共和的政教之維：梁啟超論題與錢穆道統說的三個面向

任 鋒

(中國人民大學 國際關系學院，北京 100872)

現代立國者不得不經常面對傳統的某種反轉：那些看似被革命埋葬終結的遺產，往往改頭換面，復活游蕩在現代活劇中。道統說即此中一典型代表，它在現代語境中引發的爭議顯露出毫不遜色于傳統論辯所蘊涵的活力。

革命者往往將道統視作為君主制辯護的意識形態，散發著落后時代的陳腐氣息。錢穆先生曾陳言，“現代國人于‘道統’一語，則更所鄙棄，認為是封建社會、專制政體所遺下之陳腐語。甚至如宋、元、明歷時六七百年之理學運動，專據其不注意女子纏足，即可以‘不人道’三字一筆抹煞”[1]。

經受革命洗禮的現代傳統派(如文化保守主義者)則不如此魯莽，一方面就文化精神(內圣)肯定道統說的真確意義，另一面就政治傳統發掘道統與治統之間的抗爭性，強調道統對于君主制的批判和抗議精神。

作為深浸故國情懷的現代思考者，錢穆著眼于中國政治傳統的悠久智慧與文化體系的根本原理，力圖不激不隨地闡發對于道統和治統的另一種見地。他的論述，顯示出對于大國文明在現代實現共和復興的深沉憂思，值得我們繼續省察。

一

張灝先生指出，關于傳統政教關系有兩個代表性看法，一個是張之洞提出的政教一元論，另一個是港臺新儒家接續宋明儒所強調的政教二元論(政教對等論)[2]。從思想史考察的視角，張灝先生認為前者代表了傳統主要趨向，它奠立在兩個基本觀念上，一是對于政教合一典范之三代理想的堅持，一是天道觀念的實化(包含對于君主制的吸納和神圣化)。然而，也正是由于天道觀自身不可化約的超越性，政教合一論蘊涵著強烈的內在緊張，即道統與治統之沖突。張灝先生稱其為“不穩定的均衡”，它使得道統抗議性在傳統中時隱時顯，并在現代轉型中促進接引了源自西方基督教傳統的政教二元論和反權威主義的自由民主觀念。申言之，現代中國的保守主義(如康有為孔教運動)、自由主義及其激進后裔，都不同形式地激活并吸納了傳統的道統資源。

這一關聯，在西儒狄百瑞先生《中國的自由傳統》中有典型表達[3]。狄氏大力表彰宋明儒道統觀念中生發的自任意識，結合近世儒者的社會政治思想和實踐，發掘出近世儒家傳統的古典自由和限政精神。這個自我意識，在他看來，不同于現代西方的個人主義，代表了自成一系的人格主義，在激勵精神自主的同時表彰個體人格的天命維度和社群蘊涵。

狄百瑞曾受教于錢穆，他的這一論說可謂道統說的現代自由化表述。至于錢穆先生，則代表了現代新儒家的獨特一脈，其道統說顯示出廣、狹二層，更顯示出現代語境下的復雜用意。

狹義上，道統說本是宋儒接續韓愈，為理學傳承指示出來的精神與學術譜系。宋儒認為道統自孔、孟后中斷千年，始由其人發覆重光。其嚴如朱子論二程衣缽傳授，謝、楊、尹三家皆不與?！爸袊幕髠鹘y，自孔子以下兩千五百年迄今，可謂歷代有傳。然每一大師出，亦可謂每不易得其衣缽之傳”[4]89-90。這一狹義論強調文化真精神的辨析與堅守。

更多地，錢穆從廣義上將道統與“吾中華民族五千年之文化大傳統”相關聯，綜合審視道統在其中的價值[4]117?！爸袊贸蔀閺V土眾民一統之大國，又綿延五千年迄今，為并世其他諸民族所無有。此皆由學統政統道統和合成一文化大傳統之所致”[4]140。這一解釋，已經大大越出傳統理學、儒學爭論的藩籬，其要點落在大國一統與文化大傳統的關系上。換言之，道統，與其所摶成之文化大傳統，需要放在中國之為中國的廣闊文明視野中來定位。

錢穆晚年論述現代中國學術，曾直陳這一中心問題：“試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當何由而維系于不壞？若謂民族當由國家來維系，此國家則又從何而建立？若謂此一國家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所謂民，則僅是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究?！盵5]5相對于民主自由，民族精神在錢穆看來是理解立國之道的更深層因素。而民族精神所系，就是所謂文化大傳統，系統呈現在政教、政學關系上?！把詫W術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學，如宗教、科學、哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則茍無一人群共通之大道，此宗教、科學、哲學之各項，又何由成立而發展。故凡中國之學，必當先求學為一人，即一共通之人”[5]40。道統提領學統，成就治統，三者相維，就是錢穆所謂的“和合成一文化大傳統”。

