馬丁·布伯關系本體論視域下的孔子仁學

摘要：馬丁·布伯（Martin Buber）的關系哲學與孔子仁學有著諸多內在的相通之處。從關系哲學出發重新解讀孔子仁學，可揭示出長期以來為本體思維所遮蔽的此在的“關系結構”。孔子仁論涵攝了三重維度，即“自我—自我”“自我—他人”以及“自我—天地”。這三重維度有機融合、不可偏廢，構成了一個完整的意義系統，標定了人之為人的價值基點。孔子的仁論大致貞定了儒家義理的主要言說框架，兩千年儒家哲學正是沿著這三重維度所展開的。朱熹是第一個對仁學進行總結的學者，古典仁學在他那里達到了一個高峰。陳來先生的“仁學本體論”則代表了現代學者對于仁學的新的推進。

關鍵詞：馬丁·布伯? 孔子仁學? 關系哲學? 仁學本體論? 三維一體

作者馬俊，中國人民大學哲學院博士研究生（北京 100872）。

西方哲學發展至近現代出現了一種由主體性向主體間性、實體論向非實體論轉向的趨勢。馬丁·布伯、列維納斯（Emmanuel Levinas）等人是促成這一轉變的先行者和重要推手。馬丁·布伯是德國著名哲學家，常被視為存在主義的先驅，又被譽為二十世紀最偉大的思想家之一。布伯的哲學以“關系哲學”“浪漫神學”“對話哲學”聞名于世，其思想與孔子仁學有著諸多相通之處。這些相通之處已為學界所注意，但尚未見專門之研究。本文旨在以布伯所揭示的關系哲學為視點重新審視孔子仁論，并試圖揭示其作為關系哲學的面向。

一、馬丁·布伯的關系本體論 [見英文版第28頁，下同]

馬丁·布伯的哲學思想較集中地體現在Ich und Du（《我和你》）一書中。在該書中，他一反西方形而上學傳統，闡述了一種作為宗教神學的關系本體論，認為本體既非物也非心、既非主體也非客體，而是存在于主體與客體的關系之中。馬丁·布伯的關系哲學的核心問題是“人怎樣成為真正的人”。他通過對兩個“原初詞”（“我與你”“我與它”）的劃分，進而闡明兩種“原初詞”所代表的兩種關系，即“我—你”關系與“我—它”關系。從而揭示出主體與客體相關聯的兩種基本方式（亦即世界的兩重性），此即“我們與之相遇的世界”與“為我們所用的世界”。

“我—它”關系是典型的以“我”為中心的主客體關系。在這種關系中，世界是以“我”為中心的感覺經驗。“它”作為被動的對象為“我”所認識和使用，是“我”所征服和宰制的對象。布伯反對這種認知模式。他認為“我”事實上總是處于關系之中。關系構成了“我”存在的基礎，沒有關系也就無所謂“我”。原初詞“我與你”中的“我”只有作為關系的一方才能呈現其意義。也就是說，真正的主體存在于主體間的交往關系中。但同時，布伯也承認“我—它”之間的關系是人與世界相關聯的基本方式。人類的活動必須通過對世界持“我—它”關系才能成立。而在這種關系中，“我”以“它”的態度對待人和物，“它”成了“我”經驗和利用的目的，從而把世界推向了陌生的境地。在布伯看來，“把人作為物來對待，對人采取‘我—它態度，不僅僅貶低了別人，同時也付出了自己的人性作為代價。因為只有通過建立真正符合人性的關系，即‘我—你關系，人才成為‘真正的人”。

“我—你”關系是比“我—它”關系更為本真、更為根本的關系。布伯在存在論、倫理學和宗教學三個層面闡發了這一關系。

首先，就存在論而言，“我”和“你”都是主體，同時在場。二者在雙向互動之中維持平等開放、自由親密的關系，不存在單方面占有、利用的現象。“我”與“你”在世界中相遇和對話，“你”作為“我”不可分割、休戚與共的一部分和諧一致地共存于世。在布伯看來，以萬物為認識對象和征服對象的活動不是人類生活的全部。人必須同自然建立一種共生關系。僅僅考慮人的生存，就會毀掉人的生存。“人生的最高意義不在于人己分立、物我隔離的‘主客關系式，而在于對民胞物與、萬物一體關系的領悟。”對于布伯而言，“我—它”的世界是“我—你”的世界派生出來的。因此“我—它”關系是一種非本真關系，而“我—你”關系才是本真關系。人總是流連于“我—它”世界而遺忘了更為本真的“我—你”世界，從而造成了“我”的缺席。人只有與萬物合為一體，并將之當作自己的一部分，才能成為真正的人。

