改革開放四十年易學研究

摘要：改革開放以來，易學研究在探索和凸顯易學學科主體性和自洽性的過程中，在多個層次、多個方向上展現出傳統學術創造性轉化和創新性發展的勃勃生機。每十年為一個階段，以“返本開新”“以西釋中”“全面創新”“走向未來”四個時代主題為線索可以對四十年的易學研究進行一次全景式的掃描。易學內涵橫跨文理，貫穿百科，其獨特價值和重要意義在四十年的學術發展之中已經被不斷重新發現。其也必將成為新時代中華民族復興的學術支撐和思想泉源。

關鍵詞：改革開放? 四十年? 易學

作者張朋，上海社會科學院哲學所助理研究員、哲學博士（上海? 200235）。

改革開放以來，易學研究從被打入冷宮、噤若寒蟬的封閉狀態中蘇醒過來，在“返本開新”“以西釋中”等時代主題的影響之下，既有體現出因應時代哲學化、科學化的一面，同時又始終堅持其獨特的研究視域，進而在觀念上和方法上都逐步擺脫對傳統經學和西方哲學的依賴。在探索和凸顯學科主體性和自洽性的過程中，易學從多個層次、多個方向展現出傳統學術創造性轉化和創新性發展的勃勃生機。在總結改革開放四十年易學研究之前，試對易學的重要性簡要說明如下：

首先，從伏羲畫八卦算起，易學肇始于遠古時期，這是中國哲學的源頭，也開創了中國思想史和學術史的先河。千百年來，易學一直作為相對獨立的學科體系處于變化與發展之中，治易者代不乏人，時至今日其在學界與民間仍然具有強大的生命力，其重要性不言而喻。

其次，“易道廣大，無所不包”，易學與儒、釋、道三家思想有著千絲萬縷的聯系，長期的互相影響不僅使得四家學術你中有我，我中有你，而且使得易學與中國的社會、人事、習俗等方方面面都息息相關，而這些最能體現出中華民族整體性的思維觀念與天人合一的哲學精神。

最后，依托民國易學學術的開創新局，改革開放四十年來的易學研究呈現出多元化、多進路的特征，取得了顯著的成績，一大批優秀成果在易學學術史上都居于不可忽視的地位。如考古發現易學材料的研究，易學史的闡發和建構，以及人文易、科學易的研究，還有《周易》核心文本的研究等。

基于以上原因，易學才理所當然地成為一個散發無窮魅力的傳統學術的清幽園圃，因而有必要對改革開放四十年易學研究進行總結。從中華民族偉大復興的高度來看，不僅應該認真總結改革開放四十年以來易學研究的成就，而且還應該在這個總結的基礎上，爭取在更大的學術視野內來建設面向新時代的易學研究。下面即以每十年為一個階段，以時代主題為線索，對四十年的易學研究進行一次全景式的掃描。其中難免掛一漏萬，且有個人獨斷，敬請方家不吝指正。

第一階段：返本開新（1978—1987） [見英文版第45頁，下同]

改革開放之初，中國哲學研究開始走出“唯心與唯物”“辯證法與形而上學”兩個對子的研究范式。在當時“文化熱”的背景下，易學首先破繭而出，煥發出勃勃生機，產生了一大批突破思想禁錮和學術框架的研究成果。可以說，當新時期的中國人開始重新審視傳統思想文化的時候，易學當之無愧地被首先發現了。不同于當時仍然如教科書一般多限于泛泛而論與宏大敘事的中國哲學書寫，易學研究已經以其不斷拓展的研究領域、不斷深化的思想內涵、不斷創新的研究方法引領著中國思想文化的創新之路，彰顯出傳統學術的恒久價值。

1978年12月，中國古文字研究會在吉林省長春市召開，針對商周出土材料中的“奇字”問題，張政烺先生在會上做了《古代筮法與文王演周易》的簡短發言。因應于1956年李學勤先生所提出的“奇字”與《周易》九、六之數有關的看法，張政烺先生運用《系辭》所載揲蓍法的操作原理來解說商周甲骨文和金文中的這些數字符號。雖然“當時手頭無書，無從準備”，“事實上沒有解決多少問題”，但實際上這是學術史上第一次把商周出土材料中的“奇字”與《周易》卦象符號聯系起來進行系統考察，堪稱意義重大。在回到北京之后，張政烺先生收集相關材料，寫就并發表了《試釋周初青銅器銘文中的易卦》。張亞初與劉雨二位先生的《從商周八卦數字符號談筮法幾個問題》一文緊隨其后。兩篇文章一個討論“易卦”一個討論“筮法”，主題前后呼應，內容互相對照，從考古學出發給易學研究以絕大的震撼。這樣一來，作為新時期易學中的一個全新的研究領域——“數字卦”問題就橫空出世了！

值得注意的是，在張政烺先生的口頭發言中，大致認為“數字卦”是由五、六、七、八構成，即由老陰、少陽、老陽、少陰四爻構成的六十四卦，屬于六爻組成的“重卦”，并認為其為周文王重卦的傳說提供了證據。但是在其正式發表的學術論文中，張政烺明顯把變卦或爻變的過程省略了，或者說是在其對數字卦的解說中完全沒有考慮到變卦或爻變這一重要環節。繼張政烺先生之后，對數字卦展開持續研究的李學勤先生對此也沒有進行修正。

數字卦誕生之初，就引起易學界的普遍重視，很多人視其為解開《周易》卦象誕生之謎的鑰匙。學者們圍繞著數字卦的問題展開了持續討論，并取得了一些共識。比如有學者指出現已發現的數字卦分別屬于商代晚期和西周，進而顛覆了一些關于《周易》起源的歷史成說。他們認為，根據商代晚期材料中的六畫數字卦，就可以說明自古相傳的“文王發明重卦”之說并不可信——這就是一個有根據又很合理的推論。但是結合考古資料對其進行深入研究的學者卻不多，很多學者都只是接受了張政烺等先生的一些并不準確的觀點，甚至把其中隱含著的謬誤繼續放大。比如有些學者在數字卦的性質沒有搞清楚之前，就匆匆忙忙地得出大而化之的結論，甚至得出這樣一種觀點：數字卦是六十四卦符號的起源和前身，即“現在所見的《周易》卦形是由新石器時代以來的數字卦逐漸演變而來的，到戰國秦漢之際才定型成符號卦”。這種觀點明顯錯謬。諸如此類的錯誤看法被人云亦云地多次重復，進而長期在學術界保持著一種近乎統治的地位，直到2007年，這種情況才有所改觀。

數字卦的發現和系統研究是當代易學研究的重大成就，它拓寬了易學的視野，延伸了易學史的研究領域，給重卦問題和筮法問題的探究以有力的支撐。但是，數字卦研究對于傳統易學研究中的卦象符號的形成問題實際上很可能并沒有任何意義，因為只要是對歷史文獻有足夠的尊重就會知道，雖然“伏羲畫卦”屬于無所稽考的傳說時代，但是這卻是八卦起源問題的權威解說。依靠在“伏羲畫卦”之后至少幾千年才出現的數字卦來“邏輯重現”八卦符號的形成過程，這是只有以“古史辯”思想為武器的學者才可以設想的登天之路。所以以數字卦為切入點從發生學上探討《周易》卦象的產生，這是一條走不通的死路。