可以說，錢穆的道統說，是放在中國作為廣土眾民一統大國的立國之道上來理解的。這個層面的秩序意涵，置于現代中國立國的大轉型中，看得更為透顯?，F代中國經過辛亥革命以后的政體變遷，由君主制躍升至共和，自由、民主、解放漸成時代精神，此種巨變下該如何對待道統？如果將它視為君主制意識形態，則棄之如敝屣。然而問題并非如此簡單，這一點在錢穆對于梁啟超的隱秘回應中可窺一斑。

二

錢穆在《中國歷史上的政治》文章開篇提出一個論點：中國政治重“一統”為精神，西洋尊“多統”為常態為本質。其區別在于是否有具備強大整合能力的政治中心和文教紐帶，使社會、文化、政治活動能夠形成適于共同體的有效規范，并發展出成就悠久傳統的持續活力。錢穆特別概括說：“所以中國人受其幾千年來的歷史熏陶，愛講‘傳統’，西方人則根本不知有所謂傳統。無論就時間講，或空間講，他們都是頭緒紛繁，誰也不肯承認接受了誰的傳統。……但我們先要問，專就政治講，究竟應該一統的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個政治系統的問題，是一個政治機構的問題?！盵6]錢穆在文中提出民國以來的一個流行論點：“也有人說，中國今天，就吃虧在這‘一統’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上”，文章并未點明此論出處。考諸近史，此類論調自晚清嚴復、梁啟超以來逐漸流行，尤以梁任公《論中國學術思想變遷之大勢》為代表①。

梁書所收論文于1902年開始連載于《新民叢報》，被認為是影響一代中國學人與學術的重要論著[7]②。梁任公站在建立現代新學術的立場上，提出對于故國學術思想的系統整理和評價。四千年傳統有偉大源泉胚胎、全盛繁榮，也有大不幸。后者就是秦漢之交的儒學統一，所謂“政界共主一統，則學界亦宗師一統”[7]51。政治一統支配了學術統一，導致缺乏競爭進化，國家走向僵化凝滯。在任公看來，泰西文明是經過學術自由競爭形成自力的統一，不同于中國出自政治權力的“他力”統一。這是秦漢之際專制政體控制人心的勢出必然。

梁任公在這里的論述可以說塑造了晚清以來的主流文化話語，開啟了十多年后新文化運動的先聲。這一類型的中西文化對比采取了一種鮮明的評價方式，現代西方代表人類文明已經實現的最高成就，經由充分保障思想和言論自由，為穩定富強的政治成就提供了精神學術基礎。這也是嚴復所推崇的“學術政化之極則”，日進以無疆，進化到富強就能擺脫治亂興衰的周期律。這一番學術評估的工作，在梁任公，就是要一新學術，以造就新民和理想政治。

政治一統束縛學術思想自由，導致學術一統，最終導致國運頹廢。這大概就是錢穆前面所引述的時代意見主旨(或可稱為“梁啟超論題”)。一統批判緊密關聯道統批判，這在同期1903 年《國民日日報》刊載的《道統辨》中也有反映。文章指出: “中國自上古以來，有學派，無道統。”③學派貴分、尚競爭、主日新、求勝前人，而道統貴合、尚統一、主保守、尊尚古人。作者認為道統乃是宗教家說法，非學術用語。不知與梁任公之間有無關聯，作者同樣用進化論作為評價標準，認為統一扼制競爭、阻礙進步。近世以來的道統說造成了孔教統一、宋學專制。由于清朝正統意識形態仍依附理學，這里的反道統其實旨在反對清朝統治的正統性[8]。

可以說，錢穆提出來的一統與多統之辨，直指中西政治主導形態的不同，緊密關聯著中國傳統的道統評價問題，與梁任公一統批判的隱秘對話顯示出，這個問題包含政治上的兩個不同層面：國家政治統一與君主制(君主專制政體)。梁啟超論題主要歸向政體論域，國家政治一統化約為君主專制，學術一統一尊(被視為道統問題)也被理解為專制，二者都妨害進化所需要的自由競爭[7]71。

錢穆的道統說與梁啟超論題相比，顯示出不同的思維視野?！霸噯栙即笠幻褡?，只有些低級迷信，更無一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一歷史文化之大目標而前進，又綿延如此之久，而不停不輟？豈果是中國歷代皇帝專制，能使其達于此境？只細讀中國史，便知其絕非如此”[9]130。這一詰問，將視野提升至國家民族的凝成即立國層面，較之政體論視域更為寬廣深遠。

三

道統觀念在近世降生過程中，本有其秩序建構的指向，只是隨著理學內圣化的突顯，其心性性理一面更為人熟知。晚清以來的現代政治巨變，又將道統說的秩序蘊含逼顯出來，與君主政體、大一統、國運之間的負面關聯(被指認為意識形態或宗教迷信)受到強烈抨擊。