其次，就倫理層面而言，“我—你”關系意味著一切作為“你”的他者與“我”是平等的關系。因而，“你”是目的而非手段。“我”與“你”的相遇意味著“我”真誠地賞識“你”、接納“你”。“我”雖然不得不存在于“它”之世界，但對“你”的渴望又使“我”不斷反抗“它”、超越“它”。正是這種反抗造就了人的精神、道德和藝術，反襯出人之所以為人的一面。

再次，就宗教意義而言，“你”作為他者的存在可以是人和自然物，也可以是上帝。上帝是“永恒的你”，存在于他的一切創造物中，因而是普遍存在且永恒的。通過任何一個具體的“我—你”關系，可以與上帝建立起真正“我—你”關系。在與“永恒的你”的相遇中，可以達到有限的“我”與無限的上帝的合二為一，從而超越“它之世界”的沉淪。布伯主張通過“我與你”的“相遇”和“對話”，擺脫自我主義，最后融入整體的“關系世界”之中去。在布伯看來，人“必須面對上帝，在和上帝的相遇中，實現生命意義的超越，把握人類價值的根本，溝通世俗與神圣”。上帝并非高不可攀，上帝就在此岸，就寓于日常事物之中。這一思想顯然與儒家“極高明而道中庸”的思想有著異曲同工之妙。

布伯與雅思貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）、馬塞爾（Gabriel Marcel）等人一道，批判了傳統西方哲學中片面重視外在的絕對真理和客觀準則而忽視了人的生存意義的弊端。他認為笛卡爾（René Descartes）通過“我思故我在”確立起來的主體觀念是虛妄的。“我思”并不能確立我本身的存在。自我的存在實際上是在“我”與“你”之間的相互作用、相互影響中確立的。因此，“關系”比“我思”更為根本。布伯哲學的卓異之處在于打破了主客二分的傳統思維模式，用關系取代了亞里士多德（Aristotle）以來的實體概念，突破了笛卡爾以降以主客二分為基本特征的西方形而上學傳統。布伯將“我—你”關系視為最本質的生存樣態，這等于將物的世界進行了人化的處理，與中國哲學有著相似的立場。故此，有學者指出“我—你”關系本質上“是一種以仁愛相待、互為主體的態度，借用中國哲學的語言來說，乃是一種‘民胞物與的態度”。布伯的關系哲學雖然誕生于西方文明的傳統，但顯然與東方文明（如道家和佛教）更為接近。事實上，布伯相當推崇東方文化，尤其喜愛老莊哲學。他甚至認為東方文明可以拯救日漸衰落的西方文明。總之，關系哲學帶給仁學的重要啟示在于將此在視為一個關系型的結構。他的哲學可以與包括孔子在內的儒家學說產生廣泛而深刻的對話。事實上，孔子的仁論正是從關系著眼來理解人和世界的。

二、孔子仁論的三重維度 [29]

“仁”是孔子的核心思想。這一思想經過兩千余年的發展，已經成為中國傳統文化的核心要素，并深刻塑造了中華民族的文化心理。孔子論仁，數量很多，但沒有一個清晰的定義，難怪朱子晚年感嘆“仁字最難形容”。仁字具體出現于何時尚不清楚，周初尚無此字。近些年來，學者們結合傳世文獻和出土文獻做了許多富有成效的研究，有助于我們理解仁字的本義。要之，“仁”除了“從人從二”外，還有“從身從心”的構形，兼有“人—我”和“身—心”的雙重維度。孔子仁學正是從這一傳統而來，包含了“成己”與“愛人”兩方面的內容。當然，文獻學的探源并不足以把握仁學的全部內涵。“仁”以及仁論所確定的思想意蘊仍有必要從哲學的層面加以系統性分析。析而言之，孔子仁論包涵了“自我—自我”“自我—他人”“自我—天地”三重維度。此三重維度分別處理的是人與自我、人與他者以及人與宇宙這三種關系。

（一）仁的“自我—自我”維度 [29]

