”，皇侃《義疏》說：“子張聞孔子之言可重，故書題于衣之大帶，欲日夜存錄不忘也。”邢昺《注疏》也說：“意其佩服無忽忘也。”[12]1374可見子張對孔子這句話格外重視。因此，說子張氏之儒把“言忠信，行篤敬”作為日后的學派宗旨之一也不為過

郭店竹簡有《忠信之道》篇，集中闡發了忠信的意義。王博教授認為此篇很有可能就是子張之儒的作品。王博：《中國儒學史·先秦卷》，北京：北京大學出版社，2011年，第173-176頁。這個觀點很有啟發意義，需另作專文探討，這里不擬牽涉過多。。

第四，子張重名，這也和《儒行》篇強調儒者的名節是相通的。其實，自孔子開始，重視聲名就是儒家學者必備的品格之一。孔子說：“君子疾沒世而名不稱焉。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第165頁。這里的“名”即美名。孔子又說：“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”（《論語·子罕》）這里的“聞”也是指聲名。但是，進一步來看，孔子認為聲名只是外在的名望，真正的仁人君子應依靠內在的仁德來成就他的聲名。孔子說：“君子去仁，惡乎成名？”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第70頁。其實，邢昺《論語注疏》在解釋前引兩章的時候，也都將其解釋為“修德”“積學成德”。只有真正的德行才能被世人所褒獎，獲得生前身后的美名。例如，伯夷、叔齊作為古之賢人，其事跡一直流傳后世，聲名遠揚，但孔子認為他們“求仁而得仁”（《論語·述而》），他們的聲名依然是由于其仁德。因此，孔子重視君子的聲名，但并不是鼓勵人們去一味地追逐外在的虛名、空名，而是要以成就君子的仁德為最終目標。

孔門弟子中，子張比較重視聲名。《論語》記載：

子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第138頁。

“達”即通達，與“窮”相對。但子張對“達”的理解就是“聞”，即外在的聲譽。何晏《集解》引鄭玄注

曰：“言士之所在，皆能有名譽。”[12]1124但是在孔子看來，“達”和“聞”之間有本質的區別，真正的“達”是有內在的德性的，如朱子所說：“聞與達相似而不同，乃誠偽之所以分，學者不可不審也。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第138頁。孔子的批評以及對“達”與“聞”的區分，子張也許都會采納，但從這里的對話也可以看出，子張還是有注重外在聲名的一面。

《大戴禮記·子張問入官》是集中討論為官之道的一篇文獻。因《論語》中有子張學干祿、子張問政的記載，因此這一篇應當也是子張后學根據《論語》的相關記載敷衍而成的。篇中反復強調，君子如果能做到“自行此六路者”或“除七路者”，就可以做到“身安譽至而政從矣”。在此篇作者看來，追求政治上的美譽也是重要的政治目標之一。“故君子欲譽，則謹其所便;欲名，則謹于左右”，嚴格防范便嬖近臣，是重要的為政措施，同樣這也可以給君主帶來美譽。

從這些資料來看，子張及其學派是重視聲名的。《儒行》篇突出強調儒者的高尚名節，也和子張之儒有關。

最后，我們再來看《儒行》中有關于交友的一則：

儒有合志同方，營道同術，并立則樂，相下不厭，久不相見，聞流言不信。其行本方立義，同而進，不同而退，其交友有如此者。（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2222頁。

儒家非常看重朋友關系，《論語》開篇就說“有朋自遠方來，不亦樂乎”，孟子更是將朋友看作“五倫”之一。朋友對于士人君子學業的增進、德性的養成，都有非常重要的作用。因此，《儒行》篇在論述儒者應有之品格時，也提到了交友這一方面。《儒行》提出儒者交友的原則是志同道合，這本是交友的基本準則，并無特殊之處，但《儒行》篇還提出儒者應當“慕賢而容眾，毀方而瓦合”，并認為這是儒者應有的“寬裕”態度。其中“毀方而瓦合”，據鄭注：“去己之大圭角，下與眾人小合也。必瓦合者，亦君子為道不遠人。”孔疏：“方，謂物之方正，有圭角鋒芒也。瓦合，謂瓦器破而相合也。言儒者身雖方正，毀屈己之方正，下同瓦細，如破去圭角，與瓦器相合也。”

