民權與人權：區(qū)分及其意義

馬 嶺

(中國社會科學院大學 政法學院，北京 100089)

現(xiàn)代民主法治國家強調的人權與中國古代的民權有相似之處，人權與民權都強調“人”的權利，都表現(xiàn)出對“人”的重視和尊重，但二者還是有區(qū)別的，而且是很重要的區(qū)別。如果我們以民權代替人權，那么這將不僅是一種概念上的混淆，而且可能在實踐中誤入歧途，對這種現(xiàn)象我們應當做深入細致的分析和研究。

一、民權與人權的主體不同

民權是一群人的權利，人權是單個人的權利。民權是“下層”的權利，與之對應的是“上層”的權利。“民”屬于“群”的范疇，而不是一個“個體”概念，它始終在邏輯上與“君”相對應。從“群”的意義上理解“民”，從“主”的意義上理解“君”，這是維新思想家們通用思路。“民”與“人”的分別不只是文字表述的差異，而是具有深刻的文化內容[1]81。人權是個體的權利，其對應面有其他人的權利，也有社會權力，但主要是國家權力。在民權與君權以及民權作為“下層”的權利與“上層”(包括君主和貴族)的權利關系中，民權是一個整體，是全體老百姓，是整個“下層”，只有事關“下層”許多人的權利時，民權才成立，“下層”中的部分人，尤其是少數人更不要說是個別人的權利是沒有資格上升為民權的。在這里，民權思想一方面忽略了個體利益可能是整體利益的先聲，而必須等“引起公憤”“事情鬧大了”才開始重視，而這時即便能夠解決問題其代價也可能極大，甚至為時已晚。個人對“君權”有不滿一般難以質疑、批評、議論和挑戰(zhàn)，必須等到民眾普遍不滿、民眾的利益普遍受損時才能有所表示，而民眾普遍不滿、民眾的利益普遍受損時往往制度已經腐敗了，甚至社會已經“病入膏肓”，隨之而來的可能是起義、革命之類的暴動，可見保障個體的權利有時不僅僅是在維護個人的利益，也是在維護整體的長遠利益。如果抹殺對個體的人的尊重，最終很可能會導致對群體的人的不尊重，個體的人沒有人權，集體的民也很難保障他們的民權。在“民權”的梁木上，一頭系著“民”，一頭系著“君”，而作為社會質料的單個的“人”則成了民權之光無法折射的投影和懸浮于民權光明中的一粒塵埃。對社會空間里被壓抑和扭曲的人性的關懷讓位于作為阻礙中國國家強盛的皇權體制構成成分的“民”，這是中國民權概念特有的質素[2]。

在民權對整體利益強調的同時往往忽略個體的需求，不論個體的需求對整體、對將來是否有意義，個體本身都是應該得到尊重的，因為個體的人也是“人”，侵犯眾多人的權利是“惡”，侵犯一個人的權利也是“惡”，一個人的權利有時候要服從眾多人的權利，但眾多人的權利也要盡量照顧一個人的權利。即使對個體的不尊重沒有導致對群體的不尊重，對個體的不尊重也是應當否定的，個體沒有人權的狀況即使沒有危及到集體的民權也不因此就具有合理性。中國歷史上傳統(tǒng)的民權思想往往不是從普通個人的角度來主張和論證民權，往往把民權的主體僅僅理解為集體或群體的民眾，把個人權利視為不可“喻于義”的小人之求[3]40。集體主義者聲稱集體主義制度優(yōu)于一個容許個人“自私”的利益阻撓公眾所追求的目標全部實現(xiàn)的制度。德國的哲學家反復說，追求個人幸福這件事本身就是不道德的，只有完成一個指定性的任務才是值得稱贊的[4]。而人權強調的恰恰是個體的權利，每一個人不是必須得到多數人的支持或認同才享有權利，他們自己本身就有這種權利，作為個體的人可以單獨行動，而不必一定要與其他人捆綁起來才能行動(他們愿意聯(lián)合行動是另一回事)，他們可以請求自己個人的利益，而不必為民請命，不一定非要將自己的利益化為整體的利益，融會在其他人的利益中才能實現(xiàn)權利。