錢穆在道統說的政治面向上緊扣立國之道，指向了比政體批判更為廣闊深邃的國家論域。錢穆對一統的思考更重視國家政治統一這一層面，并未急于、也不同意將此化約為一個專制與否的政體問題④。中國立國之道的可大可久，是錢穆反復強調的一點，自有其文化、經濟、社會和政治理由，至于傳統政治是否能用專制論定，錢穆的異議也是世人周知。他的道統說，一方面對應立國的精神根基和紐帶來理解，另一面也需要對專制政體、學術思想自由的問題作出解釋。

可以說，不同于梁啟超論題聚焦的政體論域，錢穆的道統說顯示出更為廣袤深邃的國家建構視野，圍繞立國之道的政教或曰政學關系呈現出三個面向的展示。

首先是政治的基本理念。錢穆提醒我們，中國文明傳統的政治理念本身蘊含了對于教的高度尊崇，以人文化成為政治的終極蘄向?！拔釃怨耪?，即抱有一超階級超民族的理想，即抱有一對人類全體大群盡教導督率之責任”“吾國自古政治，即已兼盡宗教教育之任”“中國政治之終極責任在教，中國政治之基礎條件，亦在教”[10]123-125。道統作為教的承載，由此滋生繁茂。這一點貫穿于傳統對于人類普遍秩序的連續思考中，自然也涵括立國之道。在這個意義上，道統是人類群體建構國家共同體的共同精神信念、公共理想、共識規范，并形成悠久的延續。

錢穆在這個層面，極為強調道統作為立國精神的根基價值。作為可大可久的文明共同體，中國在秩序構建傳統中的立國精神經歷了怎樣的演變，這是錢穆作為現代歷史學家和政治思想家予以不懈追問的大問題。他一方面在傳統解讀中點撥開示不同精神信念對于各代立國興衰的影響作用，一方面應對現代挑戰而凝聚提煉出立國精神的積極格局，為道統說賦予了極為鮮活而豐富的新命。

道統說雖出自道學，錢穆的運用卻大大超越了儒家義理范圍，將其看作理解政學政教關系的結構性、形式性因素，指向關系到立國精神的“社會公見”。錢穆認為，“尊政統則主以政治領導學術，尊道統則主以學術領導政治”[9]253。兩漢時期，仍有尊重政統的精神，周孔并尊，且周公代表的官學猶在上。南北朝，莊老道家言凌駕周孔學，“此實已見道統尊于政統之意向，蓋其時視莊老為得道統之正”，唐代道統又移至佛教乃至老子、詩賦，“儒不如佛已成一時公見”，“是則此一時期已成為道統高出政統之時期，道、釋出世法被視為乃道統所在”[9]254。

儒家意義的尊孔孟道統，是宋代以來事。孔孟論道亦兼論政，不像佛老偏于出世，因此，以學術領導政治，道統與政統勢必有沖突，兩宋先后壓制程朱之學、明代打壓陽明學和東林黨、清代壓抑學人更甚。“然而道統高出政統已成社會公見”，錢穆認為這是歷史大趨勢，學術教育命脈轉在社會民間。這個演變，“正可見中國民族性、中國文化傳統，乃及中國歷史大趨勢，具有一番精神力量，有以使然”[9]255。 從各朝代立國精神來看，政教之教的實質內涵并不限于儒家，更重要的是形式架構意義上道統與政統之間的關系，這又看出錢穆道統說的立國憲制取向。

在論首都問題時，錢穆剖析立國的傳統精神，提醒人們注意中國作為復式人文國家在立國規模上對于精神教化的重視。在國家進取凝聚的意義上，如何形成強有力的文化和政治中心，在空間地理上有效調動四圍資源，最終促成整體的團結整合，并維系內在的多樣性——這就是首都選擇關系到的立國問題(“向心凝聚”)⑤。錢穆在此堅持西北定都取向，在立國精神上呼吁面向內陸高地進取拼搏，顯示的是對于文化大傳統之擴展潛能的樂觀期待，也是著眼于恢復漢唐盛期的蓬勃元氣。若定都偏向東南，“人文國家的大體制，歷史國家的大精神，終將無從發揮，到底抉發不出中國民族內心深處的至高情緒”⑥。這一點在傳統的道統說中可能并不突顯，當錢穆將道統與立國之道緊密結合起來討論時，其潛在關聯獲得顯化，這也可視為其道統新論的一點重要啟示。

錢穆還認為中國政治傳統尚法，易于抑制人的實踐活力，因此，需要樹立道統，強調道統尊于治統，崇尚自由獨立講學，為的是培養陽剛健全的民氣，在制度實踐中儒士、法吏并用，尤其是前者應負責教化議論。在引進西方法治時，需要對此傳統特征明白把握才不至于以水濟水，并積極吸取西方憲制“聽于人而不聽于法”的優點⑦。

政學或曰政教關系的相維和相制分別構成錢穆道統說的第二和第三個面向。

政學政教的相維，表現為道統在政統治統中的構建作用，強調教育學術與政治實踐的溝通合作。這一點深刻影響了傳統政治形態的演變，錢穆特別提出政民一體、信托政權、士人政府、學治、文治、政學相通等術語來描述道統與治統相維的一面⑧。