仁的“自我—自我”維度關切的是人的心靈問題，或者說身心問題。孔子主要是從情感、意志、價值以及道德實踐四個方面來談這個問題。

首先，仁根源于情（feeling）。孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）祭祀、禮樂表面上是一種形式化的制度，但內在根基卻是人的真實情感。在孔子看來，沒有真實的道德情感，徒有形式的“禮”是沒有意義的。宰我質疑“三年之喪”，孔子反問他是否心安，并責備其不仁。孔子維護“三年之喪”一個重要理由就是“三年之喪”折射了人人同具的自然情感。孔子指責宰我“不仁”，其實是責備他竟不懂得仁首先是根源于自然情感這一簡單道理。仁作為一種情感，其本質是愛，并且是指向外在的他者，而不是愛自己。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。”（《論語·顏淵》）愛必須與他者聯結起來，并表現在日用倫常之中才能稱之為“仁”，正所謂“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）。可見，孔子論“仁”總是從人的自然情感出發，進而結合外在的社會倫理，因而是內在情感與外在倫理的合一。仁從一開始就關聯著“此在”的生存境遇，而不僅僅是抽象的理性概念。

其次，“仁”的行動邏輯內在地包含了意志的作用。這意味著：一、仁起始于意志。“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“仁至”的前提是“我欲”，這表明仁的心理動因起源于意志之“欲”。孔子又說：“茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）如果真正立志于“仁”，就可以杜絕“惡”，而要做到這一點的關鍵則在于“志”。因而“仁”內在地包含了意志的因素。二、仁是一種道德意志（moral will）。作為道德意志的仁，為人的理性選擇提供了情感基礎。孔子說話的語境都比較寬裕從容，但當他強調仁的意志時，則常表述得較為絕對，如云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）這表明仁作為一種道德意志具有徹底性、絕對性，從而在理論上杜絕道德相對主義。三、仁作為一種道德意志是絕對自由的。孔子沒有明確提出“自由意志”的問題，但他的某些議論似已暗含了這種傾向，如“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）仁的行為是基于人的自由選擇，不取決于他人或外在。

再次，仁還是一種生命價值。在孔子看來，仁是經由理性選擇之后的生命價值，因而是高于生命的，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。在孔子看來，仁是一種極高的價值，絕不輕許，其云：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）仁作為個體行動的最高價值準則，處于理性法庭的最高層，因而是理性的高度凝練。正如學者所指出的，孔子論“仁”是“把‘禮以及‘儀從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規范與心理欲求融為一體”。價值之仁雖然是后天形成的，分量卻是極重的。

最后，孔子處理身心問題，通常將之放在道德實踐的框架下來解決。孔子指出了許多實踐仁的方法，如“忠恕”，“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》），“志于道，具于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），“博學而篤志，切問而近思”（《論語·子張》）等，但歸根結底不過“克己復禮”四字。仁的實踐亦即“踐仁”，“它包括互為聯系的兩個方面：一是由‘己不斷向外施愛，由‘孝悌到‘泛愛眾，實現仁愛的普遍化;另一方面在向外施愛的基礎上，反過來成就自己、完善自己、實現自己，并最終上達天道，實現心靈的超越”。仁的實踐，在宋明儒學那里也就是修養工夫的問題。工夫不僅是實現仁的手段，亦是仁的目的本身。伴隨著工夫而來的，通常是境界。孔子并未明確談論過境界，只提及一種“孔顏之樂”，所謂“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。這種“孔顏之樂”本義只是安貧樂道，在理學家那里則通常被理解為一種極高的精神境界。總之，仁并不僅僅只是一種高懸的抽象價值，而是通過自身的修養實踐可期可達的境界。從工夫層面談仁，一個重要作用就是溝通形而下與形而上兩個層面。在西方哲學傳統中，形上與形下往往是割裂開來的;中國哲學則講求二者的融合。“不離日用常行外，直造先天未畫前”，而能做到這一點，正是得益于這種工夫哲學。

（二）仁的“自我—他人”維度 [31]

仁的“自我—他人”維度主要處理自我與他者以及自我與社會的關系。孔子談論這個問題主要是基于社會倫理的角度。在孔子看來，仁是處理各類社會關系的總原則。仁的倫理意義首先是愛人。仁是相恕，而恕是他者優先，所謂“仁者愛人”（《孟子·離婁上》）、“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），就是將“對己的責任感同時即表現為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一。經過這種反省過程而來的‘愛人，乃出于一個人的生命中不容自己的要求”。孔子認為由“愛人”的原則出發可發展出符合仁的各類社會規范，因此理想的社會是仁愛的社會。須指出的是，在孔子那里，仁愛還是一種差等之愛，這與后來宋明理學講的“萬物一體”還是有區別的。仁的倫理意義也是互愛共生。列維納斯認為他人對自我是絕對的差異，故強調他人的絕對外在性，反對追求同一和整體。儒家則認為，總體與個體之間的關系是辯證的。個體與個體之間既有著差異性，也有著一致性。人類社會是一個共同體，在這個共同體內部的每個個體雖然千差萬別，但都是相互聯系的整體的一部分，有著相同的命運。另外，孔子也將仁的原則運用在其政治理論當中。不過在孔子那里，仁主要還是一個偏于內圣的概念。在外王方面，孔子談得較多的是“德政”，還沒有正式提出“仁政”這一概念。