與民權是一個整體相對應的，君權也是一個整體，君權包括所有國家權力，權力集中掌握在君主一人手中，國家權力是一整塊而缺少切割的。在民權與君權的關系中，民權是一整塊，君權也是一整塊，在這種對應關系中，是整體對整體的關系。人權是分散的權利，為保障人權而設置的國家權力也是分割后的各國家機關的權力，國家權力已不是鐵板一塊，它被分解為立法權、司法權和行政權等，分別由不同的機關行使，彼此分工明確、相互制約，這與君權下的分工完全不同，它們不再是一個整體下的分割，而是從國家權力的源頭就被肢解為不同的板塊。任何一個公民都可以與任何一個國家機關直接聯(lián)系，這種聯(lián)系不再是整體與整體的聯(lián)系，而是部分與部分的聯(lián)系，不論是“上面”的權力還是“下面”的權利，被分解后都更加細致，也更加科學，如權力分解后彼此之間可以實現(xiàn)有效的制約，民權轉化為人權后權利落實到每個人的身上，權利行動起來更加敏捷，對任何侵犯權利的權力行為都可能進行及時、迅速的反彈，這在很大程度上顯示出社會的進步與文明。

二、民權與人權的內容不同

由于“人權”是個體的，所以它是具體的，而“民權”是大眾的、人數不定的(可能是全體，可能是多數——多數是多少也不清楚)，所以民權往往是含糊的。

民主政府要傾聽每一個公民的聲音，每一個公民都有權通過一定的途徑(這些途徑是很清楚也很具體的)反映自己的愿望，要求國家某一個機關有一定的作為或不作為。相形之下“君主要傾聽民意”則是一個籠統(tǒng)、模糊的要求，沒有制度上的保障，“民意”在哪里？怎么知道民意？可能通過批閱奏章、微服私訪以及諫言①來了解。作為君主可以忽略個體的權利，但不能忽略整個“下層”的權利，因為“下層”如果存在普遍的強烈不滿，統(tǒng)治就會受到威脅，而對個體的權利君主是完全可以漠視的。

民權的內容究竟是什么？民權包括的內容在不同的朝代、不同的皇帝那里有不同的理解，它們往往是有限的權利，基本上只包括了私權利而不包括公權利，在私權利中主要是最基本的生存權：吃飽穿暖，生活安定。民權中的自由權是有限的，這種自由權大多是因為“天高皇帝遠”而為民所享有，而不是君權的義務(相形之下保障民之生存在一定程度上是君權的責任)，如遷徙自由、信教自由等，這種自由權是無須征得民眾同意。民權從不包括政治權利[3]28，即使有一定的集會、結社，也只是局限于民間娛樂或交易性質的活動，如廟會、社火和集市等，它們并不屬于公權利而是仍然屬于私權利(娛樂權)的范疇。面對暴政，人民有權揭竿而起，所謂暴政就是踐踏民權，這里的民權主要是生存權，生存權是民之根本，當民不聊生、流離失所和啼饑號寒之時，他們才有權利反抗，而當他們沒有自由權時，只要生存權不受到大的威脅，他們就只能忍受，即使生存權受到威脅，但這些情況如果只發(fā)生在個別人的身上，他們也必須忍受。在開明專制體制下，民權也可以得到保障——來自君權的保障，由于君權的專制性質以及民權中缺乏公權利對私權利的保護，因此，僅有君權保護的民權是有限、被動接受的和沒有制度保障的。君主是圣君明君時，君權可以為民做主；君主是昏君暴君時，君權就只為一己之利。中國歷史上關于皇權要尊重民權之言辭，更多的是道德說教而沒有形成法律制度，所以沒有制度的強制性約束，因此傳統(tǒng)文化中追求的民權與開明專制在某種意義上是一致的，與人治也是可以協(xié)調的。開明專制一般不會導致“官逼民反”，而是能夠滿足人民基本的生存需要，甚至使人民安居樂業(yè)，但它決不是現(xiàn)代意義上的“人民主權”，更不可能包括現(xiàn)代意義的人權。

