關于公共闡釋若干問題的再討論（之一）

基于對百年西方文論之強制闡釋特征的反思和批判，我在2017年正式提出了“公共闡釋論”。1提出這一理論的目的在于，期待學界同仁在吸收借鑒西方闡釋學理論優長的同時，能夠從西方理論傳統中走出來，認真梳理和挖掘中國文化資源特別是中國闡釋學資源，從中找到建構當代闡釋學的主要思路，形成中國闡釋學的基本框架。為此，我曾經撰寫《“闡”“詮”辨》一文，致力于對闡釋學之“闡”與詮釋學之“詮”這兩個核心概念的區別做出辨析。1我的結論是：中華民族的祖先在創造“闡”（闡）字之初，就已經把中國闡釋學的思想表達得非常清晰、非常明白了。諸多當代闡釋學經典反復論述的闡釋學的主旨，都凝結在“闡”這個古老的漢字之中。從“闡”所表達的思想看，中國人從一開始就認為，“闡釋”這件事情本身就是公共性的，因為在造字伊始，“闡”就包含著公共性的意思。簡單地說，“闡”之本義為“開”（開）。在甲骨文、金文中，關于“闡”字的寫法，我們直觀看去即是：在一個草門之下，有一個橫杠，即門閂，在這個門閂之下，是兩只象形的手在推開這個門閂。因此可以說，中國古人在造“闡”這個字的時候，已經把闡釋的開放性、公共性、協商、交流等意思表達得非常清晰、非常明白了。與西方不同的是，中國人往往把思想和智慧濃縮在一個字的形狀上，而沒有人把它變成像伽達默爾、利科、貝蒂、海德格爾、狄爾泰等所發展出來的闡釋之學。中國古代的“詮”字，含義也很深刻。關于“闡”和“詮”的差異，除了《說文解字》做出不同的解釋之外，《四庫全書》的目錄中也進行了說明。“闡”強調的是闡大義，“詮”強調的是細節、考證。這是“闡”和“詮”存在差異性的確鑿證據。我提出的關于“闡”從造字伊始就具有開放性、公共性、協商和交流意涵的觀點，德國學者哈貝馬斯表示贊賞，并認為中國人創造漢字的智慧的確令人景仰。

闡釋本身是一種公共行為，是一種理性行為，這是我在《公共闡釋論綱》中做出的判斷和得出的結論。這一判斷和結論蘊含著很多可以進一步辨析的理論問題。比如，西方的Hermeneutics一詞，來源于古希臘神話中宙斯的信使赫耳墨斯（Hermes）。我們可否做這樣的理解，即Hermeneutics本義就是送信，而送信的過程則是這樣的：首先是宙斯有想法，有話要說，但不是宙斯自己對自己說，如果是宙斯自己對自己說，那就沒有赫耳墨斯什么事了，這是一層意思。這在邏輯上和事實上已經肯定，宙斯必然是要對別人、對外人說話。姑且不論為什么宙斯的話必須要由赫耳墨斯傳達，或者宙斯是否有別的傳達意思的方法，至少可以證明的是，宙斯的話是要對外說的，他知道自己的話不對外說是沒有意義的。赫耳墨斯作為傳信人，作為信使，要把宙斯的本意傳下來，以達到公共性的效果。雖然古希臘沒有創生像中國的“闡”這樣一個字，即用兩只手推開門閂以表達闡釋的公共性這個意思，但是西方用關于赫耳墨斯的故事表達闡釋是一種公共行為的企圖是昭然可見的。盡管這是一個神話，但是創作神話的人非常明白：宙斯有話不說或自己對自己說是沒有用的，只有把話告訴別人才有意義。

宙斯有話要對別人說，那怎么告訴別人呢？得找人幫忙傳達，因為他作為眾神之王，不會親自去傳達自己的意旨。這就像我們上面所說的中國的“闡”字一樣，“我”在屋子里面，得打開門才能跟外面的人說話。如果“我”不開門說話，而是自己對自己說，那就只能叫自言。所以，這就向我們提出了一個問題，中國的闡釋學之“闡”是開放的、交流的，而不是獨斷的、封閉的，那么西方關于赫耳墨斯的故事不也包含有這樣一個意思嗎？只不過希臘文、德文、英文等沒有把這個意思從字母的組合當中表現出來，也沒有用字母或字母組合的聲音表達這個意思而已。但是，我們應當承認，西方是用赫耳墨斯這個神話故事表達了類似的意思。所以說，如果追溯東西方闡釋學傳統的起源，我們就會發現，東西方古代的先賢們都十分明白，闡釋本身只有是公開的、公共的，只有對話、交流、協商，才有意義。當然，西方的闡釋和東方的闡釋有差別，而且差別不僅僅表現在語言文字上。這是我近期經過思考而產生的一個新的想法。