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2226、2227頁。這是以圭角比喻君子，以瓦器比喻眾人，說明君子在與人相處時的愛眾、容眾之意。這其實也是君子交友的一條重要準則。而這也正是子張對于交友的看法。

《論語·子張》篇記載了子張和子夏關于交友原則的不同看法。相對來說，子夏的交友原則比較嚴格，可能是受到孔子“無友不如己者”的影響。而子張的交友觀念則比較寬容，主張“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”。《儒行》篇說的“慕賢而容眾，毀方而瓦合”，正與《論語》記載的子張的看法是一致的。

從以上幾個方面來看，我們認為，《儒行》篇中所提出的儒者十七條，其內容雖然大多都是儒家普遍所認可的主張，但深入分析，其中還是有一些和子張的思想更加接近和相通。即使學者比較看重的《儒行》篇重視儒者的勇武之氣，也和子張有一些關系。《太平御覽》引《莊子》，其中有孔子之言曰：“子路勇且多力，其次子貢為智，曾子為孝，顏回為仁，子張為武。”

《太平御覽》卷九一五，北京：中華書局，1960年，第4056頁。此話不見于今本《莊子》，其可信程度還是有一些疑問，但也可以作為參考。因此，我們可以判定，若從學派屬性的整體角度來看，《儒行》篇應當屬于子張氏之儒，是子張后學的作品。

三

戰國時期，隨著士人作為一個獨立的階層在社會的政治、外交、軍事以及文化領域產生越來越重要的影響，士人的主體意識和獨立意識也空前高漲。在這個方面儒家起了重要的推動和催化作用。孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第71頁。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第104頁。《孟子》書中也有同樣的記載：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第359頁。

儒家將士人定義為文化、價值的承擔者，高揚了士人的主體意識和獨立性，賦予了他們重要的歷史使命。由于戰國時期各國生死存亡的競爭異常激烈，為了能夠在嚴酷的競爭中生存，各國君主都采取了各種手段，其中招攬人才、禮賢下士也成為一時之風氣，典型的有魏文侯尊子夏和魯繆公尊子思，而戰國中后期齊國稷下學宮“不治而議論”的自由氛圍，更促成了士人獨立意識的增強。儒家學者尤其認為，士人與君主應當是一種師友的關系，強調道高于勢、從道不從君，在權力面前突出強調了士人的主體地位。孟子說：

以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第323頁。

古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第351頁。

孟子強調道高于勢，君主應當以師友之禮待士人，在儒家內部是一種有代表性的看法。由于儒學在戰國時期具有“顯學”的地位，因而儒家的這種主張對于士人產生了極大的影響，成為促成士人弘揚主體性的重要因素。正是在這種時代氛圍之下，《儒行》篇進而對儒者的行為還有這樣的規定：

儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服，近文章，砥厲廉隅，雖分國，如錙銖，不臣不仕：其規為有如此者。

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2231頁。

這里強調的是儒者應有蔑視權貴，不與世俗同流合污，追求高尚名節的氣度。這種思想雖然和上引孔孟的思想都有相通相合之處，但其實在某些方面更為激進，因此也就有超越儒學的邊界，背離儒學的傾向。

據《論語》的記載，孔子曾批評當時的隱者長沮、桀溺說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第184頁。孔穎達就用長沮、桀溺來解釋《儒行》篇的“下不事諸侯”一句。