值得注意的是，人民的起義權、暴動權，在講民權的社會里反而得到推崇，在講人權的社會里卻未必提倡。前者是在走投無路的情況下被逼上梁山，以期絕處逢生，具有一種最后拼搏的悲壯，是已經超越了現(xiàn)行制度、重新回歸道德層面意義上的權利，同時也已經不計后果，激情多少代替了理性。后者卻孜孜不倦地追求“化干戈為玉帛”，力圖把矛盾解決在萌芽狀態(tài)，提倡公民積極行使公權利以捍衛(wèi)私權利，極力避免“官逼民反”，避免陷入你死我活的政治僵局，即使發(fā)生民間暴動，政府也要通過法律手段解決，而不是一味鎮(zhèn)壓、流血。不論是起義還是鎮(zhèn)壓起義，暴動還是反暴動，都可能以巨大的人權犧牲為代價，所以在講人權的社會總是極力避免這種嚴重有損人權的事情發(fā)生。傳統(tǒng)的民本學說里還缺乏明確的作為制度的操作概念的民權，只有作為起義暴動之動力的非制度、非程序的民權[3]18。替天行道、“易君”的權利如何行使，是一呼百應、翻天覆地，還是能夠按法律程序走？中國自古不是沒有政治權利意識，而是沒有制度化的政治權利意識。民權理念可用于推翻一個政權，但不能用于建設一個政權。推翻一個政權，也不過是暴力革命意義上的，是道統(tǒng)、正統(tǒng)和法統(tǒng)的同時毀滅，這幾乎成了國人的習性，成了中國政治的習性[3]53。有學者將中國歷史上的“起義制度”過于浪漫化了，認為“起義制度”使中國的體制有了一種民主的味道，大致反映了民眾對政府的滿意程度，它也使公共的愿望能夠引起中央政治權威的注意[5]。事實上起義從來沒有形成為一種“制度”，說它具有溝通民眾與上層的作用也很牽強，恰恰相反，是官民之間不能有效溝通的結果，很難想象民眾“起義”是為了“引起中央政治權威的注意”，起義是要殺頭的，“上梁山”是被逼無奈、走投無路的。

民權的“權”不完全是權利，有時候它也是權力。如孫中山認為：大凡有團體有組織的眾人，就叫做民。什么是權呢？權就是力量，就是威勢。把“民”同“權”合起來說，民權就是人民的政治力量。政是眾人之事，集合眾人之事的大力量便叫做政權，政權就可以說是民權[6]。在這里，民權的權顯然已經是權力而不完全是權利，把民權解釋成人民的權力，強調的是人民主權，而人民主權與人權是不同的概念。人民主權的“權”是權力，人權的“權”是權利。人民主權的主體是人民，人民是一個整體，人民主權是人民作為一個整體而享有的權力。人民主權的目的是為了更好地保障每個人的人權，但所有人的人權加起來也不能等同于人民主權，因為所有人的人權仍然是權利，而不是權力。人民主權實現(xiàn)之后如果不進一步保障人權，就可能走向多數人暴政，走向“人民獨裁”。

三、民權與人權的來源不同

人權是天賦的、天經地義的，任何人不能剝奪，包括國家、國家機關和國家機關領導人，人權因而具有一種神圣的色彩，具有一種“權源”的特征，即使需要限制或剝奪人權，也必須在法律規(guī)定的范圍內和法律規(guī)定的程序中，而民權雖也有自然法的色彩，“民以食為天”是天經地義的，具有一種天然合理性，但民權的實現(xiàn)往往依賴于君，是皇帝的恩賜，是皇恩浩蕩的結果。一個社會有沒有民權，有多少民權，主要取決于君主的賢明程度，所以在開明專制的社會中民權往往比較有保障，在暴君的統(tǒng)治下，民權則被剝奪、被踐踏。在這里，君權也是天經地義的，且比民權的天經地義更具有現(xiàn)實性，如果說民權的神圣多是道義上的，那么，君權的神圣則具有明確的制度保障。