在數字卦之外，對帛書《周易》經傳的研究也取得了豐碩成果。1984年《文物》第3期發表了《馬王堆帛書六十四卦釋文》，隨后附有張政烺先生《帛書六十四卦跋》和于豪亮先生《帛書周易》兩篇具有引導性的文章。以此為開端，學界圍繞著帛書《周易》卦序、帛本《周易》與今本《周易》的關系、帛書《周易》卦爻辭考辨等問題展開了長期的討論。帛書《周易》經文之后的帛書《易傳》是《周易》卷后的古佚書，這批古佚書分別是《二三子問》上下篇、《系辭》《易之義》《要》《繆和》《昭力》，其內容包括了關于《周易》卦象、陰陽羲禮等方面的論述。帛書《易傳》保存基本完整，內容相當豐富，是研究《周易》和中國古代思想、了解漢初《易傳》面貌的珍貴資料，具有重大的學術價值。1992年之后帛書《易傳》陸續公開發表，學界的討論更趨熱烈，出現了一批具有代表性的研究成果。帛書《周易》經傳的研究熱潮一直延續至今，其多方面的學術意義仍然在不斷醞釀和增長之中。帛書《周易》經傳的出土和研究極大彌補了傳統易學研究資料的不足，并對早期易學史研究提供了一些新的思考方向和解說維度。

高亨的《周易大傳今注》是其繼《周易古經今注》之后，嚴格按照歷史觀點來注釋《周易》經傳的又一力作。他認為“《周易大傳》簡稱《易傳》，乃《易經》最古的注解”，而《易傳》“作者對《易經》一書多加以引申、枝蔓，甚至歪曲附會的說釋，以闡述他們的世界觀，可以說《易傳》是借舊瓶裝新酒”。而《周易大傳今注》就是以新舊轉換之間的或同或異為主要論述內容，其中需要對《易傳》中的象數內容做不多不少的原貌呈現。這里所說的“他們”主要就是指先秦儒家學者或先秦儒家易學學者。高亨認為《易傳》七篇“各種互相補充，構成獨具特色的思想體系”。那么這個思想體系或者說是易學體系有何特征，其與之前的易學體系如何區分呢？就象數內容來看，“……至于《左傳》《國語》記春秋時人用《易經》以占事或引《易經》以論事，則多談卦象，不僅談本卦卦象，而又談變卦卦象，但不談爻象與爻數，這大概是先秦易學的一派，似乎是春秋以前的舊易學。《易傳》則多以本卦卦象與爻象爻數解《易經》，而不談變卦卦象，這大概是先秦易學的又一派，似乎是戰國時代的新易學”。這里所說的“春秋以前的舊易學”，可以稱之為“春秋易學”;而“戰國時代的新易學”，或可以稱之為“戰國易學”。可見高亨對卦象和爻象爻數二者的學術史意義有著敏銳的感知和獨到的見解，對于從歷史的角度展開還原《周易》經典文本的原始意義研究，具有重要提示作用和先導意義。

“惟楚有才，于斯為盛”。湖南學者宋祚胤先生的《周易新論》和《周易譯注與考辨》兩部著作出版甚早，堪稱是具有開創意義的易學研究作品。當然，其中的一些內容也可以進一步展開討論。在《周易新論》第二章“論《周易》的研究方法”的第一節“春秋時代的研究方法”之中，宋祚胤先生認為“《周易》的寫定主要是在厲王末年”，“春秋時代的人主要是在用變卦作為研究《周易》的方法，把《周易》看成是一部占筮之書”。這種觀點基于以下統計分析：“《左傳》用《周易》進行占筮的十四處，其中十一處通過變卦，只有三處不通過變卦”，“《國語》用《周易》進行占筮的三處，其中兩處通過變卦，只有一處不通過變卦”。在其后，宋先生把這些例子簡單地一一列舉出來，完全沒有進行分析和解說。

宋祚胤先生徹底否認《周易》本身是占筮之書，即所謂“占筮與《周易》本來無緣”，“我們要弄清《周易》的本來面目，就必須首先摒棄占筮說”。但是宋先生似乎并沒有把《周易》占筮的操作方法和基本過程搞明白，因此其對于“變卦”以及相關概念的理解不準確。比如宋先生認為：“所謂變卦，就是一個卦的某一個爻或某幾個爻，從陽爻變陰爻，從陰爻變陽爻，于是這一個卦就變成那一個卦了。”筆者不禁要問：如果是這樣的話，那么“變卦”和“卦變”兩個不同的概念又怎樣能夠區分開呢？宋先生還把“觀之否”這種變卦情況稱為“六四變九四”，明顯違背了《周易》占筮之中“六、九變，七、八不變”這一基本原則，而且這種概念錯誤隨后又出現了多次。因此，在看到《左傳·昭公二十九年》之中引用《周易》爻辭時出現“乾之姤”等字樣后，宋先生就看不懂了：“這里不是占筮，所以不說遇什么卦之什么卦，但卻用了變卦的形式。”在這種情況下他得出的一系列結論：在《周易》全文當中“都找不出有任何一句話是在講《左傳》和《國語》的那些變卦，因此變卦只能是春秋以來把《周易》當作是占筮之書的周代史官們的臆造，決不是《周易》本身所固有的”，變卦“沒有道理好講”，“在《周易》本身都找不出任何根據，只能說是周代史官們搞的一些騙人的把戲”。這些論斷明顯都是錯誤的。

對這些實例的具體解說方法進行歸類、分析、討論，指出這些方法“隨心所欲”地歪曲《周易》之后，宋先生難能可貴地發覺：“至于占筮而不變卦的，就只能夠從一個卦的本身所固有的組成部分來進行解釋，這就有可能接觸到《周易》的原意了”，就是從下卦與上卦的關系之中來考察“一個卦的原有含義”。隨后宋先生由此還提出了自己的一套《周易》解說方案，可惜僅僅依靠這種局部意義上的正確見解并不能夠使其大作《周易譯注與考辨》達到理想的解說效果。

1986年，劉大鈞《周易概論》一書出版。這本書雖然是一部易學學術概述，但是卻具有開創先河的意義，特別是就當時全面否定象數易學的大環境而言，其中對象數內容的正面陳述堪稱彌足珍貴。這本書簡要介紹了歷代《周易》研究概況，特別是前人研究《周易》的義理和象數兩種傳統方法，并提出了對一些易學問題的見解。他主張易學研究須義理兼顧象數，進而在新時期為傳統象數易學正名，這一主張對象數易學的研究起到了積極的推動作用。由于此前學術界對象數易學具有種種偏見，或避之唯恐不及，或斥之封建迷信，所以劉大鈞的《周易概論》可謂是新中國成立后第一部正面肯定象數易學研究的著作。在20世紀八九十年代的易學熱潮中，其無疑站到了潮頭之上。

