閩臺保生大帝民間信俗文化發(fā)展研究

趙星辰，趙明

（閩江學院經(jīng)管學院，福建福州 350000）

1 研究意義

自宋以來，關(guān)于保生大帝以及慈濟祖宮的相關(guān)文獻主要以東、西宮的《慈濟宮碑》為主，但從近些年國內(nèi)發(fā)表的相關(guān)研究成果的情況看，國內(nèi)對保生大帝的研究開始逐漸涉及史學、宗教、醫(yī)學、人類學等多角度的探討，該研究基于國內(nèi)已有研究成果，梳理保生大帝信仰文化的發(fā)展脈絡(luò)，以其指導民間信俗文化的可持續(xù)發(fā)展。

2 相關(guān)研究綜述

保生大帝作為閩臺兩地最重要的民間信仰之一，兩岸相關(guān)研究都取得了豐碩的研究成果。大陸學界在80年代末掀起研究的熱潮，廈門以及泉州皆成立“吳真人研究會”，并舉辦多次大規(guī)模的學術(shù)研討會，研討會共收錄高達二百多篇論文，主要集中在八個議題的討論：（1）東、西宮之爭；（2）吳夲的籍貫及出生地；（3）吳夲與道教的關(guān)系；（4）吳夲的醫(yī)學與醫(yī)術(shù)；（5）保生大帝的傳說；（6） 吳夲神化的歷史演進與社會背景；（7）個別宮廟的介紹；（8）臺灣的信仰發(fā)展與宮廟考證。2000年以后，保生大帝的相關(guān)研究方向主要從歷史學的角度，借由文獻史料的分析，論證吳夲的生平及其信仰的形成，發(fā)展與傳播[1]；或者是從社會史的角度，探討信仰發(fā)展的社會背景及各階層組織的互動關(guān)系[2]。

臺灣地區(qū)則以人類學研究為主，透過實地的田野調(diào)查，主要研究個別宮廟或地區(qū)性的信仰現(xiàn)象，且關(guān)注現(xiàn)時性的祭祀組織以及祭祀儀式，較少運用歷史文獻作異時性、大范圍的研究。臺南地區(qū)關(guān)于保生大帝信仰文化研究主要以保生大帝開基祖廟——臺南學甲慈濟宮為主，探討了保生大帝重要的祭典“上白礁”以及“學甲香”的演變歷程及儀式內(nèi)容[3]，尤其對于香陣結(jié)構(gòu)有深入的介紹[4]。臺北地區(qū)則主要以臺北大龍峒保安宮為主，還探討宮廟的經(jīng)營管理[5]、建筑藝術(shù)[6]、節(jié)慶活動[7]等。

3 保生大帝信仰文化的發(fā)展

3.1 保生大帝信仰文化緣起

自古以來福建多災多難的環(huán)境因素促成了當?shù)乇姸嗟拿袼仔叛鑫幕伴}人好巫”的觀念源遠流長。到晚唐至有宋時期，以媽祖、保生大帝和臨水夫人等大批對當代仍有廣泛影響的地方神祇逐漸形成完整的文化體系。保生大帝源于漳、泉交界的青、白礁一帶，自宋以來，以漳泉兩府為核心不斷擴大并不斷向臺灣乃至東南亞擴大。直至今天，以廈門滄海青礁慈濟東宮和漳州龍海慈濟西宮為核心的祀宮廟，一直發(fā)揮著維持海內(nèi)外保生大帝信眾的紐帶作用。