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2231頁。《論語》同篇還記載子路批評荷莜杖人說：“不仕無義。長幼之節，不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第185頁。此后孟子也認為，當時一般人所說的“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第305頁。，并非君子之言，而是“齊東野人之語也”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第306頁。。從孔子、子路和孟子的觀點可以看出，在儒家看來，長沮、桀溺等隱者逃離君臣關系，這是不可取的，實際上也是完全不可能的。因為在他們看來，“內則父子，外則君臣”，“父子有親，君臣有義”，這是人倫秩序的根本，也是儒家的本質內核之一，如果否定了這一點，其實也就背離了儒學的本質。因此，《儒行》篇中所說的“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，就受到戰國時期主流儒學的批評。

這里我們以戰國時期著名的陳仲子為例。據《孟子·滕文公下》的記載，陳仲子就是這樣一位“上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人”的士人，但他的行為受到多方一致的批評。《戰國策》記載趙威后之言曰：“于陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無用者，何為至今不殺乎？”

（漢）劉向集錄：《戰國策》卷十一，上海：上海古籍出版社，第418頁。此“子仲”即陳仲子。趙威后說陳仲子“上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯”，正是指他不圖慕富貴、鄙視權力，從政治家的眼光來看，這樣的人對社會的影響力巨大，同時對社會的危害也極大。這是從社會政治的角度批評陳仲子以及他所帶來的社會風氣。

《淮南子·泛論訓》又說：“季襄、陳仲子立節抗行，不入污君之朝，不食亂世之食，遂餓而死。”[15]965這里提到的陳仲子，與趙威后的評價一致，也與《孟子》書中的記載相通，正是一位典型的“上不臣天子，下不事諸侯”的士人。陳仲子是否為儒者，史籍中還有不同的記載。高誘注：“齊人，孟子弟子，居于陵。”而趙岐《孟子》注則說：“齊一介之士，窮不茍求者，是以絕糧而餒也。”焦循認為：“以仲子為孟子弟子，未詳所出，趙氏所不用也。”[16]463-464無論陳仲子是否為孟子弟子，從《孟子》書以及其它資料來看，他應當還是和儒家有一定的關系。

《淮南子》將季襄和陳仲子相提并論，說明至少在《淮南子》看來，戰國時期的儒學內部有一派是主張重視名節，不與權力合作的。這也正是《儒行》篇所說的“儒有上不臣天子，下不事諸侯”的行事作風。但是，這種作風不但政治家極為反感，在士人內部，也引起了很多的批評。

孟子雖然也以仲子為“巨擘”，但還是對陳仲子的行為提出批評。孟子認為：“仲子惡能廉？充仲子之操，則螾而后可者也。”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第273頁。在孟子看來，陳仲子之所謂廉，其實已經背離了基本的人倫秩序，使人不成其為人了。孟子這里的用語雖然比較溫和，但其實和他批評楊朱、墨翟“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）是一致的。因此，這是對陳仲子非常嚴厲的一種批評。荀子則從另外的角度也對陳仲子做了激烈的批評。荀子指出：

夫富貴者則類傲之，夫貧賤者則求柔之，是非仁人之情也，是奸人將以盜名于晻世者也，險莫大焉。故曰：盜名不如盜貨。田仲、史不如盜也。文中楊倞注之：“田仲，齊人，處於陵，不食兄祿，辭富貴，為人灌園，號曰於陵仲子。”（清）王先謙：《荀子集解》卷二《不茍》，北京：中華書局，1988年，第51-52頁。

荀子的批評是否太苛刻，還可以繼續討論，這里不做詳論。但荀子批評陳仲子和史的原因是他們欺世盜名。而從思想的根源來看，就在于他們違背了人的真實性情。《荀子·非十二子》：

忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，陳仲、史也。

（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非十二子》，第91-92頁。

荀子認為，陳仲子的行為是為博求盛名而故意矯揉造作，這是“小儒”（《荀子·儒效》），而非真正的儒家精神。

從以上各家的批評可知，戰國時期的名士陳仲子就是一位典型的“上不臣天子，下不事諸侯”的士人。無論他是否真的具有儒學背景，從儒家對陳仲子的批評來看，這種行事作風其實是儒家所不允許的。這也正說明，《儒行》篇中對儒者各方面的規定和肯定，有一些方面其實是和戰國時期儒學的主流相背離的，因此受到了主流儒家的批評。荀子雖然是從外部特征批評子張之儒，認為他們“弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨”

（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非十二子》，第104頁。，但并沒有揭示其思想主旨。其實，若從思想宗旨上來看，荀子正是從社會秩序的整體高度上批評子張氏之儒背離人倫，以至于走向了儒家的反面。這才是荀子激烈批評子張氏之儒的一個重要原因。

四

《儒行》篇通過正面倡導儒者應當具有威嚴的容儀、剛猛的品格、高尚的名聲，來確定儒者的主體地位，表明“儒”作為一個學派，已經有了相當的自覺。此外，隨著孔子之后儒學的發展，“儒”作為一個群體，其內部也有不同的分化。孟子和荀子針對《儒行》提出的儒之為儒的某些規定做了批評，一方面說明到了戰國中期，儒學內部的派別分化已經相當復雜，另一方面也說明在儒學的分化中，已有某種發展趨勢逐漸超出了主流儒家的設定，并朝著背離儒學的方向演化。在這種儒學分化與發展的時代背景下，真正對儒提出批評，通過對儒之為儒作出反思，并通過這樣的批評與反思超越《儒行》，推動儒學的發展，是戰國后期的荀子。

荀子對“儒”做了不同的劃分，有“陋儒”“散儒”“腐儒”“賤儒”“俗儒”，也有“溝猶瞀儒”“誦數之儒”等，而且還對各種儒做了激烈的批評。他們有的只知道誦讀《詩》《書》，有的不知法后王、隆禮義，有的沉默不言、不知用語言表達捍衛圣人之道，有的只重視外表儀容，甚至無廉恥而貪圖飲食等。荀子對此做了逐一的批駁。

前文曾指出，禮容本是儒家禮學的一項重要內容，也是儒者的一個重要外在特征。孔子本人就很注重儀容，孔門弟子中子張一派相對來說更加重視容儀。《儒行》篇繼承了孔子以來孔門的傳統，將衣冠容儀作為儒者的重要品行之一。荀子則對此批評道：

吾語汝學者之嵬容：其冠纟免，其纓禁緩，其容簡連。填填然、狄狄然、莫莫然、瞡瞡然、瞿瞿然、盡盡然、盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然、瞑瞑然;禮節之中，則疾疾然、訾訾然;勞苦事業之中，則儢儢然、離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍讠奚詬，是學者之嵬也。

（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非十二子》，第103-104頁。

弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。彼君子則不然：佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然后圣人也。（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非十二子》，第104-105頁。

荀子對這些儒者諸種丑態的描述，不僅是對當時某些儒者容儀姿態猥瑣不堪的批評，更是針對他們品格低劣的憤激之辭。這顯然是對過分重視容儀的子張一派的批評。這些批評與墨子的“非儒”比較接近。荀子認為，真正的儒者之儀容應當是這樣的：

士君子之容：其冠進，其衣逢，其容良。儼然、壯然、祺然、蕼然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨。儉然、恀然、輔然、端然、訾然、洞然、綴綴然、瞀瞀然，是子弟之容也。

（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非十二子》，第102-103頁。

士君子的容儀莊嚴威武，從容平和。荀子當然不會反對這些舒展大方、恭敬誠實的容儀，而且這樣平和中正的容儀正是內在仁德的體現。但是，荀子并不將這些內容作為儒者的本質和最高追求。荀子真正看重和認可的是大儒。荀子在《儒效》篇中對理想中的大儒有非常詳細的描述，具體來看，有以下幾個方面：