錢穆解釋君主政治下政府百官的選拔，本于學校教育，學校教育又本于道，“人道之至中大極溯于天”，因此“宗教、政治、教育一以貫之，而世間出世之障隔亦不復存在，此儒家論政理想之大端”[10]127。政府依據社會形成的精神和知識標準，選舉賢良，使得士人成為聯結社會與政府的主要渠道，錢穆稱這個政治形態為學治、文治、賢能政治。在他看來，學人政治將權力信托給社會中的賢良群體，相比依據身份門第或財富勢力而形成的貴族政治、富人政治，比較接近一種“中和性之政治”，不易刺激社會階層階級之間的群斗，可以說是廣土眾民大一統國家民眾預聞政事不易的現實產物(“士治”)，“政事間接委之賢才之士，則不得不重教育，重考選，務使賢者在位，能者在職”。換個角度看，也許正是這樣的政治形態，才能比較有效地維系廣土眾民的國家大一統格局。儒家論政，在此意義上講求仁、禮，實際上是“主以無人我之公心，而創建大社會之秩序者”。學治的精義，錢穆反復強調，在于“以學術指導政治，運用政治，以達學術之所蘄向”[10]68。其條件是學術獨立于政治，不受后者干預與支配。這也正是道統尊于治統的精神。

在《道統與治統》一文中，錢穆還特別聚焦于政府機構的一個相維傳統，“于政治機構中，有不少專屬學術文化事業之部門，不僅為學人占仕途，乃謂于政途干學業。政府中多設專官，不問政事，而主持一切學術文化事業之保存擴大與流傳”[10]75。如史官、博士官，如收藏圖籍、校讎簿錄的著作郎、館臣、相關的文學侍從之臣、翰林院、庶吉士，多涉政事，所需資源非社會私家能勝任，因此多屬政府，但同時具有源自道統的自由精神。這類制度不僅獎興學術，而且培育賢俊，為實政部門提供候選政治人才，可以保障政治和學術的密切融洽和滲透，仕學相通，“終不失為一種優良之制度”[10]81。

政學政教的相制一面，主要落實為道統在政治秩序中的引領性和批判性。錢穆屢屢引用“王官學”與“百家言”的互動變遷來申發這一精義。道統于君，是王官學；道統于下，是百家言?？鬃邮怯汕罢咿D向后者的樞紐。漢代博士制雖有尊政統的意向，然而六藝出于孔門，奉孔子為素王，已趨向重下統，道統于師。錢穆概括為“治權上行，教權下行”“人道之大端，在師統，不在君統”[10]82。天子亦需尊師傅，宰相必用學者，政府專掌考試，教育權則在民間，這構成傳統的演變趨向。政府如果操持教育，屈制道統，如王安石、張居正，都會受到廣泛批評。清代專制統治，師道也被君主把持，而奉事喇嘛，成為傳統的一大歧出。錢穆特別辨析，以主持教育為政府天職，這樣的現代國人觀念決定于清代三百年積習與盲目模仿西方制度。后者主要指西歐現代國家政權代教會以操持教育權，負責國民教育和職業教育。而現代國人于西方宗教權威的歷史認知單薄，遂形成教育官辦的誤解。

這又牽涉到道統說的文明特質。從政教和政學關系來看，中國的文化大傳統基本上不是一個宗教形態，它的教更多是一種人道教、人本位、人文性的教育教化(“人文教”)，雖然也蘊涵了深厚的宗教精神和宗教情感[9]213。如果把道統理解為綿延不絕的立國精神，它與其他文明族群的政治差異也正在這一特質。

錢穆將道統精義概括為“通天人，合內外”，天人關系是形成中西政教關系差異的根源。天人合一，意味著天命天性在人道、政治中的呈現與后者對天道的敬畏探索，本自不能偏廢。重視天道、人道和政事的和合，因此大不同于西方政治與宗教世界的分離。

錢穆對道統觀念的詮釋，著力突顯了大群整合這一秩序面向。個體人性的展開，需要在不斷擴展的社群生活中實現，這主要基于仁之本性和禮之良能。政教之教，道統之道，端在“把個人沒入大群中而普遍化”，個人發展不忘“人文整體的共同目標”，表現出“一種附有宗教意味的關切大群體的熱忱”(“對社會大群體之關切心”)[9]150，152，171。儒家論政，主以大公之心，修齊治平以達天下，建構社會大秩序也正是順乎這一認知。