有關(guān)保生大帝信仰文化的資料最早可追溯到南宋楊志與莊夏分別為青礁慈濟東、龍海慈濟西宮所作的《慈濟宮碑》(以下簡稱《楊碑》與《莊碑》)。雖然《楊碑》和《莊碑》是個人所撰寫的，但是它是集體性的產(chǎn)物，代表了集團的利益，可以視為地方性話語的表述。《楊碑》和《莊碑》構(gòu)建起保生大帝信徒們原始的記憶框架，再現(xiàn)了一種記憶或一批由一個群體共同持有的記憶，這種原始的共同記憶是之后保生大帝信仰發(fā)展的力量源泉，在未來的發(fā)展過程中，無論是東宮還是西宮都會為以此為基礎(chǔ)對保生大帝信仰不斷加以渲染和神化，所以早期的《楊碑》與《莊碑》的資料更具有客觀性和可考察性。清朝黃家鼎《吳真人事實封號考》中明言:“迺博考典籍,得莊郡守夏白礁鄉(xiāng)慈濟祖宮、楊進士志青礁鄉(xiāng)慈濟宮兩碑文”。

根據(jù)《楊碑》與《莊碑》的記述,保生大帝姓吳,名夲,北宋太宗太平興國四年(979)三月十五出生于白礁。關(guān)于吳夲出生地的探究，雖然碑文沒有明確描述，但是清時黃化機的《吳真人譜系紀略》一文，對吳夲先祖的歷代遷徙做了如下描述“九世修齊,圣父諱通公,圣母氏黃,避亂隱居于銀同之南,滄海之濱,擇白礁結(jié)茅而居”文中描述了吳夲的父親攜妻子移居于同安白礁, 進而可推斷保生大帝的出生地應(yīng)為白礁。

吳夲卒于仁宗景祐三年(1036)五月初二,享壽58歲。逝世后，當?shù)孛癖妼菈z像奉祀于龍湫庵，據(jù)言這是保生大帝祠祀的發(fā)軔地。關(guān)于龍湫庵的具體地址，青礁慈濟宮的《楊碑》中“鄉(xiāng)之父老，私謚為醫(yī)靈真人，偶其像于龍湫庵” 以及“方工之始，解衣盤礴,莫知所為,縮首凡數(shù)日。一夕,夢侯諗之曰:吾貌類東村王汝華,而審厥像更加廣額,則為肖。工愕然,繇是運斤施堊,若有相之也” 的描寫展現(xiàn)了信眾在龍湫庵雕塑保生大帝時顯靈的事跡，由此可推斷龍湫庵為青礁慈濟宮的前身。在近現(xiàn)代東、西宮爭奪保生大帝祖宮話語權(quán)時，這一佐證給予了東宮有力支持，也為后來青礁保生大帝信仰文化正統(tǒng)化提供了歷史依據(jù)。

3.2 保生大帝信仰形態(tài)的發(fā)展

保生大帝信仰形態(tài)的演變受自然環(huán)境、社會環(huán)境的影響，主要體現(xiàn)在吳夲的形象和神格逐漸變得豐滿和完整，以及更加神化。《莊碑》和《楊碑》構(gòu)建起保生大帝信徒最原始的記憶框架，雖然后世對保生大帝的形象加之渲染，但是由于這一記憶框架已成為信徒對吳夲發(fā)生崇拜的心理基礎(chǔ)，任何的修正與發(fā)展都會局限于信眾基礎(chǔ)的記憶框架中。考察《楊碑》和《莊碑》的記述，關(guān)于保生大帝的原始信仰形態(tài)主要分為醫(yī)神神格表現(xiàn)和作為地方保護神所彰顯的神跡。

古代信眾將吳夲封為醫(yī)神，這脫離不開當時的社會環(huán)境，漳泉一帶多高溫多濕的氣候，再加之瘴疫泛濫，醫(yī)療技術(shù)落后以及“信巫鬼，尚機祥”的習俗風氣，他們寄希望于吳夲，能夠戰(zhàn)勝病魔、繁衍生息。在《莊碑》中提到，莊夏因為吳夲的救助，眼疾得以痊愈，從中不乏對吳夲醫(yī)神的崇拜。也正因為如此，便接受了撰寫碑文的任務(wù)。