關于赫耳墨斯的故事包含的第二層意思，則直接與闡釋的公共性有關。從“傳話”這個意義上講，赫耳墨斯這個故事已經明確地告訴我們，傳信的這個人是“居間說話”。伽達默爾也認為，闡釋就是“居間說話”。這里所說的“居間說話”，從邏輯上很明晰地表達了這樣一些問題：既然赫耳墨斯傳的話是宙斯的話，那么宙斯的話是可以隨意篡改的嗎？如果赫耳墨斯從個人的主觀意愿出發篡改了宙斯的話，那么請問，這種闡釋有合法性嗎？因此，這就直接涉及當代闡釋學的基本問題，如闡釋者對待文本的態度、闡釋者與文本的關系，也就是我們所說的文本意圖問題。文本有沒有作者的意圖？作者的意圖可以被隨便闡釋嗎？如果赫耳墨斯作為闡釋者基本上傳達了宙斯的話，但同時又附加上很多別的話，也就是做了“衍意”，那這種情況合法嗎？這已經是對闡釋職責本身的質疑了。

還有一種情況，即闡釋者借助原意或順著原意，“衍意”出了另外一套體系。當然，這與徹底篡改甚至顛覆原意的情況還不一樣。它涉及這樣一個問題：我們直接面對文本、面對現象、面對事實進行闡釋的時候，有沒有我們主觀的能動的因素注入、融匯其中？在《說文解字》及其他中國古代經典中，“衍”這個字的本義是水流入海，但是，這個“衍”字既有水循河道流匯于海之意，也可以發揮出若干其他含義，如“衍溢”（水滿而出），即沿著河道下去，有時是要漫溢的，從而生出許多濕地，但其中并沒有改道的意思，而且，目標也很明確，即朝著大海而去。“衍”也有約束的意思，雖然水有時要漫出去，但原來的河道還在，也就是說，“衍意”與徹底的顛覆是不同的。這就促使我們思考：闡釋者的主觀、能動的作用，有還是沒有？闡釋者的主觀、能動的作用有界限、有約束嗎？“居間說話”讓闡釋者究竟處于一個什么地位，起到什么作用？闡釋者應該以什么立場和態度對待文本，是堅守還是發揮？如何處理堅守與發揮的關系，是闡釋學的一個核心理論問題。

緊接著的一個問題就是，赫耳墨斯作為“居間說話”的闡釋者，可能把并非宙斯的意思強加到宙斯身上，而且試圖找出一些道理，去告訴別人宙斯為什么會這樣說，以及他作為闡釋者這樣做的緣由。如果宙斯知道了，宙斯會出來說他不是赫耳墨斯傳達的這個意思。但是，作為闡釋者的赫耳墨斯說，宙斯所言本身就是這個意思，只是宙斯自己不知道而已。我們假設，闡釋者用弗洛伊德理論或者其他什么理論進行分析，推導出一個與宙斯原意完全不同甚至一點兒都不貼邊的東西，也就是說，闡釋者用自己的語言，把自己的意思強制給宙斯。如此，闡釋者還算是“居間說話”嗎？我認為，這就是“強制闡釋”的淵藪所在。因為闡釋者是居間說話，于是就給了闡釋者各種各樣的進行“發揮”或“衍意”的機會。如果宙斯能夠直接站出來說話，闡釋者就沒有這樣的機會了。闡釋者如此強制闡釋宙斯的原意，但宙斯已經死了，那么闡釋者的闡釋怎么能夠立世呢？

我們需要回到公共闡釋的話語層面。宙斯不知道闡釋者所做的闡釋是否符合他的原意，別人也不知道闡釋者所做的闡釋是否符合宙斯的原意，但是隨著闡釋者闡釋影響的擴大，在公眾中慢慢就會造成一種闡釋的誤讀，這種誤讀就會成為闡釋的公共性的一部分。在公共闡釋中，強制闡釋的地位、作用、結果及其命運，是我們應該繼續思考的問題。在闡釋學的歷史上，從來不乏各種謬誤的闡釋被公眾所接受的案例。

因此，我們要問，在闡釋學意義上被公眾所接受的東西，或者說被公共理性所接受的東西，一定就是真理嗎？在理論上，可以用考古的辦法去糾正闡釋者所做的強制闡釋，也可以由當事人的后人站出來糾正闡釋者的強制闡釋，但這兩種辦法都有賴于時機和條件。從根本上說，還是要看公眾的理性水平，只有公眾的理性水平提高了，才能真正辨別什么是強制闡釋。換言之，強制闡釋也是能被公眾接受的，而且，做出強制闡釋的闡釋者也希望自己的闡釋能夠被公眾所承認。所以，我一直強調，闡釋就是一個爭取公眾承認和實現其公共性的過程，是一個為爭取公眾承認和實現其公共性而斗爭的過程。但是，今天經過斗爭或明天經過斗爭贏得了公眾的承認，卻不一定就是真理。隨著公眾理性水平的不斷提高，或者有新的考古發現，有新的材料被挖掘出來，曾經被公眾承認的某個公共闡釋就會被否定，就會出現新的公共闡釋。抑或，某個公共闡釋是被實踐反復證明甚至被不斷重復著的，然后變成知識，進入人類知識體系。這樣一些問題都在闡釋的公共性討論的范圍之內。