第一，大儒法先王、隆禮義。這是荀子思想的主旨，也是荀子所認可的大儒的最高標準。

第二，大儒有崇高的道德品質。“人主用之，則勢在本朝而宜;不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪;無置錐之地，而明于持社稷之大義。”

（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第117頁。“雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。”

（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第118頁。

第三，大儒有卓越的政治才能。

“彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名;在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝，笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。”

（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第137-138頁。“勢在人上，則王公之材也;在人下，則社稷之臣，國君之寶也。”（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第118頁。“大儒者，天子之三公也。”

（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第145頁。

第四，大儒有極其重要的政治意義。《儒效》篇說：

其為人上也，廣大矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪而得天下，不為也。此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應之如讙。是何也？則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之。四海之內若一家，通達之屬莫不從服，夫是之謂人師。《詩》曰：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。夫其為人下也如彼，其為人上也如此，何謂其無益于人之國也！

（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第120-121頁。

第五，大儒還有深遠的垂示作用和教化意義。

仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙。魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。

（清）王先謙：《荀子集解》卷四《儒效》，第118-120頁。

從以上幾個方面來看，荀子說的大儒其實也正是荀子對儒學的理解。荀子以周公以及孔子和子弓為大儒的標準，也以繼承孔子和子弓的思想自居，這說明，從對儒者的自我身份的認同方面來看，從《禮記·儒行》篇對儒之為儒的規定，到《荀子·儒效》篇對大儒的理解，戰國時期儒學的發展已經出現了一種明顯的轉向。用陳來教授的話說，是從心性儒學、文化儒學轉向了“政治儒學”。

《儒行》篇中提出的儒之標準，除了優雅的儀容、勇武剛毅的品德之外，德性也是一個重要的方面，提出儒者應當“澡身而浴德”。《儒行》篇在這方面雖然沒有提出什么獨特的、有價值的理論，但也基本是沿襲了孔子的看法，極力強調儒者應當以“仁”為根本。篇中說：

溫良者，仁之本也;敬慎者，仁之地也;寬裕者，仁之作也;孫接者，仁之能也;禮節者，仁之貌也;言談者，仁之文也;歌樂者，仁之和也;分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。

（唐）孔穎達：《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2233頁。

由此可見，在《儒行》篇看來，溫良、敬慎、謙遜等德性都是仁德的某一方面的外在體現，而真正的儒者則兼備各種美德，也就是實現了仁德的仁者。從整體上來看，《儒行》篇對儒之為儒的強調，偏重于德性（雖然它在這一方面并沒有獨特的貢獻）。但是，荀子對“大儒”的弘揚與表彰，則顯示出對儒之為儒的不同理解，從而也表明了儒學發展的一種變化和轉向。

荀子激烈地批評子張氏之儒、子夏氏之儒和子游氏之儒，從表面看只是抓住了他們的一些外在方面做不遺余力地攻擊，其實從思想內核看，還是荀子和子張、子游等孔門后學對儒學的發展有不同的理解。

荀子理想中的大儒是孔子和子弓。荀子多次將子弓和孔子并提，《荀子·非相》篇又有：“帝堯長，帝舜短;文王長，周公短;仲尼長，子弓短。”

（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非相》，第73頁。將孔子和子弓與堯和舜、文王和周公相提并論。楊倞注曰：“子弓，蓋仲弓也，言子者，著其為師也。《漢書·儒林傳》馯臂字子弓，江東人，受《易》者也。然馯臂傳《易》之外，更無所聞，荀卿論說，常與仲尼相配，必非馯臂也。”

（清）王先謙：《荀子集解》卷三《非相》，第73頁。其實，《史記·仲尼弟子列傳》的《索隱》和《正義》以及后來郭沫若等人提出的荀子稱贊的子弓就是馯臂子弓的看法

郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，第148-149頁。又李學勤先生也支持郭說。李學勤：《周易經傳溯源》，長春：長春出版社，1992年，第99-101頁。，楊注早就已經否定了。在荀子看來可以和孔子相提并論的子弓，就是孔子弟子冉雍。