《周易概論》在很多方面具有開創性的意義。比如，該書專門辟有一節“《左傳》《國語》筮例解析”來詳細討論《左傳》《國語》中“與《周易》和其它筮書有關的”二十二條記載。劉大鈞將其分為兩種類型來討論，第一種是“引證《周易》經文，來說明一個問題，或闡述自己的看法”;第二種是“以《周易》或其它筮書進行占筮，以預測事情的吉兇、禍福”。

（1）他沒有對“爻位”“爻象”之說，特別是“乘”“承”“比”“應”等有關爻象、爻位的具體解說方法進行述評，而這些“易例”恰恰是現當代易學著作中最為常見的解釋方法，也是最迫切需要反思或批判的象數易學內容。

（2）屈萬里反復申明這樣一個區分：《左傳》《國語》中的《周易》卦象解說與漢代象數易學的卦象解說根本不同，即“《國語》《左傳》諸占筮，不過以內、外卦之象，及變卦之象，以附會人事耳。漢人乃以象釋卦爻辭，此其大別也”，但是在列舉了《左傳》《國語》中十個“以象說之”的例子之后，他卻總結道：“惟以象為說者十事，實開漢人以象數說易之先河”;“以卦象分析卦爻辭，及以變卦之象為說者，自《左》《國》始”;“漢人象數之學，實肇端于是矣”。這里所謂的“先河”“始”“肇端”不就是承認二者之間存在著內在的緊密關聯嗎？

第二階段：以西釋中（1988—1997） [48]

隨著西方哲學著作的不斷譯介，20世紀八九十年代的中國學界掀起了一股以西方哲學的概念和框架來梳理中國傳統學術的熱潮，這種思潮浩浩蕩蕩，范圍廣，影響大，不可抵御，也無所逃避，至今仍然是方興未艾。這種研究以西方哲學中形上學、認識論、方法論以及價值觀的探討為中心，重在分析中國傳統經典文本的概念推理與思維模式，可以簡稱為“以西釋中”。其流風所及，易學研究也概莫能外。但是在模仿西方哲學進行易學哲學再造的過程中，很多人已經開始注意到易學與哲學以及經學之間的差異，其中最為突出的一個現象是海內外都有一大批學者堅持《易經》的經學學術本位，謀求儒家義理易學在新時期的進一步拓展。

朱伯崑（1923—2007）先生是著名的易學哲學家，其代表作是四卷本的《易學哲學史》。這部現代易學史著作系統而全面地闡述了歷代易學家們在各自的《周易》象數創新或義理創造中所呈現的哲學內容，是易學得以進入中國哲學史學科門類的奠基之作，也是新時期易學哲學研究的扛鼎巨著，具有權威意義。《易學哲學史》這部書的主題是敘述對《周易》原典的詮釋以及由此形成的易學哲學不斷發展的歷史，其內容包括從先秦一直到清朝乾嘉時期。同其他哲學史相類似，《易學哲學史》是以闡明中國的宇宙論和本體論的世界觀及其思維方式為主要脈絡。這實際上就是從經學史的視野出發，闡述了中國傳統易學的哲學內容，進而為中國哲學史的研究開拓出一新的領域。

以馮友蘭先生的“中國哲學史”研究以及傳統儒家的“《易經》學”為參照，朱伯崑先生的“易學哲學史所研究的課題，不是研究《周易》本身，亦非從文字訓詁方面研究各家對《周易》的注解是否可取，而是研究易學中各流派于《周易》的解釋中提出的哲學思想，至于其是否符合《周易》本義，那是無關緊要的”。從這種宏觀研究思路來看，朱先生實際上有選擇地對傳統易學的主題進行了提煉，而對眾多材料梳理的背后則是非常清晰的“中國哲學史”寫作思路。就《易學哲學史》這部巨作的寫作架構而言，其價值遠遠溢出了一部中國哲學史的邊界，其中傳統經學與現代哲學的連接無疑是其很重要的意義之一。朱先生對兩千多年的眾多易學學者的評價中規中矩，幾乎沒有錯漏和疏失，體現出了朱先生的廣博知識水平和深厚理論功力。最為難得的是，朱先生的易學哲學史創作已經隱約突破了時代的束縛，遠遠超出了中國哲學史的寫作任務而具有了某種回歸傳統學術的意義——與馮友蘭的《中國哲學史新編》相對照，這一點就非常明顯。

朱伯崑先生的這部《易學哲學史》濃墨重彩地梳理了兩千年的易學脈絡，是目前為止對易學史的研究最完整、最深入，相關資料也最為詳細的經典易學史著作之一。如果說這部著作有什么缺點的話，就是其內容不夠全面，過分偏重義理派而對象數派的研究缺乏深入和連續的討論和關注。也就是在象數易學方面，朱先生的這部《易學哲學史》給后人以在此基礎上進一步前進的機會。比如朱伯崑先生不認為《左傳》《國語》中的二十二條《周易》記載有什么特別重要的意義，它們僅僅是不成體系的零散“易說”而不是“易學”。整體而言，朱伯崑先生是把《左傳》《國語》中的《周易》應用作為“吉兇為鬼神之所賜”的占筮來對待的，論說也比較簡略，因為其論述重點是在漢代以及漢代以后：“從漢朝開始，由于儒家經學的確立和發展，《周易》列為五經之首，人們對它的研究，成了一種專門的學問，即易學。”在這些觀點背后，可以看到朱伯崑先生“易學哲學”學術立場的限定以及隨之而來的對春秋時期《周易》卦象解說的不予重視。朱伯崑先生認為：“后來所說的八卦象征天地水火風雷山澤八種自然現象，在春秋時期的筮法中已經具備了。取象說的基本特點是，卦爻辭與卦爻象存在必然的聯系，其聯系的紐帶為所取之物象。”既然“后來所說的八卦象征天地水火風雷山澤八種自然現象，在春秋時期的筮法中已經具備了”，就是說八卦系統已經存在，那么這些解說又為什么還是不成體系的零散“易說”而不是“易學”呢？正如朱先生所說：“卦爻辭與卦爻象存在必然的聯系，其聯系的紐帶為所取之物象。”實際上這就是春秋時期《周易》解說的關鍵問題，即如何看待八卦取象在《周易》解說中的重要地位，如何解釋“卦爻辭與卦爻象存在”著的“必然的聯系”。雖然朱伯崑先生沒有對這一問題給予充分的重視，但是其研究之中還是隱含著這一條繼續深入研究的途徑。