我的看法是，闡釋學其實應該是“闡詮學”，也就是說，人們是在詮釋的基礎上去闡釋。過去，我曾經把闡釋和詮釋放在一個平等的地位上，認為它們是兩種不同的闡釋路徑。現在，我有一個新的想法，認為詮釋的“詮”是與“理解”聯系在一起的。伽達默爾認為，理解本身就是闡釋。我不這樣認為。我所定義的闡釋，必須是你對我“講”，如果不是你對我“講”，我不認為是闡釋。闡釋是一種公共行為，非公共的、私人的行為，我不認為是闡釋。也就是說，闡釋是一個“對外的”或“向外的”話語行為;闡釋就是“居間說話”，必須要把話說出來才行，所謂自言自語不是闡釋。“理解”過程中可以詮釋，但不可以闡釋。在我看來，中國闡釋學自古以來就有兩條不同的理論路線，一條是走金石、訓詁的詮釋之路，一條則是王弼等人闡釋莊子的闡釋之路，是“我注六經”和“六經注我”的問題，但很難做出區別。正確的闡釋路線是在訓詁、金石的基礎上進行闡釋，但詮釋與闡釋到底是什么關系，我們應該繼續思考和研究。

無論怎樣，我在理論上都堅定地認為，闡釋是一種公共行為，是一種理性行為。闡釋者一旦把自己的話說出來，哪怕他說的是在別人看來胡說八道的話，那也是經過語言組織和邏輯梳理的，如果別人聽不懂，那是闡釋者的能力和本事不行。我用中國闡釋之“闡”支持上述觀點，也是為了說明這一闡釋學的基本理論問題。公共性意義本身是個體闡釋意義的基礎，只有具有公共性，闡釋才有可能。個體闡釋生成、存在的可能和基礎，是公共性的存在。被公共性承認的闡釋，超越于個體闡釋。

我并不否認有私人闡釋或個體闡釋，但個體闡釋或私人闡釋之所以可能，是因為它們運用的是公共語言、公共理性、可公度性的話語，亦即是通過人類的共通感來建構的。如果沒有這里所說的公共性，也就沒有語言。原始人類不會說話的時候彼此之間就有溝通，而且動物之間也有溝通，但那不是意義的交流。公共性不僅是個體闡釋的基礎，而且是個體闡釋生成的可能的根據。闡釋是一種理性行為，不是指在接受過程中有理性和非理性之分，也不是說闡釋的水平有高低之別。

我多次舉過一個非常典型的例子，就是杜勃羅留波夫對屠格涅夫《前夜》的闡釋。對杜勃羅留波夫的闡釋，屠格涅夫當年曾直言那不是他文本的意思。但是，杜勃羅留波夫說，他從文本出發理解到的就是這個意思。因為《前夜》中的愛情故事是與革命直接關聯的，因此不能說杜勃羅留波夫的闡釋是不從文本出發而從思想或理論出發的強制闡釋。在這個批評事件中，杜勃羅留波夫闡釋屠格涅夫文本的政治意圖是非常明顯的，就是要通過對屠格涅夫文本的闡釋號召民眾起來反抗沙皇專制統治。甚至可以說，他的闡釋的意義和價值非常大。但是，應當指出，如果離開文本講價值，那就只能是講文本的社會價值。而且，如果用價值尺度來評價闡釋合理不合理，就很難有制約了。

因此，這向我們提出了一個非常重要的問題，那就是小說寫作或小說敘述是一個理性過程還是一個非理性過程？喬伊斯在小說《尤利西斯》的最后，用長達300多頁的篇幅描寫了一個頗為荒誕的夢。做夢無疑是一種非理性行為，但是喬伊斯在用文字述寫這個夢的時候，是不是一種理性行為或一個理性過程？這個問題非常重要。因為如果我們像弗洛伊德闡釋或解析達芬奇那樣來闡釋理性和非理性問題，那么對文本的理解以及對闡釋的理性與非理性的認識肯定就會混亂不堪。雖然作者表述了一個非理性的夢境，但是他這個表述本身是經過理性建構、理性制造、理性梳理并且由理性表達的，否則，那個夢境怎么變成文字呢？這也就是榮格所說的，非理性只有通過理性才能被發現、表達和總結。所以，雖然喬伊斯在《尤利西斯》中關于那個荒誕夢境的描寫是一種直覺的無序的表達，但喬伊斯的表達是一種理性行為。這里所說的理性，不是與感性相對的理性，而是按照邏輯規則、語言規則來表達的理性。這正是我說闡釋是一種理性行為時理性意涵的指向所在。

（張江，中國社會科學院大學教授、博士生導師）