在人權與國權的關系中，先有“人”才有“國”，“國”是“人”建立的，“人”有權“國”才有權，國家權力既來源于無數個體的授權，也要受這些個體的制約，國家成立后這些個體轉化為公民，他們雖然要受國家的管理，但國家的管理要依法進行，而法律是人民制定的。在這種公民與國家的關系中，公民有較大的主動性，制度為他們提供了許多渠道以影響、參與國家的法律和政策。但在專制社會，君權具有一種“權源”的特征，在民權與君權的關系中，“君”不是“民”產生的，“民”不能選“君”，只能被動接受。遇上一個明君是蒼天有眼，民因此能夠安居樂業(yè)，享受天下太平；遇上一個昏君則是命運不濟，民要么忍氣吞聲，要么揭竿而起，民權不能從制度上制約君權(只能借助于輿論、道德等軟約束)，于是，對暴君苛政斥之愈烈，對圣王明君也就愛之愈深[1]72。在“民”與“君”的關系中，“民”是比較被動、無力的，“上權太重，民權盡失”[7]。求助于“天譴”說明了民眾的無助，“君”與“民”雖然是互相依存的，但“君愛民”畢竟是第二位的，是君主道義上的義務，而“民擁君”則是第一位的，是民眾法律上的義務。作為“群主”的君始終處于主動地位，作為“群”的“民”處于被動地位。

在政治倫理上中國的許多仁人志士常常借助于“天”的威力來論述事物的正當性，如用“天”說明權力來源的正當性(“蒼天已死、黃天當立”)，但不能用“天”來實行權力運作過程中對權力的監(jiān)督，這種監(jiān)督是需要制度化、程序化的，而如果把對權力的監(jiān)督寄托于“天”，則完全虛化了，也差不多就是取消了權力監(jiān)督。從這個意義上說，“失民心者失天下”只是揭示了一個歷史發(fā)展的普遍規(guī)律，但缺乏制度操作上的意義，僅僅靠“民心”是不能有效約束權力的，民心必須有表達的渠道，民心一旦表達出來就應當產生一定的“法律”效力，如得民心者可以當選議員、行政首長(通過選舉)，從而掌握權力，失民心者必須下臺從而失去權力(落選、罷免等)。衡量“民心”必須有一定的標準，該標準不僅應當在老百姓的心里，而且應當制度化、法律化和程序化，具有可操作性。近代中國的民權問題之最弱處，不在以人為本的價值法則，也不在人民主權的政治法則，而在于制度理性的程序法則[3]40-41。人權的實現(xiàn)有賴于法治社會的一整套制度體系和可操作的法律規(guī)范，侵犯人權的事件一般能得到行政處置或司法救濟，而民權的保障雖不是完全沒有體制支撐，但制度是相對柔軟的，禮制對最高權力也缺乏硬性規(guī)范，更多時候是依賴統(tǒng)治者的個人德性，對民權的侵犯日積月累而得不到及時糾正和補償，最后導致“民變”的社會震蕩。

四、區(qū)分民權與人權的現(xiàn)實意義

從我們傳統(tǒng)文化的民權思想里，似乎可以引申出“人民主權”，引申出“民主”，這或許也是近現(xiàn)代中國社會比較接受民主概念的一個重要原因，民權思想一直被廣大民眾、知識分子和部分官員等所共同接受，保障人民的利益、反對當權者的特權是社會的普遍呼聲。

至于從“民權”中引申出“人權”之意，看似簡單，其實隱藏著一定的難度。人權是民權之后的產物，是比民權更進一步的權利意識，它超出了民權的范疇而不是民權本身所能包含的內容。在中國，不僅部分掌權者的思維里通常沒有人權的概念，就是作為多數人的民眾也常常沒有尊重個體的意識，獨立個人的價值只在少數知識分子中間有一定的市場而缺乏社會呼應。如果只是少數權力人沒有某種思想，可以通過革命或改良把他們從權力的位置上換下來，但如果民眾都缺乏某種意識，事情就很難辦，沒有哪個國家可以“更換”自己的人民。人民可以選擇國家領導人，而國家領導人不能選擇人民。要改變人民的意識、提高民眾的覺悟只能通過教育，通過社會經濟、文化的發(fā)展來逐步實現(xiàn)，而這是一個漫長的過程。