再比如關于先秦時期的儒家易學，朱先生的著作也具有先導的意義。朱先生非常嚴謹地對《易傳》的形成時間進行了盡可能清晰明確的考察，隨后對其中的哲學思想進行了梳理。朱先生認為《易傳》形成于戰國后期而不是戰國前期，這是平允篤實之論。所謂的“形成”就是指編撰成書，而書中所引述的思想材料當然可以有更早的來源，這對于《易傳》形成時期的哲學史考察具有開創意義。此外，朱先生即明言：“以傳解經，最大的流弊，是掩蓋了《周易》作為卜筮之書的歷史面貌。”把朱先生的這一論斷換個角度來說，那么以傳解經的一個大弊病就是掩蓋了《易傳》中所體現出來的先秦儒家易學從無到有的歷史產生過程。

受經學影響，古今很多易學學者都把《易傳》當作是全部、完全符合《周易》經文的解說，沒有以歷史的和發展的眼光來看待和處理《易傳》中的各個篇章及其不同的思想內涵。朱先生顯然對此一問題有非常清醒的認識，他指明是《彖》“提出爻位說，即以爻象在全卦象中所處的地位說明一卦之吉兇”，“此種說法，是春秋時期所未有的”。此論極為精準。朱先生對爻位說的批評可謂振聾發聵：“以上這些說法，往往結合起來，解釋某一卦的卦義和卦爻辭。哪種說法說得通，就用哪種說法”，而“此說的理論意義是，認為卦象、爻象同卦爻辭之間存在著必然的聯系。為了說明其間的聯系，當位說解釋不通，則提出應位說，應位說說不通，則以中位說解之。中位說說不通，又以趨時說補充之”，“《彖》《象》的作者追求其間的聯系，是企圖將六十四卦的內容邏輯化、體系化。這種邏輯化的企圖，實際上是當時的社會政治思想和哲學思想發展的產物。”朱先生對早期易學的很多論述都非常精彩足以啟迪后人。

與朱伯崑先生的哲學研究進路形成鮮明對照的是黃壽祺、張善文兩位先生對傳統儒家義理易學研究方法的堅持。黃壽祺、張善文兩位先生撰作的《周易譯注》堅持中國傳統學術定位，在易經學研究的歷史軌跡下著力探討《周易》經傳的現代義理意義。

《周易譯注》將《周易》經傳混排，譯成現代漢語，后加以詳細的注釋、解說和義理發揮。該書對歷代義理易學資料收錄非常詳細，對卦辭、爻辭、彖傳、象傳等逐句詳加注釋，并且作全面而曉暢的講解，每卦最后還有系統的義理總論。該書之前有長篇導讀和《讀易要例》，兼顧了研究性與普及性，所以在1989年甫一出版，立即被很多人奉為經典入門著作，至今仍然反復不斷地重印。但是實際上對于初學者來說，《周易譯注》這部總成儒家義理易學的現代著作的研究前提和研究預設都沒有被講述清楚，非常不適合作為入門讀物。因為它很容易使初學者在兩千多年的儒家易經學積淀中迷失方向，進而很快喪失進一步閱讀的興趣。

具體來說，《周易譯注》以“經傳合觀”為基本方法，注釋旁征博引，對歷代義理易學學者的研究成果和具有代表性的觀點都盡可能地全面地引述或吸收，以總成或大全的觀念對《周易》經傳全文進行了全面深入的義理解說和闡發。對照之下就不難發現，其引述加“今譯”的樣貌是嚴格遵循《十三經注疏》的傳統體例，其研究思路和研究方法亦墨守成規。最為突出的是，在每一卦最后所設定的義理總結之中，作者更是試圖總結、凝練和壓縮自古以來所有易學義理闡釋中的所有義理內涵，所以往往顯得冗長而乏味。由于書中過于遵循和吸納歷代儒學大家的義理解釋和解說思路，沒有進行必要的反思和批判，反而是大大強化《周易》的儒家教化意義，這使得傳統《易經》研究的學術弊端更加突出。

戴璉璋先生的《易傳之形成及其思想》可以看作是闡發《易傳》哲學內涵的一部力作，與朱伯崑的易學哲學研究互相應和，其對《易傳》的考察可謂詳盡周密，堪稱是進行相關研究之必由。

正如戴先生所言，“秦漢以來，《易傳》在易學和儒學傳統中一直居于關鍵性地位。《周易》的研究者，必據《傳》以解《經》，無論是取象數的觀點，抑或義理的觀點，立論的根據都離不開《易傳》。孟喜、京房的說解，王弼、康伯的注釋，可為例證。儒學的研究者，也必通《易》以論道，無論是心學的立場，抑或理學的立場，思想的源頭也都來自《易傳》。濂溪、橫渠的論述，伊川、朱子的闡釋，可為例證。”對于這樣重要的著作，詳細致密的梳理無疑非常必要。戴先生在考察后發現“《易傳》中最早寫成的《彖》《象》兩傳，對于易卦、易道的論述是以剛柔為主要觀念的，剛柔在《彖傳》出現九十八次，在《象傳》出現十九次。而陰陽在《彖傳》只出現四次，在《象傳》只出現兩次”，“《序卦》《雜卦》兩傳，根本不用陰陽，而在《文言》《系辭》《說卦》三傳中，主要觀念則是乾坤;剛柔、陰陽的使用次數，不相上下，而都少于乾坤。”這無疑給《易傳》各篇思想內容的考察提供了一個非常重要的線索和依據。

“萬物在兩種功能相對、相應、相輔、相成的作用中，生生不息。這就是《易傳》作者最重要的共識，貫通于各篇的核心思想。這兩種功能，名稱不一，或稱之為乾坤，或稱之為剛柔、陰陽、健順等等，各篇所取，略有差異，其實所指，都不外乎易道的大用。”戴先生的概括很有力，但是他對于各個概念之間的差異沒有給予足夠的重視。從帛書《要》所反映的先秦儒家易學確立的前后情況來看，這些概念是足以標志學派屬性的關鍵詞，應該給予足夠的重視。

就《易傳之形成及其思想》的主要內容而言，第一章是“作者的考察”。由于《易傳》各篇成書的復雜性，因而更加準確講這一章的內容應該是“作者與編纂者的考察”。第二章是“思想的考察”，戴先生論述了《易傳》各篇的三個來源：“易學傳統”“儒學傳統”和“陰陽觀念的發展”。第三章“各篇內容的分析”是對《易傳》各篇逐一進行分析考察。第四章“各篇思想的比較”主要講述《易傳》最重要的兩個方面內容，第一是象位，第二是義理。

在第五章“結論”里戴先生集中表述了他對《易傳》的總體看法：“《易傳》作者成功地會通了易學與儒學，他們用儒學的義理充實了易學的內涵;用易學的卦爻開拓了儒學的思路。他們的成就，使古代占筮用書超越了迷信的巫筮層次，提升到理性的道德層次、哲學層次;也使儒家以往存而不論或語焉不詳的天道思想獲得一套有效的表達方式。他們的成就，對易學與儒學的發展都起了決定性的影響。”這個概括非常準確，也非常有力，可以看作是對先秦儒家易學的一個總體評價。