（三）仁的“自我—天地”維度 [31]

仁的“自我—天地”維度主要處理人與自然乃至人與宇宙的關系。這一部分通常就是儒家的本體論和宇宙論。本體層面的仁，即仁體，在儒家哲學中被歸為“性與天道”的問題。孔子雖然已發心性哲學之嚆矢，但是直接談論心性的話卻很少，只說過一句“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》）的話，并且還可以做不同的理解。子貢談到：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）可見，即便是孔子的學生也很少聽到孔子談論這一問題。關于性與天道，孔子雖然只留下只言片語，卻為后世指點了廣闊的形上空間。后世儒家正是在這一基礎上發展了仁學的本體維度。在宋明理學中，“仁道”既是范導個人與群體的倫常規范，也是天地萬物賴以運行的根本之理;既是道德世界的根本律則，又是大化流行的生化之道。理學家普遍認為，天道與人性具有某種一致性，內在的人性升華為某種道德理性，這就是天道;天道下貫到人性之中經由人的行為表達出來即為人道。正如學者所指出的，“孔子把對超越之天的敬畏與主體內在的道德律令結合起來，把宗教性轉化為內在的道德性。天賦予了人以善良的天性，天下貫之于人的心性之中。天不僅是人的信仰對象，不僅是一切價值的源頭，而且也是人可以上達的境界。人本著自己的天性，在道德實踐的工夫中可以內在地達到這一境界。這就是‘下學而上達。這基本上就是孔子的‘性與天道的思想。”因此，“自我—天地”關系也包含了一種超越向上的宗教品格。仁作為道德價值之所以如此崇高，就在于它不斷提升人之所以為人的本體實在。“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》），指示了儒家對于人生意義和終極關懷的執著追求。這也是儒家能夠在一定程度上代替宗教的原因所在。總之，重視人與自然、人與天地、人與宇宙的和諧，追求天人合一的境界，這是儒家對待外在客觀世界的基本態度。

由上述三重維度可以看出，“仁”主要是緊扣“人”進行闡釋的。先秦典籍如《禮記》《孟子》中有“仁者，人也”的說法，此四字應是對仁字本義的訓釋。孔子將人把握為三種基本關系之中的“在者”，每一種關系都深刻地關聯著“此在”本身。這是“此在”最原始的“在”。仁論的基本架構是“三維一體”。所謂“三維”，是把人看作立體、豐富的整體，而非單向度、原子化的個人;所謂“一體”，意味著孔子始終把人當作目的而非手段。人與自我、人與他人、人與天地都是緊密不可分割的，構成一個和諧整體。仁的意義就寓于這幾重維度之中。仁體并不能作為抽象的實體而存在。仁體只能是一種關系型本體，是“此在”最本真的存在方式。現代仁學的發展，不能單純從價值或本體出發，仍應當回到孔子的立場，從人出發來談仁。仁只有結合人來講才有意義。孔子仁論所涵攝的三重維度具有重要意義，它大致貞定了中國文化精神的基本方向和理論形態，奠定了東方文明區別于西方文明的終極關懷。后來的宋明理學所討論的性理之學基本上沒有超過這三個維度。

總之，孔子主要是著眼于關系來處理身心問題、人我問題、人與天地的問題。正是在這個意義上，孔子仁學乃一種關系哲學。布伯哲學為重新理解孔子仁學打開了一個新的視角。無論是布伯還是孔子，其理論出發點都是人。首先，他們關注的核心問題都是人應該成為什么樣的人？在布伯看來，是應突破自我與上帝合一的人;在孔子看來，則是應關愛眾生、天人合一之人。其次，二者都基于關系的視角看待自我與他者。對于布伯而言，彼此關聯是“此在”最基本的事實，自我與他者的互動融合是最本真的世界圖景。孔子則基于“仁者人也”的理論原則，闡發了仁的多重維度，揭示出人是多面的、多層次的、處于關系之中的在者。再次，二者皆以主體與他者的融合作為終極關懷。布伯將以往西方神學中主體的單向超越轉化為“我—你”關系，人的超越不再是上帝的救贖，而是“我”與“你”的合一。在中國哲學中，人的超越不在于神的拯救，而在于主體的內在與天道的合一。如果將布伯“我與你”中的“你”替換成“天”，則“我”與“你”的關系就成了“我”與“天”的關系，“我”與“你”的合一就成了“天人合一”。從這個意義上講，“天人合一”正是一種關系哲學。