超自然力量是信徒崇拜的源泉，盡管各地民眾崇拜的信仰迥異，神祇成神的經(jīng)歷各不相同，但信眾都會相信神祇背后的超自然力量可以解決自身的一切訴求，正如信徒相信吳夲可以解決他們?nèi)贬t(yī)少藥的訴求，隨著民眾需要解決的問題越來越多，吳夲的功能也越來越完善，開始成為地方的保護神，而不僅是醫(yī)神一個形象。

在《楊碑》和《莊碑》中也記錄了吳夲作為保護神的故事，《楊碑》中描述到“若夫雨旸不忒,寇盜潛消,黃衣行符,景光照海,挽米舟而入境,鑿旱井而得泉,秋濤嚙廬,隨禱而退”從“挽米舟而入境”的表述中可以看出，一方面吳夲作為地方保護神的諸多功能，另一方面反映了漳、泉一帶的社會現(xiàn)狀，民眾脫離傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活，開始頻繁活躍于海上，吳夲逐漸從醫(yī)神轉(zhuǎn)變到保護一方水土平安的地方神。

宋代以后，保生大帝的傳說資料，絕大部分出自清人的輯錄，根據(jù)史料記載，保生大帝信仰文化的發(fā)展在明清時期一度陷入低迷，信徒為了信仰文化能夠發(fā)展延續(xù)，從各種道教傳說汲取養(yǎng)料，將其他神話移植于保生大帝名下，吳夲的形象不斷完善、神秘化，并具有濃郁的道教色彩。

3.3 保生大帝信仰文化的傳播

宮廟是信仰文化的有形景觀載體，其空間分布與歷年數(shù)量的變化，可以看出其信仰文化的傳播狀況。有宋時期，青、白礁便有了小規(guī)模的宮祠，宋紹興年間，漳泉的交界處發(fā)生一場寇亂，信眾為保一方水土平安，將原來的小庵擴建成頗具規(guī)模的青礁慈濟東宮與白礁慈濟西宮，之后東宮與西宮成了保生大帝最初的信仰基地，也是眾多保生大帝廟宇中最重要的兩個祖廟。宋代以后，影響范圍日益擴大，馬巷通判黃家鼎在《吳真人事實封號考》中描述了保生大帝信仰自宋代到明代的傳播概況，信眾以漳泉郡城核心，輻射到其下所屬的各個鄉(xiāng)縣，都紛紛建立祀廟。

保生大帝信仰傳入臺灣與東南亞一帶主要歸功于閩南商人與移民，臺灣開拓初期，自然環(huán)境狀況與醫(yī)療發(fā)展狀況同漳、泉兩地有過之而無不及，宋代以后，由閩南移民到臺灣的信眾，將吳夲救死扶傷的神跡廣為傳播，劉良壁在《重修福建臺灣府志》中指出：“臺多泉、漳人，以其醫(yī)神，建廟獨盛”。入清以后，出現(xiàn)了幾次閩人移臺的高潮，臺灣各地普遍興建保生大帝宮廟。1989年，在臺灣保生大帝同祀宮廟臺南學甲慈濟宮董事長周大圍的倡議下，成立了臺灣“全國保生大帝廟宇聯(lián)誼會”，此后保生大帝信仰開始在全島范圍滲透。目前，作為臺灣第二大信仰的保生大帝，信眾僅次于媽祖。2007年、2008年、2012年信眾先后在金門、澎湖、臺灣本島將海滄青礁慈濟宮保生大帝神像進行巡游，受到了數(shù)以萬計同胞的歡迎與朝拜。

4 結(jié)語

每年農(nóng)歷三月十五，保生大帝吳真人的誕辰，海峽兩岸信眾都會舉行隆重的祭拜活動。廈門海滄青礁慈濟宮作為保生大帝祖宮之一，自2006年起，在保生大帝誕辰之際，圍繞“健康”“慈濟”“和諧”等富有時代內(nèi)涵的主題舉辦保生慈濟文化旅游節(jié)，截止到2018年共舉辦了十一屆保生慈濟文化旅游節(jié)，將保生慈濟文化不斷延續(xù)、傳承。