在很多方面，廖名春、康學偉、梁韋弦三位學者所作的《周易研究史》對易學史的研究比朱伯崑先生前進了一步。不僅易學史涵蓋時間包括了“現代易學”，具體到細節問題，《周易研究史》也頗有獨到之處。茲舉兩個例子以作說明。

第一個例子就是關于先秦時期的易學形態問題。廖先生在《緒論》里給出了易學的簡明定義：“對《周易》的研究，稱之為易學。”所以就有了第一章“先秦易學”，而且論定：“先秦是易學研究的奠基階段。”在第一章的第二節“先秦時期的各家易說”里，廖先生把前秦時期的很多“易說”進行匯總并分為兩類：一類是占筮說，一類是義理說。這種分類無疑是符合實際情況的。

在關于變卦的討論中，廖先生認為“成卦時，變爻和不變爻是一樣的，但占時，兩者就大不相同”。這里所謂的與“成卦時”相對而言的“占時”似乎是指“解卦時”，這時候需要把“變爻和不變爻”的不同表示方式區分開以查閱對應的卦爻辭。另外，廖先生認為“變卦出現的很早”，并舉出了長安張家坡西周遺址的契數卦象、安陽苗圃北地的殷代數字卦和湖北江陵天星觀戰國楚墓的卦符來證明這一點，可謂立說有據。廖先生還特別指出“變卦本是指筮得的本卦發生了爻變而生成另一卦（之卦）而言的，但用得久了，就引申為用變卦的形式指某一卦的某一爻”，而且“變卦在先秦以后消失，跟《周易》原有的占法失傳是有關系的”，這些論斷可謂甚有見地，但似乎有必要進一步論證論和完善。

在關于象占的討論中，廖先生認為“從現有文獻看，象占在春秋時期最為流行。它的理論基礎是八卦取象說。八卦的取象，《說卦》保存得最多，《左傳》《國語》中也不少”，“先秦時期的筮人們，就是根據這些取象去解說卦義、推斷吉兇”。他舉出了《國語·晉語》“遇《乾》之《否》”和《左傳·閔公二年》“遇《大有》之《乾》”兩個例子。廖先生的概括非常準確，可見其功力。

在第二小節“義理易說”里，廖先生認為“先秦春秋時期的義理易說，經歷了疑占說、引證說和以德代占說三個階段。對占筮的懷疑是義理易說誕生的萌芽，引《周易》論證人事開創了義理派的用易之風，以德代占則屬于義理易說的理論歸納，是義理派易學理論形成和成熟的標志”。可見，廖名春先生雖然沒有對春秋時期《周易》應用二十二例中所涉及的卦象內容進行著重討論，但是條分縷析較之于《易學哲學史》還是有所進步。

第二個例子就是關于《易傳》一些問題的討論。

在第一章“先秦易學”的第三節“由傳而經的《易傳》”中，廖先生系統表述了他對《易傳》的基本看法。需要指出的是，廖先生這里所謂的“由傳而經”按照筆者的理解是指原本作為解說“經”的“傳”，《易傳》的解釋效力越過了其應有的邊界，對居于主體地位的“經”產生了遮蔽甚至是排斥，以至于“傳”成為了主體而“經”被邊緣化。實際上對歷史上的大多數論易者、研易者而言，他們所言說的“易”往往都是“傳”而不是“經”，而就“傳”而言，其中的多數內容是先秦儒家易學的內容，而 “經”則是巫史易學傳統的集中代表，二者的內容在根本上來講具有很大不同。

在第二個小標題“《易傳》的時代和作者”之下，廖先生列舉出學界關于《易傳》與孔子的關系問題的四種主要觀點，他本人贊同金景芳先生和李學勤先生的觀點，即“今本《易傳》基本為孔子所作，但其中有記述前人遺聞的部分，有門人弟子在平日孔子講述時所作的記錄，與《論語》的情況差不多，其思想應屬于孔子，也有后人竄入的部分，脫文錯簡還不計算在內。”這樣一來，先秦儒家易學就是孔子易學，也就如同廖先生所說的：“《易傳》大部分為孔子所作，基本上屬于孔子思想，研究《易傳》的易學觀，也就是研究孔子的易學觀。”但是這樣一來問題就會很多，比如《易傳》文句之中還是會見到孟子對其施加的一些影響，所以直接以“孔子易學觀”或“孔子易學思想”為題對《易傳》進行概括恐怕是不恰當的。孔子是《易傳》的重要編撰者和主要著作者，筆者贊同這種觀點，但是由于《易傳》各篇的復雜性，筆者傾向于更加寬泛地處理這一具有很大爭議的問題，具體處理方法是：就《易傳》之中的先秦儒家易學文獻材料而言，認定編撰者和著作者是“先秦儒家學者”這一群體，孔子是這一群體的導師和代表，他開儒家易學風氣之先，但是他并不是《易傳》全部文字的作者，其后續者繼承了孔子的易學基本原則并在很多方面進行了理論建樹和創新嘗試。

在對《易傳》各篇進行細密周詳的考證之后，廖先生給出了總結：“《易傳》各篇的時代基本上不會晚于戰國中期。”所以《易傳》中的大多數內容都是孔子及其門人弟子共同寫就的，最適合的研究方法就是把這些文獻當作一個整體來處理，進行“先秦儒家易學”的總體性的分析和論述，這樣能夠更加清晰地說明其理論內涵和學理特征。

陳鼓應先生的《易傳與道家思想》是一部很有啟發意義和獨具創見的著作，其“在觀點上，一反眾說”，“從哲學議題、思維模式以及萬物起源說、自然循環論、陰陽氣化論、天人一體觀、變化發展觀、樂天知命的達生觀和剛柔相濟說等各階層中的概念、范疇和命題，論證《易傳》各篇哲學思想從屬于道家學脈”。

全書的展開分為六個部分，第一部分是“《彖傳》的主體思想：道家的宇宙觀”，第二部分是“《象傳》《文言》解《易》的道家傾向”，第三部分是“《系辭》與稷下道家”，第四部分是“帛書《系辭》與道家傳本”，第五部分是“《說卦》《序卦》的道家理路”，第六部分是“帛書《易》說與黃老思想”。很明顯，在《易傳》七篇之中除了公認晚出的《雜卦》屬于儒家不變之外，對于其他六篇，陳鼓應先生一一指出其道家思想內涵，從而認為其屬于道家學脈。

陳先生鉤沉索隱，詳實充分地對其觀點進行了論證。比如在第一部分第一分論“《彖傳》與老莊”之下，陳先生就首先提出“《彖傳》天道觀以道家思想為主體”，然后分五個方面進一步論述了“《彖傳》中的主要學說及其與老子思想的關系”，即“萬物起源說”“自然循環論”“陰陽氣化論”“剛柔相濟說”“天地人一體觀”，論說有力，依據充分。

《易傳》之中確實保留了很多道家思想材料，或者說《易傳》的撰作受到了道家思想的巨大影響。陳先生的很多觀點、很多論說筆者都甚為認同，但是陳先生“《易傳》各篇哲學思想從屬于道家學脈”之論，似乎稍有過激。