從歷史演變的角度言，三代尤其是西周的封建政治，“逐漸醞釀出一種同一文化、同一政府、同一制度的‘大同’觀念來”，影響到春秋戰國時期的學者仍然追求“天下一家”的理想，并且在世界性、社會性和歷史性中探求一種人文精神，作為理想秩序的中心，對于后世秦漢統一以及改制變法產生深遠影響?！肮史饨ㄉ鐣c四民社會之間雖有變，而仍有一不變之大傳統，此乃吾中國文化精神一貫相承之所在。今當統稱之曰‘人道社會’，亦即‘人心社會’，或稱‘人本社會’，即是以人道人心為本之社會。修明此道以領導社會向前者，在先曰圣君賢相，在后則曰士?！髦髦畮煛?，君在上，師在下。政府、社會，自道論之，皆屬一體”[9]57。西方社會建本于工商業，國家建本于軍人武力，形成重視富強的政治傳統，近代帝國主義和資本主義皆淵源由此[9]58。西方人生“血氣向外”，中國人生“心性內向”，中國傳統更為注重人類相處的道義觀、天下觀[9]173。

中國的政府和社會能夠擁有共遵共由之大道，與西方大異其趣。治平大道，代表了“大群集體人生中之政治道義階段”，相比對社會財貨的爭奪、民主對于社會多數意見的崇尚，屬于“超社會以上更高一層之規矩道義”[9]52。四民社會中，士人群體“于人倫修養中產出學術，再由學術領導政治。廣土眾民，永保其綿延廣大統一之景運，而亦不走上帝國主義、資本主義之道路，始終有一種傳統的文化精神為之主宰”[9]47。從歷史演變中反思現代中國的趨向，中國在二十世紀以來強化國家能力，與西方競爭富強，這一點有其必然之理，但是不能“亡天下以求存國”[9]59。換言之，“指導政治的，完全是功利與唯物，更無道義與理想”，將是人類文明一大憂患。道統隱含了一種民族文化思想的形成機制，“由四圍共向一中心，其中心地位愈高，則四圍向之者愈廣，如孔子是已。故其中心之相同，不害四圍之互異，但終見一共同向往之大同而已”[9]199。在共同崇奉與多樣創新之間，形成真正通貫包容的體系，以儒為本，吸取佛老百家，是中國文明道統的傳統勝義。

錢穆認為，中國文明形成了真正的傳統觀念，西方則單薄得多。五倫中，夫婦子女成血統，君臣為政統，朋友屬道統。“中國道統則本之心性，可以歷久而常存”[9]81。大群之道義，人類之性情，可以形成真正的傳統?，F代國人學習西方，好談“法統”。錢穆認為，“法由人造，隨時更改，何得有統？”科學智慧本質上屬于人心興趣，并非人天賦的真性情即心性，興趣并不能形成真正的傳統，不像道義可成道統?，F代西方，“科學愈發達，其群乃更無常道可期”。錢穆并非否認科學技術之發展，而是認為仍要將其納入中國文明的大道中來，使其為大群厚德而用[9]83。上述二點，其實是把民主和科學放置在道統的天平上來評估，隱含了對于新文化運動的再評價問題。

錢穆論述現代西方社會，資本主義代表了財統，操縱選舉權；學校教育與媒體言論屬于學統，但自隔于政治。政教分離，信仰自由，屬于教統?！耙乐袊擞^念言，西方學統轉近教統，政統則轉進財統”，政教分離是其基本格局。另外，勞工爭取平等獨立自由，與財統共同支配西方政治，其間有黨統為之主干。中國傳統則以士統寄托道統，“中國學術之最具領導性，而為中國士人之所教，乃超于物質生產之上，以大群相處相安之道為主”[9]209,“此誠中國民族生命文化傳統之獨有特色，為其他民族之所無”[9]194。

錢穆給予西方的宗教如耶穌教很高評價，因為它能在西方文化體系中，將呈多角性尖銳放射的世俗欲望和個性肯定用“超越現世，轉向上帝”的博愛犧牲精神來沖淡協調，從而“作成了那一個多角形的文化體系中之相互融合與最高調協之核心”[9]174，西方宗教也別有一番禮與信。中國道統，可以代替宗教功能，亦不反對外來宗教傳入，接受外來宗教以不在現實社會為非作歹為基本條件，而要成功則須順乎中國文化大傳統的流向。

以道統辨析中西文明差異，錢穆將其解釋為道體之不同?！八未韺W家言道體。孔子當時，唐虞以來之中國，是即一道體?？鬃觿t生此道體中。若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學，即在認識此道體，與此道體中所有之種種變。孔子之學，與此下中國之史學皆是。若依西方之所謂歷史哲學來尋究討論中國史，則宜其失之遠矣”[5]132。道體，可以說就是在大一統政治中成就的大群性命。從樞軸時代以降的大哲行跡論，孔子、諸子周游天下，蘇格拉底、康德主要活動于城邦一區，中國成其為連貫不絕的中國，希臘終為一希臘而自成一局、后續則各個獨立。錢先生擴大道學家之道統觀，以文化大傳統為其內涵，并在中西比較中視之為中國“一統”的特質所系。道體的秩序蘊涵，在這種比較中清晰可見，并形成對于梁啟超論題代表之道統批判的強烈反轉。