《論語》記載孔子對冉雍的評價：“雍也可使南面。”

（宋）朱熹：《四書章句集注》，第83頁。“南面”，何晏《集解》引包咸、皇侃《義疏》、邢昺《注疏》等古注均認為是為諸侯。

黃懷信：《論語匯校集釋》卷六《雍也》，第464頁。清代學者劉寶楠進一步說：

《鹽鐵論·殊路篇》：“七十子皆諸侯卿相之才，可南面者數人。”亦兼天子、諸侯言之。……子弓即仲弓。夫子議禮考文作《春秋》，皆天子之事。其答顏子問為邦，兼有四代之制。蓋圣賢之學，必極之治國平天下，其不嫌于自任者，正其學之分內事也。夫子極許仲弓，而云“可使南面”，其辭隱，其義顯。包、鄭均指諸侯，劉向則謂天子，說雖不同，要皆通也。近之儒者，謂“為卿大夫”，不兼天子、諸侯，征引雖博，未免淺測圣言。

（清）劉寶楠：《論語正義》卷七《雍也》，北京：中華書局，1990年，第209-210頁。

這里的論述非常詳細。孔子稱許仲弓可以“南面”，就是指天子、諸侯之事，也就是治國平天下。這是儒學的應有之義，并不存在難以理解之處。新近公布的上博簡《仲弓》篇，其內容也是以仲弓向孔子請教為政之道為主，這也再次說明子弓思想的特點在于為政方面。而荀子在孔門弟子中獨稱仲弓，也正是從治國平天下的角度，將仲弓和孔子并提。這也說明荀子重視的是儒學中的治道方面。

《史記·仲尼弟子列傳》記載“孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘”（漢）司馬遷：《史記》，第2211頁。，古今很多學者據此從儒家易學傳承發展的角度考證，荀子的易學來自馯臂子弓，因此《荀子》書中屢次和仲尼并稱的子弓就是馯臂。其實，一方面，荀子易學的傳承脈絡并不清晰明確;另一方面，同為唐代的學者，楊倞注《荀子》已經否定了司馬貞《索隱》和張守節《正義》的看法。我們認為，與其從線索不太清晰明了的易學傳承入手，不如直接從思想的大處著眼。荀子推崇的子弓，也就是仲弓。冉雍在《論語》中有明確的記載其有治國平天下之德與治國平天下之才，這是符合早期儒家的本義的，也與荀子的思想主旨一致。

五

綜上所述，本文得出的結論是：

第一，《禮記·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是戰國時期儒學對自身的定位和理解的反映，將二者聯系起來考察，可以更加清晰地看出戰國儒學發展的脈絡以及轉向。

第二，確定《儒行》篇的時代和學派屬性，有助于把《儒行》放在戰國時期儒學的發展脈絡中作深入的考察，但是本文不同意蒙文通等先生認為此篇出自漆雕氏之儒的看法。通過詳細的思想史的梳理，我們認為《儒行》篇和子張氏之儒關系更為密切，應當是子張后學的作品。

第三，《儒行》篇對儒者各方面品行的刻畫，雖然在整體上反映了儒學的特征，但也有一些內容其實已經溢出了主流儒學的范圍，因而也受到儒家一致的批評。這也反映出戰國儒學有不同的發展面向。

第四，荀子嚴厲地批評了俗儒、賤儒、小儒，同時提出了大儒理想，相對于《儒行》篇而言，《儒效》篇對儒者的定位與理解已經有了極大的提升與飛躍。這一方面說明荀子通過對儒者形象的規定進而對儒學有了進一步的推進，同時在很大程度上也扭轉了儒學發展的路徑，即荀子更加重視儒學中的政治品性。這是荀子思想的重要特征，而且也深刻地影響漢代儒學的發展。

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