論《文心雕龍》“征圣”“宗經”的內部矛盾

蘭 添

據劉勰所言，《文心雕龍》的創作動因在于“去圣久遠，文體解散”的大背景下，其焦慮“離本彌甚，將遂訛濫”的當下文學現象[1]573，嘗試“矯訛翻淺，還宗經誥”[1]51。劉勰不滿時下的浮靡風氣，為了糾正這種不良文風，他提出寫文章要“原道”“宗經”“征圣”，這貫徹了《文心雕龍》一書“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯”的創作理念。但是，這種思想理念在《文心雕龍》各論中并未體現出其應有的同一指歸性，或者說，劉勰將思想付諸實踐的過程中出現了偏差。

一、文學語言要求的不確定性

在《文心雕龍》中，“征圣”“宗經”的矛盾首先表現在：劉勰對文辭的尺度規范把握上存在不確定性。劉勰認為，寫作、論文需以“征圣”“宗經”為旨歸。他說：

是以論文必征于圣，窺圣必宗于經。《易》稱“辨物正言，斷辭則備”，《書》云“辭尚體要，弗惟好異”。故知正言所以立辯，體要所以成辭，辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也。顏闔以為：“仲尼飾羽而畫，徒事華辭。”雖欲訾圣，弗可得已。然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見，胡寧勿思？若征圣立言，則文其庶矣。[1]18

在劉勰看來，文學創作必然要深諳圣人的旨意，因此需要學習、宗法各類經書。由此，劉勰引用《易》《書》二經，闡明了對于經書之文的態度，即“正”和“體要”。“正”是儒家常用語，要求言辭雅正，強調群體效應，具有社會性。“體要”則要求文辭樸實扼要。在談到顏闔對孔子文章的論述時，他指出仲尼之文并非“徒事華辭”，同時認可圣人之文兼有“銜華而佩實”的華麗一面。在《宗經》一章中，劉勰指出“五經”的特點是“辭約而旨豐”[1]25，顯然與前話有矛盾。正如其所說：“故知繁略殊形，隱顯異術，抑引隨時，變通會適。”[1]16此處確有合理之處，現代也有學者用此話來引證劉勰對待經文的客觀和通變態度。文辭的不同會因文體不同而產生變化，但“辭約旨豐”“正言體要”始終都是經文的基本特點，因此不能強行以語言特點的差異性來闡述經文語言的本體性。顯然，劉勰所要求的“精理為文，秀氣成采。鑒懸日月，辭富山海”[1]20，表現得過于關注文學的藝術層面。

此外，劉勰在《原道》篇的論述中出現了關于“文章到底是依乎自然，還是需要后天的修飾”的自我矛盾：

(文)……傍及萬品，動植皆文∶龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽：故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？[1]3

劉勰善于用自然界的形象來描繪文學，但是他所選擇的詞句常常會違背“圣人之道”，與“征圣”“宗經”的思想形成沖突。如“雕”字，湯可敬《說文解字·今釋》注為“籀文雕字”，段玉裁注為“琢字”[2]，指的是后天的加工，在文學批評史上往往認定是屬于文辭藻飾的一類，這樣一來，就和劉勰所強調的“夫豈外飾，蓋自然耳”有了偏差。再如“賁”字，孔子曰：“賁非正色也，是以嘆之。……丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也？質有余者，不受飾也。”[3]在孔子看來，最好的東西不應該受到修飾，而是要使它回歸本來的樣子，即返璞歸真。所以從孔子的表述看來，“賁”一定是和“本真”相逆的，指的是外在修飾。劉勰推崇孔子的思想，又以“征圣”“宗經”之說為旨歸，那么頻繁地運用色彩鮮麗、雕琢斑斕的辭藻不免違背了圣人之道。劉勰所認可的文學理想范式是“辭約而旨豐”“體約而不蕪”[1]28，這是經書語言的本質所在，并非依靠“雕色”“賁華”這樣的人為加工來實現。誠然，僅靠個別字詞來推敲《文心雕龍》的整體風貌和文學觀，未免過于以一概全。但像上述帶有明顯雕琢色彩的文詞在全書中十分常見，那么是否可以認為劉勰在選詞上存在某種傾向，即有意地去建構這種趨向文采的選詞模式，或是無意識地選取感官性、色彩性較強的詞語，因此這些具有特色的選詞用語本身就顯示出劉勰在寫作時帶有一定程度的雕琢性。