四

錢穆的道統說，除了政治-文化系統的洞察，還蘊涵了一整套歷史哲學的闡釋，并從中發散出關于政治道路的啟示。

若要把握道統的傳統角色，需要充分重視三代典范的根源價值。堯舜夏商周三代的歷史成就，在錢穆看來，是在氏族社會的血統基礎上，衍生出人文化成的政統，并在優秀政治家群體的實踐中(圣君用賢相)逐漸樹立大公賢良的道統。周代封建制廣立諸侯，寓天下于封建共治，透過周公而集中豁顯出治統與道統合一的典范。錢穆特別強調這樣的治統、道統、血統之綜合構造，支撐起封建一統的中國根基。“由血統中創出政統，又由政統中完成道統，而使中國成為一封建一統之國家。此可謂是中國文化進展之第一階程”[4]216。

秦漢之變開啟中國文化進展的第二階程，在郡縣一統的新國家架構下，憑著春秋戰國諸子傳承下來的道統，透過士人政府的文治而逐漸樹立起政統尊奉道統的新理念，君主世襲而選用賢良賢相。由漢至唐，原有三代尊奉政統的舊精神仍有遺響，即在周孔并尊。然而大體上，封建一統轉為郡縣一統，血統的政治地位下降，學統和道統更為重要，是一個終不可逆的大趨向。至宋開始的中國文化第三階程，孔孟新傳統終于替代周孔并尊，道統與治統之間的張力更為活躍，尊師重道、社會自由講學成為文化重要推力。論政統，漢唐強盛，明代稍遜。而論道統、學統，“則宋以后尤盛于宋以前。社會下層遞有進步，中國依然是一中國，而旺盛繁華遞有升進，亦一不可掩之事實也”[4]222，“社會下層有轉超于政治上層者，則宋代之較漢唐，其在中國文化展演之階程上，不得不謂其又進了一步”[4]219。黃宗羲在《明夷待訪錄》里提出的學校構想，是這一時期文化政治精神的典型代表(道統所在)，并成為遙啟第四階程文化進展的關鍵先驅。

這一文化發展的大傳統，顯示出中國文明如何處理血統、治統、道統之關系的基本進路及其演進。相比西方文明的教統、政統、學統、財統、工統、法統、黨統，與治統和血統構成精妙體系的道統匯聚了中國傳統的深奧精義。在錢穆看來，只有真正根基于對于人性天道的把握，才能形成具有歷史生命力并不斷擴展延伸的傳統。血統本于天然，政統本于人文化成，由族群集體實踐一步步衍生出了賢良政統，最終透顯結晶為“通天人、合內外”的道統意識，這是中華民族的偉大文明遺產。

錢穆從中提煉出中國歷史傳統的一個特征，可稱為少數與多數的“遞進遞盛”模式⑨。中國傳統每以少數人之德性和功業作為歷史階段的代表，實則此少數人必出自于社會多數，而其德能從中卓然轉出，超乎一般多數人之上，最終也能代表多數人。自上古之伏羲神農，三代堯舜文武，至于現代革命先驅如孫中山，莫不如此。其中，又貫穿一條社會線索，即代表社會下層多數的平民化不斷推動此少數與多數的遞進演化。

先秦諸子講學推動的百家言取代王官學、宋明儒展開的第二次社會自由講學運動是其典型表達。由先秦智識分子已經可以看到，中國文化精神的載體雖在士人君子少數人，智識化對象和終極目標卻在大眾化。即使在中世士族社會，也可窺見文治大潮流的歷史潛力，后來以貢舉進士突破門第限制，政治權進一步解放，仍是天下為公、選賢與能的傳統本源精神。門第世族與平民社會的歷史博弈在近世新儒學表現為后者的充分張揚，以道統為旨歸建構大群共體的經世構想成為宋明儒的中心關懷。錢穆反復提及的社會下層遞有進步、轉超政治上層，就是在此意義上立論。宋明儒作為平鋪散漫之近世社會的秩序擔綱群體，正是在君主官僚制政府與平民社會之間充當建構、聯結者。這也是理解近世文化和政治中心之建立及其命運的主線[11]。

“由多數中演出少數，又由少數中演出更少數，而其更少數，又必回歸于大多數，而為之作代表”[4]226。此中有一演出，又有一回歸。錢穆以此解釋中國歷史傳統的治統與道統演進，著眼強調的是賢良士人與大群秩序建構之間的緊密關聯，社會多數之下層在文化演進中發揮越來越積極的作用，然需經歷自由講學滋養出的賢良轉換與來自歷史傳統的檢驗。中國政治之所以不同于支配西方歷史進程的階級和族群斗爭，其內在張力經由少數與多數之“演出-回歸”逐漸得以調衡，政治權愈趨開放，大公賢良政治提升，泰半職此之故。