第三階段：全面創新（1998—2007） [51]

在這段時間內，學術環境寬松，學術研究活躍，易學研究也進入到快速發展、日漸深入的時期，主要表現出兩個特征：一是研究方法與詮釋方式進一步多樣化;二是研究進一步深入，細化研究、斷代史研究與個案研究成為主流。其間有一批中青年學者走上學術舞臺，產生了一批具有創新性的研究成果。古今中西各種學術觀點和研究方法互相激蕩，使得易學研究幾乎在各個研究方向上都有一定的進展，所以這十年的易學成就大有可觀。

楊慶中先生的《二十世紀中國易學史》系統全面地介紹了20世紀中國易學多姿多彩的歷史流變。作者以1949年為限，將百來年的易學研究分為前后兩大階段：上編（1900—1949）和下編（1950—1997）。在上編之中，作者重點討論了經學家的易學研究、古史辨派與唯物史觀派的易學研究和易學研究的新探索。在下編的大陸部分，又分為前、后兩個時期：前一時期是五六十年代的易學研究，主要介紹關于《周易》經傳的成書、性質、作者、哲學思想以及與之直接相關的中國哲學史研究方法的討論;后一時期是80年代以來的易學研究，重點介紹了《周易》經傳的研究、易學史的研究、《周易》系統典籍研究、利用考古材料所進行的易學研究、人文易研究、科學易研究等。最后關于中國臺灣易學研究的部分，主要討論了中國臺灣易學學者在易學文獻、易學史和易學思想研究等方面的突出成果。

這部《二十世紀中國易學史》堪稱易學史研究的經典之作，代表了新時期易學斷代史研究的最高水平。如果說有什么缺憾的話，可能有以下幾點：第一，把1949年以來的中國臺灣地區的易學研究獨立為一章，并放在最后，這恐怕并不十分合適。中國臺灣很多易學學者早在民國時期就有很大影響，而且大陸與臺灣在20世紀80年代后期學術交流已經比較頻繁，90年代更是產生了學術互動，所以，就20世紀總體而言大陸與臺灣大可以合起來撰寫似乎更為合適。第二，方克立曾經指出其有若干不足之處：一是關于易學中的核心問題討論不夠，比如八卦六十四卦起源、孔子與《周易》經傳關系等問題。這一點楊慶中另撰《周易經傳研究》一書對此做了很好的彌補。二是書中對民國時期造詣頗高的易學人物可能有所遺漏，比如黃元炳、沈瓞民、胡樸安等人。這實際上是個見仁見智的問題，易學史作者往往有自己的問題視域和選拔標準，可以不討論某些學者易學研究成果。三是對于20世紀八九十年代易學研究中的某些熱點問題沒有進行充分的討論，比如《周易》與傳統文化的關系問題。實際上，楊慶中的《周易經傳研究》一書對這一問題也做了比較充分的梳理。

特別值得欣慰的是，在全面創新的時代風尚的影響之下，有些學者關注《周易》解說方法問題，對解說《周易》的新思路和新方法進行了嘗試。他們的研究雖不完美，但也足以裨益繼進。下面僅列舉幾家立論較為鮮明者，試概述之。

溫少峰先生的《周易八卦釋象》是八卦卦象這一研究方向的先導著作。如果在究其本原的意義上研究《周易》，即追問《周易》究竟是什么，那就必須以春秋時期的《周易》八卦卦象作為突破口。溫少峰先生把自己的研究路徑講述得非常清楚：“《周易》制作時取象的方法，必與春秋時期通行的取象的方法相近。因為春秋時期距《周易》制作時期最接近”，而“設卦、觀象、系辭”，是《周易》的基本方法和體例。而“由卦取象”以說《易》的方法，卻有一個歷史發展過程。大致說來，《左傳》《國語》中記載的春秋時人講《周易》，主要是講卦象，即就一個卦的整體來取象。而在戰國時期《易傳》的作者們除了講卦象之外，還開始用爻象、爻數來說《易》。到了漢代的易學家們，更創為互體、爻辰、變卦等方法來說《易》了。可以說，最初的“設卦觀象”是整體的、直觀的、形象的成分多，越往后世發展，取象的方法就越成為分析的、曲折的和抽象的了。那么，《周易》的作者在制作《周易》時，是如何“設卦取象”的？朱熹說：“《易》之取象，固必有所自來，而其為說，必已具于大卜之官，顧今不可復考。”又說：“圣人分明是見有這象，方就上面說出來。”可見，這是一個相當困難的課題。而在探究“《周易》的作者在制作《周易》時是如何設卦取象的”這個重大問題的時候，溫少峰先生卻又回到了漢代易學尋找“逸象”的老路上：“首明每一卦在《周易》卦爻辭中共有哪些象（八卦卦象——筆者注），然后解釋此象由何而生。以各卦之‘本象為綱，以各‘本象之引申諸象為目，分章分節敘述討論，以見其取象滋生繁衍之系統。”這樣做下來的結果比漢代易學有所進步，但是進展非常有限。

朱興國先生的《三易通義》獨辟蹊徑，從隋代文獻之中找出了《周易》八卦取象的一條新路。“得時者王，失時者休。《周易》正是按照八卦四時休王之理來推斷吉兇！”在沒有前期討論和必要檢驗的情況下，他引入隋代蕭吉編寫的《五行大義·三者論四時休王》之中的“八卦休王”理論，認為這就是《周易》的構成原理，并以此解說《周易》全文。這恐怕就有“大膽假設”有余而“小心求證”不足的嫌疑了。但是整體而言，朱興國對《周易》卦象解說方法的探究是具有創新意義的，其努力方向也是象數易學研究的正確方向，即使朱所發現的解說方法看起來并不能夠與《周易》文本相契合。尤其值得一提的是，朱興國先生對于《周易》變爻或變卦過程的把握非常準確，堪稱獨具慧眼。

盧泰先生的《周易筮解》則是從筮法研究入手，試圖解決《周易》八卦取象問題。根據其獨到的研究，盧泰先生認為，大衍筮法不是《周易》的本原筮法，而叁伍筮法才是《周易》的本原筮法;而他所謂的叁伍筮法的主要內容是應用上下兩個八卦盤式結構進行筮占，并以此對《左傳》《國語》中《周易》應用二十二例一一進行了解說。此外，盧先生還對易學研究之中的很多疑難問題進行了討論，其見解難能可貴。

盧泰的研究雖然名為筮法研究，即研究《周易》成卦之法，其實質內容卻可以看作是對《周易》解卦方法所進行的研究。盧泰所進行的八卦盤式研究，對于《周易》文本的八卦卦象解說無疑具有很大的參考價值。

第四階段：走向未來（2008—2017） [53]