三、仁學的歷史展開與當代建構 [33]

古往今來的學人對孔子的仁論進行過許多創造性的闡發。得益于孔子仁學開放的理論性格，仁學也較易接受外來文化的質素從而獲得新的發展。仁學正是順著孔子所指點的三大維度，逐漸在其邏輯展開中顯露自身。

首先，仁之“自我—自我”維度的展開。總的來看，在仁的非理性層面，意志向度沒有獲得充分的展開，而情感向度則獲得了較為豐富的發展。中國哲人們從來沒有中斷對情感問題的討論，即便是以“存天理，滅人欲”為旗幟的宋明理學家，同樣有著大量關于情感的討論。孔子基于情感闡發仁論的思路為后世儒家所繼承和發展，其中突出者為孟子。孟子所揭橥的“惻隱之心”“不忍人之心”奠定了以情言性的理論基礎。先秦儒家整體上都十分重視“情”的作用，且不要求情完全臣服于道德理性的絕對權威。郭店楚簡有“道始于情”一語，《禮記·坊記》則稱“禮者，因人之情而為之節文”。這說明先秦儒學不僅承認自然情欲的合理性，甚至將人的超越面向和理性規范直接建基于感性生命之上。但是，后世儒學并未順著這一思路發展。宋明理學主張“存天理，滅人欲”，人的非理性維度被壓抑在了一個十分狹窄的道德空間之內，這無疑在一定程度上造成了對人性的壓抑。然而，這種受虐式的自我壓抑畢竟不是合理的解決之道。情欲的宣泄最終在陽明后學（主要是泰州學派）那里形成了一個突破口，以人性解放為特征的晚明王學最終將情感提升到了空前的地位。及至近現代，中國哲學更為重視情感。康有為、譚嗣同都高度肯定和褒揚情欲。李澤厚則是第一個將情感提升到本體地位的哲學家。他反對以倫常道德作為人的生存的最高境界，反對理性統治一切，主張回到賴于感性存在的真實的人。顯然，李氏的“情本體”意在破除道德理性對情感的宰制而造成的人的異化。但問題在于，高懸“情本體”容易導致情欲的泛濫、道德的缺位，其流弊更甚于前者。因而李氏的“情本體”必須結合“度”來講，以尋求道德理性對于情感的合理分配。這樣一來，“情”必須受到作為經驗合理性的“度”的制約，從而“度”又比“情”更具本體性。這就背離了“情本體”的初衷。另外，站在儒家的立場，以情為本體的確難免“作用是性”的責難。情本論反對以道德為本體，但其本身的合理性又只能訴諸歷史本體或心理本體，因而也就不能真正走向超越之路，從而削弱了人的超越之維。當然，“情本體”雖然存在諸多問題，且有別于中國哲學的主流傳統，但并沒有脫離中國哲學的根脈，仍不失為中國哲學在現代語境下的重要發展。

如果說仁學的本體內涵在孔子那里已初露曙光，那么孟子則明確將性與天聯系在了一起，打通了天人之間的邏輯鏈，使得仁具備了通向本體的理論基礎。孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這句話透露了“儒家修養工夫之總綱”。宋明理學家借鑒佛學在心性論和工夫論上的深湛造詣，發揮了孟子這一理路，使得儒家性命之學成了可以踐履親證的生命智慧。在宋明理學看來，本體和工夫乃是圣學一體之兩面。本體寓于工夫之中，工夫的作用就是促使這個本體實現出來，以工夫參與本體的建構。然而，晚清民國以來，工夫論的維度被大幅削弱。學者們多從學術、理性層面來把握仁學，心性工夫的論述則沒有太多的推進。當然，這與現代學術規范是有一定關聯的。