辛亥革命以來，政統變于上，道統變于下。這一點，其實在上文提及的梁啟超論題中已露先機，道統被綁定在君主專制政治上成為現代進化的獻祭品。錢穆曾曰，“兩漢的缺點，是平民社會智識分子，驟遇到大一統政權之建立而相形見絀，不免帶有內心怯懦的自卑感”，遂有王室與智識分子的對抗[9]165。套用這個分析，晚清民初的智識分子，身逢共和驟立，也產生一種民主激情下的迷思。錢穆的道統說旨在驅散迷思，指出共和的統一不能與道統在內的傳統遺產一刀兩斷。換言之，從君主制下郡縣統一到現代共和統一，中國之所以為中國的一些基本構成條件實則具有很強的延續性。即使是新文化運動打倒孔家店，在錢穆看來，也是宋明理學所形成之道統說思維的現代版本，只不過尊奉的對象由三代典范換成了舶來的民主和科學，歷史傳統的潛在深層影響要遠遠大于人們一時的覺察。

共和統一下的道統應當如何安頓，這才是現代國人需要深思的問題。錢穆對此的分析，緊密銜接著近世中國尤其是清代以來的國家精神之趨勢。道統說中大群共體精神的衰落，其實為晚清以來各種西方意識形態學說的涌入提供了機會，現代中國那些掀起時代巨浪的主義號召可根據其道統相關性來衡量價值潛能。

此處可以錢穆對于孫中山的認知略作剖析。1945年錢穆在《道統與治統》一文末尾特別針對尊奉孫中山為國父提出辨析，強調國父論僅限于政統意義?！肮恃灾腥A民國之政統，必推中山先生為不祧之祖，若言中華民族之道統與教統，則中山先生亦一孝子順孫，豈得同樣奉為不祧之祖乎？”[10]74。針對當時愈加泛化的國父崇拜，錢穆認為這是黜學統于治統，違背民族傳統，也非中山先生樂受。

如何在治統和道統關系中對待孫中山，錢穆晚期思想的辨析更為深入成熟。1981年的《中國文化傳統中之士》指出：“中山先生之‘三民主義’，乃屬長期之建國綱領，而非一時之施政方針。故仍當歸于道統，不屬治統。此為中山先生之先知先覺，深體中國五千年相因之文化大傳統而發，不得以西方人近代之思想言論相比附?！盵9]196最后一句，具體指現代人每以林肯的“民有，民治，民享”去解釋孫中山的三民主義，錢穆多次強調二者不同，尤其是民族主義，錢穆特重其傳統維度，強調傳統生命和精神自有特質。錢穆也多次批評國民黨統治將三民主義政黨化、教義化，未能真正暢發孫中山的道統精義。在現代中國的共和大業中，民族主義是一個“明道設教”的問題，其道統說意涵不言而喻[10]196。

錢穆將孫中山的五權憲法歸于治統，三民主義歸于道統，相比1945年的論點，突顯的是共和憲制下的新道統問題。“孫中山先生起，始唱‘三民主義’，尤為中國傳統政學合一之一新發現、新創造”[12]。錢穆更傾向于將其禪位讓國、講和、理念思考等政治行為放在道統中來理解[4]226。孫中山提出三民主義系統論說，是在北洋政府軍閥當權期間，于滬上沉潛研索。在錢穆看來，這其實代表的是自下而出的道統精神。孫中山將革命黨視為包括由領導者到黨員再到民眾的先知先覺、后知后覺、不知不覺，在錢穆看來極不同于西方組黨原則，仍是屬于中國文化大傳統的道統-治統思維?，F代中國的秩序擔綱者，仍須是接續這個大傳統的新士人群體，來闡發舊邦新命的新士統⑩。

“依中山先生之三民主義，首重民族主義。依中山先生之五權憲法，必尊考試制度。又依中山先生軍政、訓政、憲政之三階段，于全國平定后，實行訓政，則應重學校。道統終在政統之上，少數必從多數中來。權力非所重，道義乃所本，庶亦合于現代民主政治之大趨勢，而不失為中國文化演進之第四階程矣”。所謂中國文化第四階程，要接續第三階程黃宗羲的學校構想，以社會自由講學運動為治統奠基，透過教育和考試產生賢良，這才是符合中國文化大傳統的民主道路。

錢穆在此的道統新論，一則為共和一統的國家指明其源自傳統的立國精神，一則表示共和國家的憲制形態仍需從道統與治統相維制的文化大傳統中演進出來。后者的集中表達，見之于錢穆在1940年代中期出版的《政學私言》，即從中國政治傳統來對五權憲法進行提升轉化。

錢穆概括道： “故真求民主精神之實現，必使人道大統，下行而不上湊，必使教權尊于治權，道統尊于政統，禮治尊于法治，此乃中國儒家陳義，所由為傳統文化之主干，亦即中國傳統政制精意之所在。”[10]71錢穆洞察到現代政治中的政黨和資本擅于操控國會和宣傳輿論，而人民的言論、出版和集會自由又得自于教育。如欲人民不被權貴和市場資本控制，有必要標舉“道統高于治統”這一傳統憲制精義[10]71。