如讀者所見，《文心雕龍》全篇均用駢文寫成。劉勰是六朝之人，受到時代文風的影響，文章有時表現得過于華美，這是必然現象。他在《麗辭》一章中闡發了對于對偶、麗辭等藝術用法的倡導：“體植必兩，辭動有配。左提右摯，精味兼載。炳爍聯華，鏡靜含態。玉潤雙流，如彼珩佩。”[1]408劉勰認為，人既然四肢必定成雙，那么辭語也要配對而成，因此“左提右摯，精味兼載”。其在評論揚雄、司馬相如的文章時，對于他們文辭的雕鏤、句列的對偶表示認同，并指出“麗句與深采并流，偶意共逸韻俱發”[1]405，《詮賦》一篇更是直接表現出劉氏對司馬相如等人文辭方面的重點關注。盡管劉勰不斷地為他的論點辯護，稱用偶忌“句之駢枝”、不可“事或孤立，莫與相偶”、不能“驥在左驂，駑為右服”，但這些辯論終歸只是用偶的內部問題，并不影響劉勰對于辭藻美的本身要求。在他看來，“若氣無奇類，文乏異采”會造成對偶中辭藻平庸無奇、食之寡味，最終造成“昏睡耳目”的結果[1]407。這顯然又與“夫豈外飾，蓋自然耳”的論斷有矛盾。經文的語言在于“不徒求工”，卻能“言簡而理賅，語近而旨遠”[4]，因此以簡為主，語言不以工為妙是這種文體的本來面目。劉勰在論述用詞造句的方法上過于用力，顯然與其“辭約而意豐”的說法是相悖的。

二、返古與通變的難以調和

劉勰“征圣”“宗經”的矛盾另一表現在于：文學應順應時代新變，活出自己的個性，還是應該宗經汲古，以圣人思想為指歸。其中，劉勰在“宗經”的前提下承認了文學具有通變性。他在《通變》一章中說明了文章本身具有自己的固定格式，但是人為的創作可以存在變化，因此文學具有個性。他說：

夫設文之體有常，變文之數無方。何以明其然耶？凡詩、賦、書、記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資于故實；通變無方，數必酌于新聲：故能騁無窮之路，飲不竭之源。[1]348

“宗經”思想實際上是為文學設立了一個準則，即肯定它的不可超越性，否定與之相悖的個性原則[5]。且不論“宗經”思想在此處是否具有局限性，只說劉勰之論，一方面肯定了文學創作中作家的主體性，認為作者可以根據實踐中的不同經歷和對文學的個人領悟，來改造前人所規定的法式，達到“臭味晞陽而異品”的效果，使作品具有區分度，以此來體現文學的個性；另一方面，不可否認的是，“宗經”思想本身對文學個性具有一定程度的禁錮作用，它指定了作品的內容，框定了作者的思想，界定了文學的功能。如“六經者，文章之祖。士必窮經，而后可以華國理學”[6]，顯然是將士人的創作框定在經學的牢籠之中。清人程廷祚對于這種現象表示了不滿，他批評“宗經”之文“析之于毫厘之界，約之于義理之歸，不敢少有自誣”[7]。劉勰指出，文章要“師乎圣”，要“文成規矩，思合符契”。顯然，在他的認知中，寫文章要按照圣人的法式來立言，使之符合圣人之文的“規矩”，達到與圣人思想邏輯的契合。《宗經》一篇既為《文心雕龍》之樞紐，劉勰論文之綱領，那么劉勰過高地提高“經”的地位，把它作為后世寫文章的源頭和典范，表現出“宗經”的不可超越性。于是歷史退化論和文學進化論編在劉勰“宗經”“征圣”說中同時產生。

三、關于“宗經”“征圣”的理解盲區和理論偏差

盡管劉勰大力提倡“宗經”“征圣”，但他無法像唐宋大家那樣成為古文運動的先驅，這具有必然性。王運熙認為，出于這兩方面的原因：第一，唐宋大家以經文為楷模提倡古文，將“俳優之體”視作經文的對立面；第二，唐宋大家對于經文的理解更接近其本來面目[8]。因此，從后世看，《文心雕龍》一書也并沒有獲得唐宋以來古文名家的一致肯定。