這一時期的易學研究成果堪稱顯著，其研究方法和研究視域的日趨穩定也進一步彰顯了易學自身的主體性。與社會上的“國學熱”和“讀經熱”相呼應，以《易經》的現代詮釋為主要普及方式，易學研究力量正在不斷擴大，研究內容更加精細、多元，并進一步向縱深發展。但是由于學術批評的全面缺乏，研究成果良莠不齊，易學發展中的很多問題遲遲得不到回應、面對和解決，這給未來的易學研究增加了很多不確定性，甚至可以說是形成了某種難以突破的困境。在易學學術批評方面，已經有先行之勇者立于潮頭。他們的意見首先應該給予尊重。

在關于現代易學研究的困境與出路的討論中，楊慶中先生認為，新時期的易學研究應該審慎回歸傳統易學的知識系統，更新理念，融會新知，探尋現代解易新體例。當然，所謂“現代解易新體例”只是相對于傳統的既定解易體例而言，新方法不可能完全脫離傳統的易學研究而無父無母、無根無據。我們不妨假設有一種《周易》解說“新”方法，同時它又是最古老的解易方法，只不過它一直隱藏在孔子、《易傳》以及漢代易學這些紛紜雜沓的種種解說背后，如果我們想要看清它就必須上溯春秋時期，開展追根溯源的研究。

吳前衡先生的《〈傳〉前易學》無疑是這方面研究的先行者。吳前衡先生著重從文本的角度考察并說明《周易》文本在春秋時期業已存在及其存在狀態，他指出：“《左》《國》的每個筮案，都有對卦爻辭的解釋，使我們知道它們的易學身份，也知道《周易》文本是作為占筮工具的筮書，因而，《左》《國》筮案也為筮書《周易》卦爻辭的存在狀況，提供了相當數量的證據。”具體來講，“現以傳世本《周易》為參照，與筮案材料進行比較，分列為三種類型：文字基本相同的;文義相通的;文義懸殊的”。這樣一來就“有了對《左》《國》筮案的考察，有了對孔子所讀《周易》的考察，就能比較有把握的斷言：筮書《周易》的卦爻辭，同于傳世本《周易》。再根據前面對于文本結構要素的討論，我們就能像古生物學家根據化石復原古生物形態那樣，把筮書《周易》的文本復原出來”。雖然今本《周易》有可能是從西周開始一直流傳下來的一個版本，但是春秋時期的《周易》文本與今本還是存在著差異，特別是關于六九爻題，它直接涉及對爻辭象數根據的不同解讀。所以吳先生對所謂“筮書《周易》”進行這樣大費周章的文本考察以及討論還是有一定意義的。在最后總結的論述里，吳先生說：“筮案廣泛地采用了八卦取象的解釋，其取象之法皆同于《說卦》，表明《說卦》之象已是春秋諸國取象解《易》的共同范本。”對這一點，筆者表示同意。當初乍聞吳前衡先生此說，令人大起惺惺相惜之感。

臺灣學者徐芹庭先生撰作的《易學源流》是在1987年在臺灣“國立”編譯館出版，在大陸很難找到，所以2008年中國書店將其做簡化字處理后出版，更名為《易經源流——中國易經學史》，實際上是點明這部著作“中國易經學史”的學理屬性，這樣一來就實至名歸，也就彰顯了其獨特的意義和價值。《易經》涵蓋萬有，綱紀群倫，堪稱中國傳統文化的集中體現;易經學廣大精微，包羅萬象，是中華傳統學術的源頭活水。從古到今，易學著作卷帙浩繁，數以千計，雖有荒誕之言，亦不乏真知灼見。徐芹庭先生是易學研究大家，他遍讀載籍，旁征博引，撰成這本易經學史，煌煌數十萬言，實是填補了學界一個空白。這本書從《易經》發展史的角度對歷代易學之風尚、淵源、流變派別與要旨做了全面的概括，同時也對各個時期幾乎所有重要的易學著作作了精當的評點。該書不僅描摹出數千年《易經》流變的一副壯觀圖景，也提供和指出了進一步研究《易經》的很多線索和途徑。

陳鼓應先生是享譽國際的道家文化研究者，他提出的《易傳》哲學屬于道家學派的觀點一反兩千年來《易傳》思想歸屬儒家的舊說，可謂見人所未見;他提出的“中國哲學道家主干說”已經有越來越多的中國傳統思想文化研究者表示贊同。《道家易學建構》是陳鼓應先生繼《易傳與道家思想》一書之后又一部關于道家易學研究的力作。全書收錄論文八篇：《先秦道家易學發微》《道家與〈周易〉經傳思想脈絡詮釋》《乾坤道家易詮釋》《論〈文子·上德〉的易傳特色》《漢代道家易學鉤沉》《王弼道家易學詮釋》《三玄四典的學脈關系——論三玄思想的內在聯系之一》《老、莊及〈易傳〉的重要哲學議題——論三玄思想的內在聯系之二》。在這八篇論文之中，前兩篇是作者最為看重的，也比較充分地表達了作者的學術思想和理論水平。《先秦道家易學發微》一文是要從整體上論證《周易》哲學化的主體思想屬于道家思想，同時也是從先秦道家的角度來建構先秦道家易學。《道家與〈周易〉經傳思想脈絡詮釋》一文集中討論了道家思想使得《周易》辯證思維從未顯題化變為顯題化，而這一過程是通過老子思想而完成的。在總體上看，這八篇文章從陰陽學說、道器說、太極說以及對待與流行等思想觀念中包含的辯證思維方式和動靜觀、變動觀等多個角度，比較全面地構建出道家易學的思想體系。

繼續《易傳通論》之中對《易傳》的討論，王博先生陸續發表了一批關于《易傳》的文章，闡釋了卓有見地的看法。這些論文大都收錄進其大作《中國儒學史·先秦卷》中。茲以這部著作為視閾，試對其中的若干精到見解予以闡述。

首先在關于《易傳》的論述中，王博先生指出了其對后人理解《易經》的巨大影響和限制：“如我們所知道的，通過《易傳》對于《周易》的解釋，作為占筮之書的《周易》從由大卜所職掌的王官時代的舊經典，逐漸變成了作為德義之書的經學時代的新經典。在這個過程中，《周易》甚至于失去了其獨立性，必須和《易傳》一起流傳。從表明上來說，是《易傳》依附于《周易》，但是骨子里，卻是《周易》依附于《易傳》。”可以說，正是因為這個原因，在易學史上能夠跳出《易傳》德義解說的拘束而對《周易》本身提出的新解說才少之又少。

王博先生所說的“易象的空間”是“以‘象為中心，系統考察它在《周易》和《易傳》中不同的意義內涵，以了解該觀念背后所擁有的巨大解釋空間”。“易象的空間”可以具體細化為五個方面：“卜筮世界中的象”“道之蘊”“陰陽與剛柔”“三才”和“五行”。王博先生對五個方面都有很多引人入勝的分析和判斷，比如關于“三才”有這樣的論述：“解釋有著它自己不同于起源的立場和視野。在這個時候，六畫變成了一個思想的平臺”而就是在這個六畫組成的思想平臺上，兩千年來古今無數學者且歌且舞，殊不知這個平臺也是被人為一層層搭建起來的，隨時可以被拆成一條條的細木并轟然倒地。