道統的優先憲制地位體現在以一種自由獨立的方式提供共同體精神根基。錢穆多處指出，“政學亦當分，使學校得超然獨立于政治之外，常得自由之發展，民氣借之舒宣，政論于以取裁，此亦發揮中國傳統文化精神一要目”[10]169，又如，“然以自由教育領導政治，則政治有生機，可以活潑而向榮。以國家政治統制教育，則教育無命脈，終必萎縮干枯漸至于死塞”[10]163，“欲求民氣發舒，助長其陽剛之美，消散其陰柔之惡，而又不陷于啟爭端召分裂，則莫如宏獎儒術，尊崇師道，教育獨立，講學自由，又于考試院與國民大會多方羅致耆賢碩德，而尤要者在于伸道統于政統之上”[10]84。

在憲制形態上，錢穆主張抑制五權憲法中現代西方政黨政治的成分，強調公忠不黨的傳統精神，提升國民大會的賢良代表性，保持五權的各個獨立(尤其是考試、監察的超黨派特性)，發揚元首制度的德教作用，激活首都的立國精神導向，這些又可見道統在政制機構中的具體透顯，即其相維功能。錢穆努力將政民一體、信托政權、文治、禮治的傳統精神再度灌注入現代憲制，對五權憲法進行傳統化洗禮。

道統既不是革命派盡力批判的君主制意識形態，也不能簡單對接西方政教體系中的抗議型宗教信仰。錢穆先生的文化大傳統視野揭示出，道統作為立國根基的精神信念共識，本身蘊涵了中國文明基于天人相合原理的政教秩序構設，與治統之間發展出了相維與相制兩種基本關系。中國政治傳統，可以說與道統之間形成了緊密的一體關聯，不能脫離文化系統而單獨想象。

在思考現代中國的共和立國問題時，錢穆超越了梁啟超論題的政體論范疇，在共和一統的國家建構方向上重新詮解道統新義，思忖憲制新態。他對孫中山三民主義和五權憲法的論述顯示出這一新義的時代面向。也正是這一點，使得錢穆與現代新儒家(尤其是港臺新儒家)的主流大為不同，他那種新傳統主義的政治思維精神在二十世紀顯得極為另類。新世紀傳統文化復興之際，他的孤獨先知值得后來者重溫咀嚼：“不要怕違逆了時代，不要怕少數，不要怕無憑借，不要計及權勢與力量。單憑小己個人，只要道在我身，可以默默地主宰著人類命運……中國民族屢仆屢起，只是這一個傳統直到于今，還將賴這一個傳統復興于后。這是人類全體生命命脈之所在。中國人稱之為‘道’。‘教統’即在此‘道統’上，‘政統’亦應在此‘道統’上?！盵9]223

正如其所謂，“有了新的中國智識分子，不怕會沒有新中國。最要關鍵所在，仍在智識分子內在自身一種精神上之覺醒，一種傳統人文中心宗教性的熱忱之復活。此則端在智識分子之自身努力。一切外在環境，全可迎刃而解。若我們肯回溯兩千年來中國傳統智識分子之深厚蘊積與其應變多方，若我們肯承認中國傳統文化有其自身之獨特價值，則這一番精神之復活，似乎已到‘山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村’的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的智識分子呀！起舞吧！起舞！”

注釋：

①參見劉?。骸对囌撳X穆通史路徑之時代根源及其所成就的“中國主義”》(人文雜志，2017年第12期，第68-77頁)。

②參見張勇：《梁啟超與晚清“今文學”運動》(北京大學出版社，2017年版)。

③參見東大陸圖書譯印局編輯《國民日日報匯編》第3集，社說，第7頁(1904年版)。

④錢穆認為，中國立國之道的核心在于“向心凝聚”不同于羅馬帝國代表的“向外征服”，“吾所謂大一統者，乃由國家整部全體凝合而形成一中心”“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從我”。參見錢穆：《國史新論》(九州出版社，2012年版，第123、124、129頁)。

⑤參見錢穆：《中國傳統政治與儒家思想》，收入《政學私言》(九州出版社，2005年版)。

⑥參見錢穆：《戰后新首都問題》，收入《政學私言》。

⑦錢穆建議同時吸取儒家、道家對于尚法之弊端的矯治。參見錢穆：《人治與法治》，收入《政學私言》；另參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》(《西南大學學報(社會科學版)》，2018年第5期，第31-40頁)。

⑧參見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》(《政治思想史》，2018年第4期，第1-17頁)。

⑨錢穆用此形容中國士人社會的流動性。參見《國史新論》，第207頁。

⑩“孫中山先生的‘三民主義’，一面保留了中國文化舊傳統，一面采納了世界新潮流，調和折衷，揭示出一大綱領。但此下如何配合現實，不斷充實其具體內容；又如何使此一主義，能成為中國社會新的士階層之共同信仰，共同理想，不落入西方圈套，只成為一個政黨的政治號召；此是中國人此下所待努力的一件事”。參見《國史新論》，第132頁。