首先，唐宋大家倡導古文，因為古文不必嚴守聲律，能夠更為清楚地敘事明道。古文的選擇往往具有時代性。當時的文學主流形式無法再迎合大部分人的文學趣味，甚至對社會風氣、政治建設有害的時候，往往會有新的文學形式來中和甚至取締前者。如唐宋及明中葉的古文運動，便對時下萎靡不振的文風進行了反撥。為糾正這種不良的文學風氣，就需要古代文化傳統中有力的風格形式作為框架來包裝新說，古文比起駢文更接近于“圣人之道”，是經文的延伸，因此人們會選擇將古文作為闡述的模式。清人錢載說：“學古深造，以上通乎四子六經。”[9]可見古文與圣人、經文同屬一個系統，三者之間存在著一條緊密的線索。古文和經文雖然是兩個不同的文體，但“其體雖殊，其理自合，大抵皆本”[10]。因此，以古文通經文，用古文來“征圣”是比較恰當的方式。劉勰在編寫《文心雕龍》時已經交代了寫作緣由，其中就有對當下文學現象“離本彌甚，將遂訛濫”的不滿。劉勰在所處時代的背景下，以及在“宗經”“征圣”理論框架基礎之上，選擇駢文而非古文實際上是一個矛盾。“從來俳偶家不能古文，不為俳且其俳也”[11]的論斷固然是有失偏頗的，但劉勰除《文心雕龍》一書外，并不以古文見聞，人們所知的大多是其駢文，因此劉勰看不到古文與“宗經”“征圣”之間的必然聯系也是有一定原因的。

其次，劉勰對于“經文”的理解存在不足，也就是說，他沒有真正接近“經文”的本來面目，這突出表現在劉勰對于“道”的理解過于模糊。學界對于劉勰所說的“道”到底宗于何物有不同的看法。一種聲音是宗儒家之道，如魏伯河《走出“自然之道”的誤區——讀〈文心雕龍·原道〉札記》；第二種是宗自然之道，也就是繼承老莊的哲學思想，如謝勇《論〈文心雕龍〉原道、征圣和宗經的理論及內在關系》、操月《論劉勰對荀子、揚雄“明道、征圣、宗經”文學觀的繼承與發展》；第三種即認為劉勰的“道”事實上體現了二重性，即包羅了儒家之道、自然之道，如周東平《“原道”與“原心”》。匯集各家之言可以發現，劉氏的“道”說之所以會引來后世諸多爭論，其中很重要的原因就是，劉勰對于“道”的闡述過于模糊，沒有統一的指歸性。如劉勰《原道》篇中將“道”與天、地、太極、陰陽等相關聯，很難不讓人聯想到道家之語。而圣人所持之“道”，或是“經文”所蘊含的“道”，一言以蔽之，即以儒家思想為指歸。

韓愈“志在古道”。他在《原道》篇中說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”[12]韓愈說的“道”即由唐虞以來歷代相傳的儒家之道。韓愈平生所作古文甚多，他所謂的“道”包羅萬象，大到國家政治，小到為人為事，不變的是始終把儒家之道貫徹其中，把這種“道”當作處理各種事務、各種關系的原則。歐陽修對于傳統“古道”也有論述。他所認可的“道”在于關心日用百事。值得注意的是，歐陽修指出了“文”與“道”之間的關系，認為“道勝者，文不難而自至”[13]。他首先強調“道”勝，即只有將“道”貫徹在文章之中，做到思想內容充實，在此基礎之上文采會自然而然地到來，無須像劉勰那樣刻苦地鉆研辭藻、句式、修辭，依靠后天的用力來達到“文質彬彬”的境界。綜上，劉勰在將其理論付諸實踐時，與他所奉行的“征圣”“宗經”觀產生了一定程度的沖突，造成其文學標準的“動搖”。因此，劉勰《文心雕龍》的“征圣”“宗經”說并沒有達到內部理論系統的完滿，其中存在著不少疑點值得后人推敲。正如古人常說，在“去圣已遠”的時代，去理解前人的思想和著作難以完全做到“以意逆志”，所以在理解這樣一部“體大思慮”的著作時，往往會存在解讀的誤區和偏見。