王先生還以“卦爻辭的彈性”來概括“有關‘辭的解釋”究竟“給易學帶來哪些新的內容”的問題。“在這個過程中，我們會發現卦爻辭具有的巨大的彈性，這種彈性當然是由解釋活動賦予的，并且會影響到對于語言和文字的理解。同時，我們還可以看到象和辭在解釋活動中的解釋學分工，對此的分析有助于我們了解中國經典解釋活動的性質，并進一步認識歷史還原和義理解釋兩種不同的工作。”“卦爻辭的彈性”可以具體細化為四個方面：“《易傳》對辭的理解”“元亨利貞”“占辭的德義化”和“卦爻辭的彈性”。關于“卦爻辭的彈性”，王博先生指出帛書《要》“很能夠表現儒家面對《周易》時的態度”，即“視之為德義的淵藪”，“在這種閱讀態度之下，經典的解釋空間被有效地打開，卦爻辭的彈性也就呼之欲出了”。王博先生在這里所強調的“閱讀態度”更加準確地說應該是研究角度以及研究方法，而且在很多易學學者或哲學工作者那里，不僅卦爻辭具有彈性，“象”在這種閱讀態度之下也具有很大的伸縮性，而爻象爻位諸說也就成了“德義”的延伸和支撐——本身是“德義”的延伸卻又反過來給以“德義”支撐，這就是《周易》義理闡發的學術實質。

張朋所作的《春秋易學研究——以〈周易〉卦爻辭的卦象解說方法為中心》以“探根尋源”為根本思路，從最原始的易學材料出發，進行了創造性的學術研究，展現了春秋時期《周易》的文本結構和哲學內涵。作者以春秋易象為中心，把“十翼”的復雜內容在總體上分為兩部分——春秋時期的易學材料和戰國時期的易學材料，從而把春秋易學從戰國易學之中剖判出來。最為關鍵的是，通過對《左傳》和《國語》之中《周易》應用二十二例全面系統的梳理，得出春秋易學的解易系統是以八卦卦象為中心，通過“八卦取象比類”的方法以判斷4096種吉兇悔吝情況——這就是目前極盡文獻資料所能夠展示的《周易》本原。對于春秋易學的核心內容，作者反復地加以論證和證明：春秋易學的核心是八卦卦象取象比類這一解說體系。此外，作者還著重指出，爻辭是本卦和之卦（即該爻發生爻變而形成的新的六十四卦）之合所對應的辭句。這些觀點皆為人所未發，乃該書超邁之處，實為成功解讀《周易》的一大進步。正如作者所說，如果承認《周易》有一個可以探究的本真的話，那么它就在這里！舍此無他。

《春秋易學研究——以〈周易〉卦爻辭的卦象解說方法為中心》是一部具有開創性見解的易學著作，其不僅填補了長期以來的學術空白，廓清了易學史的源頭，而且對于中國哲學史、思想史的準確書寫，對于重新理解中華上古文明，都具有極為重要的意義。

由于公開、公平、公正的學術批評的極端缺乏，本已歧說多端的易學學術研究成果更加是良莠難分。在易學學術批評方面，王先勝先生堪稱是先行之勇者。王先勝先生自稱是“獨立史前學者”，他對于沒有文字記載或很少文字記載的中華上古史有很深的研究和獨到的見解。王先勝先生的易學研究文章曾經得到過易學家呂紹綱先生的極高評價，也有很多學者對其非常欽佩。關于數字卦方面，針對長期流行于學術界的八卦符號起源于占卜的這種看法，王先勝先生通過學理上具體深入的辨析和眾多考古材料佐證，進而明確指出“八卦起源于占卜（或數卜、龜卜、卜筮）的觀點和認識是無根無據的”。此論甚為精準，堪稱是數字卦問題研究的經典，乃至定論！

此外，他還對李學勤先生關于“易卦”史料的一些論述提出過不同意見，并對劉大鈞先生關于“卦氣”文章的一些學術問題提出了鮮明的批評。在王先勝先生的各種“易學批評”文章之中，最具代表性的成就就是《揭開易學界的神秘面紗——當代中國易學研究反思錄》這篇文章。這篇文章首次分析和反思當代中國易學研究存在五大弊端：1.公理婆理，是非難分;2.不近考古，自斷生路;3.思維僵化，不講學理;4.關門研學，自我陶醉;5.主觀臆斷，妄說盛行。王先生此一長文涉及當代120余位易學學者、考古學學者及中國思想文化研究者的研究成果或觀點，全文計六萬余字，堪稱是開易學學術批評之先河。

就整體的易學學術研究而言，王先勝先生的易學研究觀也表述得非常明確：易學研究要與考古學結合，考古研究要與易學結合，二者互相需要、互相促進，目標合一。就史前易學或早期易學而言，王先勝先生的易學觀念無疑非常重要，這種“易學考古學”無疑是數字卦問題的理論進一步延伸和問題進一步深化，為新世紀的早期易學研究指明了一個前進的方向。

但是，王先勝先生所說的當代中國易學研究存在的五大弊端即如“公理婆理，是非難分”等說法中意氣成分過多，其實可以表述得更加客觀、更加理性、更加學術。比如在“公理婆理，是非難分”之下，王先生梳理了關于太極、陰陽、占筮、六十四卦符號、卦爻辭和《易傳》的古今不同解釋，不同說法和不同意見。但是這些莫衷一是的易學見解在很大程度上是由易學本身的特性所引起的，“百家說易”“千家說易”“萬家說易”，個個說法不同的現象甚至可以看作是易學本身的一個魅力所在。再比如太極和陰陽這種理論內涵非常深刻的概念就不能夠僅僅依靠考古學來對其進行追根溯源的研究。因為考古資料的零散和片面，實際上也就不可能據此勾勒出一個整體的史前易學史來，所以王先生所提倡的“從太極八卦的起源和本原上去追根究底”，在現階段只能夠看作是一種理想，一個努力的方向，要完全落實其實是不可能的。在這里筆者對王先勝先生學術批評的反批評是：考古學不是萬能的，易學也不是考古學;就早期易學而言，離開考古資料來討論數字卦是不可能的;使用現有的堪稱貧乏的考古資料來推導太極八卦的起源和本原很可能還為時過早，王先勝先生所做的相關結論可能還是草率了。

結語 [56]

新時代的中國傳統文化的復興必然意味著傳統思想學術的復興，而易學作為傳統思想文化中的瑰寶，其內涵橫跨文理，貫穿百科，在四十年的學術發展之中已經被不斷重新發現其獨特價值和重要意義，其也必將成為新時代中華民族偉大復興的學術支撐和思想泉源。近代以來的新儒家幾乎無一不重視《周易》，其原因或許就在于此。先知先覺，有其人乎？

惟愿易學之智慧，助力中華之昌盛。

（責任編輯：張發賢? ?責任校對：羅麗娟）