論實事求是之“是”的求真、真理與創新之維

文 祥

(湖南文理學院 馬克思主義學院，湖南 常德 415000)

人們常常將“真理”理解為對事物發展變化規律的認識，以為一旦發現了真理就獲得了自由，也就可以一勞永逸地照章辦事了。其實，這是對真理的極大誤解，是我們過去常常走向機械、僵化、教條主義的根本原因。這樣的“真理”頂多只是接近自然領域里的規律而已，如牛頓力學中的萬有引力定律與牛頓三定律所揭示的物理世界，與有沒有人類的存在是沒有關聯性的。我們完全可以想象，在人類還沒有產生之前，以及在人類對自然認識由淺到深的不同階段上，自然界里的物體運動都是始終如一地遵循著牛頓力學所揭示的規律來運動的。而在社會、人事領域則根本不存在這種所謂的“鐵律”，因為人已經成為社會、人事變化過程中的自變量因素，社會、人事本身將隨著人對社會、人事認識關系的變化而變化，從根本上來講是不同于自然界領域里的規律的。這一點，如果我們從非還原論的觀點來看就不難理解了。

另外，“真理”永遠都不具備靜止在那里等待著誰去發現的實體性，而是此事物之為此事物、彼事物之為彼事物時各事物之間以及與關聯著的周圍世界的相應關系。用我們熟悉的方式來說，即“真理”就是“實事求是”之“是”，是各事物之間以及與周圍世界之間的關聯。而此關聯狀態下，此事物之為此事物、彼事物之為彼事物就表示事物之“是”，此時就是事物相應的“真”之狀態，我們對于“真”之狀態下事物間相應關系的尋求過程就是“求真”的過程，而所求得的“真”之狀態下事物間的相應關系就是我們所謂的“真理”，只有把握了“真理”才有可能在現實中駕馭事物實現創新性發展，也才有可能在實踐的檢驗中合規律地把事情辦好。這就是我們所說的“實事求是”的全部含義。由此可知，“求是”實質上涵蓋著“求真”“真理”與“創新”三個維度，是統攝著“形而上”與“形而下”的“大全”世界的。

一、求“是”、求“真”與“此在”

“真”之狀態就是事物之所“是”之時的處境，而把握什么是“是”，是我們澄清本文所論問題的第一步，也是最為關鍵的一步，而之后對“是”時事物的“此在”之理解，也就可以直指事物之“真理”了。

首先，我們知道，世間萬事萬物總是在不斷發展變化著的，而如何把握不斷流變著的事物，從而能夠恰當地應對好流變著的事物，使得人們因而處于主動的、自由的狀態，這是人們永恒追求的境界。人們對于各種流變著的事物的正確把握之時，其實就是求到“實事求是”之“是”的時候。

然而，要真正做到實事求是，就要對“實事求是”之“是”有一個正確且深刻的理解，而西方哲學中對于“是”的探索有助于告訴我們什么是“實事求是”之“是”。漢語中的“是”字，是一個會意字：表示太陽在上，手在中間，腳在下面。在《說文》中的本義為：直，正。若從抽象的角度來理解，就有我們人對事物的理解與事物本身正好相符之意，也即“形而上”剛好可以罩住“形而下”，這恰與西方哲學兩千多年來探討“是”(being)的宗旨具有一致性。遺憾的是，我國古人雖已提出“是”之要義，但后人卻對其缺乏系統的探索，而西方哲學中對此問題持久的探索早已思想成果豐碩。我們若能將上述二者貫通，那么西方哲學家們兩千多年來對于“是”的探索成果則直接就可以為我所用了。由于“是”是整個西方哲學的核心問題，而對什么是“是”多以當代西方著名哲學家海德格爾揭示得最為深刻，所以有必要了解他對“是”的揭示。不過，國內重要的相關譯著都將其譯為“存在”。

王路教授在《讀不懂的西方哲學》中認為，“being”應該譯為“是”，而國內將其譯為“存在”存在問題，人們之所以讀不懂西方哲學，很大程度上與將“being”譯為“存在”有關[1]。但是，如果都譯成“是”，也不是就沒有問題了，因為“是”在某些語境中的確又要取“存在”的意思。由于長期以來“being”被譯為“存在”已經廣為人知，為避免增加新的誤解，也就尊重譯作，僅強調一下：所譯海德格爾名著《存在與時間》中的“存在”就是“being”一詞，也即是“是”。海氏該著作的晦澀難懂是出了名的，但該著作思想深邃、影響深遠。據他指引，若要弄清楚這個“是”是什么意思，有必要回到古希臘亞里士多德的相關思想上來。在亞里士多德看來，追問“是”其實就是追問“實體是什么”中的“是”是什么。而要回答這個問題就必須逐步澄清三個問題：第一，實體(指研究對象)是什么；第二，為什么是它；第三，如何是它，也即它是如何生成的。這三個問題的核心就是如何理解“是”。也就是說，要理解“是”是什么，其實就是要理解“實體是什么”中的“是”是什么。為了便于理解，下面以錘子為例來分析和理解何為“是”。

如果指著靜止的錘子追問上述的第一個問題：錘子是什么？那么，在回答這個問題之前，顯然要先回答亞里士多德的第二個問題，“它為什么是錘子”的問題。而在回答這個問題之前又要先回答第三個問題，“它如何是錘子”的問題。要回答第三個問題就容易了。只要揮動著“它”在“捶打”釘子的過程中，“它”就成了真正意義上的“錘子”了。也只有在這個時候，“它”才“是”錘子。換言之，“錘子”只有在“捶”釘子的過程當中，才是真正意義上的“錘子”。在第三個問題得到了解答之后，第二個問題便迎刃而解：“因為它正在捶打釘子，所以它是錘子”。再進一步，第一個問題同樣得到回答：“錘子就是正在捶釘子的東西”。由此可見，實體“合目的性”的發揮功能之時才“是”它本身，此時的狀態就是它的“真”之狀態，此時的“錘子”才真正的是“錘子”。由此可見，“是”就是對此事物之為此事物、彼事物之為彼事物的內在規定性的本質把握。也就是“形而上”的精神對“形而下”事物的本質把握。