傳統(tǒng)中國社會總是在“開明專制”與“獨裁專制”之間搖擺，而我們的任務是要走向民主，那么，“開明專制”下的民權是民主的先聲嗎？或許，通過“開明專制”下的民權走向民主是一條改良漸進式的發(fā)展道路，而從“獨裁專制”下的民不聊生直接走向民主是一條暴力革命的路徑。當社會沖突主要表現(xiàn)為上層和下層的沖突時，社會運動的性質可能是民主運動，人們要求的往往是一個階層或整個下層的利益，而“某個人”為自己的利益吶喊的聲音卻因其微弱而被淹沒在洪濤巨浪之中，除非它有很普遍的“代表性”，能夠引起“共鳴”。近代中國的愛國知識分子關切作為“群”的“民”勝過作為個體的人，他們思考的問題不是國家權力是否受約束以及怎樣約束，而是國家能否充分行使權力使整個民族強大起來[1]81，這是歷史時代的局限性所致。只有當現(xiàn)實生活中上層與下層、階級與階級之間的矛盾已經相對較為緩和之后，“個體”與“整體”、“個體”與“個體”之間的矛盾才會引起足夠的重視，才能提到議事日程上來。

爭民權應該是爭人權的初級階段。在一個缺乏民主的社會里，總是先要爭取多數人的權利(民權)，反對少數人的特權，然后才可能在多數人權利有基本保障的前提下，爭取每個人的自由(人權)。這是兩個階段，它們之間需要銜接，也會有一定的交叉，即使在以爭取“民權”為主的階段，也并不排斥爭取人權的努力，相反爭取人權只會促進民權運動②。同樣，在爭取“人權”的階段也決不排斥多數人的權利，相反它是以民權已經實現(xiàn)為基礎的，但無論二者如何相互滲透，我們還是應當清醒地看到它們之間的轉變是某種質變，即第一步是從專制走向民主，實現(xiàn)民權③，第二步才是從民權走向人權。對于許多第三世界國家來說第二步也許才是最為關鍵也最為困難的一步，因為第一步往往有某些傳統(tǒng)文化做基礎，有經驗教訓可供借鑒，而第二步不僅是一種全新的探索，而且蘊涵著某種危險性：它是一個岔路口，一條可以通向共和，另一條則可能繞回去——重新回到專制(從民主走回專制)，那將是歷史的重大抉擇時刻。我們的歷史傳統(tǒng)中比較缺乏包含著個人主義、自由主義傳統(tǒng)的人權思想，而自由主義使從上至下的控制更無必要而同時又使這種控制更難實現(xiàn)，它們是在任何個人主義式或商業(yè)式的社會盛行的地方就繁榮，而在集體主義式或軍事式的社會占優(yōu)勢的地方就消失的社會美德。相形之下集體主義者總是強調有一個個人行為必須為之服務的重大目標，這一目標使這些行為具有合理性，因為對一個社會共同目標的追求可以無限制地忽略任何個人的任何權利和價值[1]142，144。從這個角度看，民權與人權不僅是有差別、有先后之分，而且它們彼此間的某些部分還有尖銳的對立甚至不可調和，當社會發(fā)展到一定階段，它們就可能顯示出不能共存的矛盾。