其次，仁的“自我—他人”維度的展開。這主要包括倫理和政治兩個方面，其中倫理的部分較為發達，而政治的部分則相對薄弱。孟、荀二子將仁的價值理想與孔子的“愛民”“德政”等學說聯系起來，提出了“仁政”說、“王道”說、“民本”說等理論，奠定了儒家政治理論的核心內容，從而在外王方面推進了孔子的仁學思想。總的來看，相較于仁學的“自我—自我”維度、“自我—他人”維度發展得較為欠缺。在經過孟、荀的高潮之后，后世便少有較大的突破。直到新文化運動，儒家文化遭到徹底否棄，現當代的新儒家才站出來重新反思這一問題，提出了“良知坎陷”“儒家社會主義”“儒家憲政”“天下體系”等許多富有創見的理論，才繼續深化了這一維度。

再次，仁的“自我—天地”維度的展開。此一維度主要是循著普遍價值—道德主體—宇宙本體的邏輯線索發展而成的。張載在《西銘》中說道：“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”這就將墨子的兼愛思想吸收到仁愛的內涵中來，從而把“仁者以天地萬物為一體”的思想推展到了極致，全面突破了差等之愛的規定性，賦予了仁者以包容天地、參贊化育的崇高境界。程明道最先指點出“仁體”，并明確了以誠敬體仁的具體路徑，其“仁者，渾然與物同體”的理論，更將“萬物一體”確立為儒家最為核心的形上命題之一。朱子又從“生生”的意義說仁，以仁者為“天地生物之心”。這樣一來，仁成了活潑自在、涵容萬物的宇宙本體，不僅僅突破了抽象的道德范疇，更具有宇宙生成論的意義，從而建立起了天人一體的仁學宇宙觀。后來王陽明講“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是”，又說“全得仁體，則天下皆歸于吾”，正是順適這一層意義發展而來的。總的來講，仁學在朱子那里達到了一個高峰。現代以來，不少學者亦重視挖掘仁的理論內涵，將仁學視為重建斯文、解決現代社會價值失落，乃至化解世界文明沖突、宗教矛盾等問題的最重要的東方思想資源。從康有為的“仁體”說到唐君毅的“一本”說，再到牟鐘鑒的新仁學，以及近年來陳來的仁學本體論，可以說仁學已經成了中國哲學當代創構的核心資源。尤其是陳來先生，系統地梳理了仁學的發展流變，構建了一套囊括宇宙論、本體論、倫理學等諸多內容的仁學本體論，從而真正使得仁學全面進入了成熟而完備的形態。

四、余論 [34]

馬丁·布伯的關系哲學提供了一個重新理解孔子仁學的視角;同時，從“關系仁本論”（relational ontology of ren）出發，也可以照見布伯哲學的某些不足。首先，布伯試圖打破主導西方哲學兩千年的主客二分的思維模式，然而他的哲學同樣沒能徹底擺脫二分法的思維模式。在某種意義上，他不過是用“我與你”“我與它”這兩種關系的對立取代了主客二元的對立罷了。中國哲學以“天人合一”為極則，從一開始就未將主體與客體截然分開，主客二者始終是親密無間的，因而是真正意義上的主客融合。其次，布伯的關系哲學注重人與上帝的關系，而不太重視人與人的關系。上帝作為終極目的會不會吞噬個體的存在意義，與上帝合一的理論關切是否暗藏著遺忘自身的危險？這是值得考慮的。儒家雖然也懸設了一個超越之天，但天道與主體的本心、性體本質上同一的。天道就在主體之內，所謂“只心便是天”“清明在躬”“萬物皆備于我”，個體的存在意義不僅不會因為“天人合一”而削弱，反而因之而得以充分挺立。另外，仁的“自我—他人”維度始終把人置于家庭、社會的關系之網中，因而可以有效地避免“遺忘自身”的危險。再次，仁本論較少涉及神秘領域，對于仁的形上之境的肯認至多是主體的自我體證，無須依托神秘的宗教經驗。布伯的關系哲學則過多的依靠猶太教的宗教體驗，顯得過于神秘、晦澀，尤其是關于“永恒的你”的揭示，必須依托宗教背景，這在很大程度上限制了其哲學的普適性。最后，在對待關系的問題上，布伯很少從動態變化的歷史過程去揭示關系的深層內涵，而仁本論所揭示的“仁體”則是動態的、變化的、生成的，將“存有”的根據與生成的意義賦予仁體本身（即“存有”即“活動”），因而更能充分展現關系哲學的理論魅力。

總而言之，“關系仁本論”是一種極具開發前景的理論。本文僅略陳管見，以供批評。

（責任編輯：張發賢? ?責任校對：劉光炎）