國家的現(xiàn)代化是幾代中國人的奮斗目標，但這一目標的實現(xiàn)有一個從歷史走向未來的實踐過程，對于我們的傳統(tǒng)文化，既要繼承發(fā)揚其精華，也要摒棄其糟粕。正如有學者指出的那樣：我們能從中國的傳統(tǒng)里面重新解釋出或建構出什么，這也是需要進一步去考慮的。比如在西方，像正義、民主、權利和自由這些今天耳熟能詳的概念很早就產生，并且在歷史中不斷發(fā)展和完善，所以這些概念從一開始就逐步形成了所謂的“概念之樹”，有各種各樣的概念以及概念與制度之間的關聯(lián)，這就形成了一整套概念體系。回過頭來看我們的傳統(tǒng)文化，可以看到我們文化傳統(tǒng)中最主要的根概念，比如說德、道、天、氣、命這些概念早就產生了，但是這些概念沒有得到進一步的體系化發(fā)展。也就是說，在根概念的基礎上，我們沒有產生出體系化的概念群，也沒有產生出工具性的概念，更沒有產生出概念和制度之間的關聯(lián)，這就使得我們的概念與現(xiàn)實的制度建構之間產生了所謂的斷裂，比如“德”這個概念，一直高高在上下不來，不能把它貫徹到具體制度當中，但是公平、正義這樣的概念就可以用司法制度來具體貫徹④。如果說在西方，人權的實現(xiàn)是通過文藝復興和宗教改革把人從“神”的陰影中解放出來的結果，那么對于沒有西方中世紀神學統(tǒng)治歷史的中國來說，我們要解放的人是在什么壓迫下的人，又把人從什么地方解放出來呢？在中國對人造成最大壓迫的既然不是神，那么又是什么呢？筆者以為在政治上是“君”，在文化上是“群”。“君”是高高在上的天，籠罩著人間大地以及在這個大地上生活的所有人，只要君在，人就永遠受其奴役，永遠挺不起腰桿昂不起頭，永遠匍匐在君的腳下卑躬屈膝。“群”是無所不在的空間，緊緊包裹著每個人的身體，每一次肢體伸展、每一回舉手投足都受到它的羈絆，就像一個縱橫交錯的蜘蛛網纏繞著每一個個體，令每一個人都不能獨立、沒有自由。啟蒙的意義首先在于突破中國悠久傳統(tǒng)形成的關系圈中的人的存在，在一定的意義上來說就是放棄傳統(tǒng)文化里面的糟粕。就個人而論，充分認識到個人作為獨立的人、自主的人和自由的人的存在，即所謂頂天立地、采天地之靈氣和吸日月之精華而成就的個人。摒棄奴隸的心態(tài)，使自己真正成為自己的主人。不依賴于人，不受制于人，也不期盼被英雄帶著走向幸福⑤。推翻君主統(tǒng)治需要的是政治革命，這一革命固然十分艱難，它不僅是在形式上推翻一個皇帝，而且要杜絕所有不同形式，而改變“群”文化則是一個更為漫長的社會變革，因為文化尤其是傳統(tǒng)文化往往滲透在社會的各個角落，被社會的各階層所共同接受和認同。

注釋：

①諫言的人一般是臣而不是民，因此諫言是一種特權而不是人人享有的言論自由權，諫言是說給“上面”聽的，通常具有某種神秘性，言論自由權的言論是面對全社會發(fā)表的，具有公開性。諫言像一條供少數人使用的秘密通道，而言論自由像一個容納眾人的公共廣場。

②如在青島大蝦維權事件中，某游客2015年“十一”黃金周在青島某餐廳用餐，結賬時發(fā)現(xiàn)38元/份大蝦變成38元/只的天價蝦。事后，引發(fā)全國網友關注，涉事店家被責令停業(yè)整改并罰款。參見盛東生：《38元一只的“海捕大蝦”法律分析》(http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?boardid=1&id=11215525)。此次事件雖只涉及某個消費者的損失，但由于許多游客都有過類似的被宰經歷，因此喚起了全社會對旅游景點價格欺詐等問題的重視，如果這一事件只是極其個別的現(xiàn)象，恐怕難以引起網民的普遍憤怒，該游客的利益是否能得到有效保障就很難說。

③但這種民權是人民主權之下的民權，而不是開明專制下的民權。

④參見於興中：《歷史法學如何面向未來》(http://www.aisixiang.com/data/97821.html)。

⑤參見於興中：《“現(xiàn)代人”與中國的啟蒙之路》(http://www.aisixiang.com/data/71296.html)。