其次，在明白了“是”時的“形而下”事物即被認為是“真”的之后，理解海德格爾的“此在”就可以直逼我們對“真理”的理解了。仍然繼續上面錘子的例子。當某人“揮動錘子捶打木板上的釘子”時，錘子所“是”之時的關系性存在就是錘子的“真理”。此時的“錘子”與“揮動者”一起指向“木板上的釘子”，“錘子”是嵌入在“揮動者”與“木板上的釘子”這條意向弧中間的。此時的“錘子”絕不是孤立的存在者，而是一種動態的關系性存在，此時此狀下的錘子，海德格爾稱之為“此在”。“此在”當然是存在者，但并不僅僅是無數存在者之中的一種存在者那么簡單。從邏輯層次上來看，“此在”這種存在者與通常所謂的存在者的不同之處在于：“這個存在者在它的存在中與這個存在本身發生交涉。”[2]14

也就是說，這個存在者之所以是“它”，是由于我們對它之“是它”已經有所領會了，這個“它”與“是它”已經發生關聯。用海德格爾的話來說就是，“此在總已經出自某種‘為何之故’把自己指引到一種因緣的‘何所緣’那里，這就是說，只要此在存在，它就總已經讓存在者作為上到手頭的東西來照面。此在以自我指引的樣式先行領會自身；而此在在其中領會自身的‘何所在’，就是先行讓存在者向之照面的‘何所向’。作為讓存在者以因緣存在方式來照面的‘何所向’，自我指引著的領會的‘何所在’，就是世界現象。而此在向之指引自身的‘何所向’的結構，也就是構成世界之為世界的東西。”[2]101

簡言之，“此在”并不是簡單孤立的“存在者”，而是與周圍世界有著各種因緣關聯的存在者，并具有時間上指向未來的和空間上指向他處的意蘊。為了便于理解，不妨以“木匠正揮動錘子在捶打釘子”的這一情景為例來進行分析。這個時候，木匠沒有刻意想著“錘子”，而是他的手拿著錘子“正在捶打著”木板上的“釘子”，腦子里面只想著“把釘子捶進木板”。將此時的“意向弧”描述出來就是：“錘子”在木匠手中正與他“一道指向”“木板上的釘子”。現在來分析該“意向弧”的“意向性結構”：“在木匠正捶打著的手中”就是錘子的“何所在”；“指向木板上的釘子”就是錘子的“何所向”；“為了捶打木板上的釘子”就回答了“木匠揮動著的錘子”的“為何之故”；“被木匠揮動著的錘子”處在“揮動著錘子的木匠”和“指向木板上的釘子”這樣一條意向弧當中，回答的正是“處在某種因緣存在方式當中的錘子”的“何所緣”；而“一道指向”這一“何所向”的結構將“被揮動著的錘子”“揮動錘子的木匠”與“木板上的釘子”這三者勾連了起來，構成了一個世界整體，此處“一道指向”的結構就是構成“錘子”之為“此在”的東西。這是我們以“木匠捶打木板上的釘子”的“意向弧”為例，對“此在”內在的意向性結構進行的分析。顯然，“此在”是具有“意向弧”的一種關系性存在的主體，它與周圍事物具有復雜的關聯。

綜上所述，我們不難發現，對“此在”的理解較之對“是”的理解更為復雜，因為對“此在”的理解是建立在對“是”的理解之上的。“此在”所指任何事物就是“是”其自身之時的“真”之狀態下的關系性存在的主體，而“真理”正是“此在”之事物所關聯著的各種相應關系。對“此在”的深刻理解無疑最有助于我們直逼對“真理”本質的把握。雖然實際生活中的事物比上面錘子的例子更為復雜，但人總是要先學會爬和走然后才學會跑的，對簡單例子中“此在”的理解是我們進一步把握復雜事物之“此在”的基礎和方法途徑，之后我們才有可能達至對復雜事物的“此在”的領會和“此在”狀態下之“真理”的本質把握。

二、求真、真理與創新

接下來，我們開始探討“求真”“真理”與“創新”的關系。“求真”是人類思維活動領域的事情，主要體現為一種精神活動，其目的在于把握到“真理”，而“創新”一定是將在思維活動中所把握到的“真理”推向未來的“可能現實的現實”[3]26，也即將其實現出來，或者是在生產實踐當中制造出來，或者是將新的思想記錄(包括各種傳播記錄方式，甚至口授)下來，或者直接以行為的方式處理隨后可能發生的事情，等等。也就是我們常說的“外化”出來，或說“現實化”。人們在求真過程中對“真理”的把握之際往往就是“創新”可能實現之時。無疑，“求真”乃是求得“真理”的先在行為，更是實現自覺“創新”的先決條件。

由于世間萬事萬物總是在不斷地流變著，時空不同，事物之所“是”也就不同，“真”之狀態也隨之變化。此時“此在”之事物所關聯著的各種關系性存在即“真理”也相應地發生著變化，因此不存在永恒不變的“真理”靜止地在那里等待著人們去發現，“真理”一定是變動不居的。當然這就是我們對熟悉而難以把握的所謂“辯證法”的理解了。而辯證法大師黑格爾之所以將哲學定位為“關于真理的科學”的深刻性也就在這里。誠如孫正聿指出的，黑格爾的哲學“為當代哲學重新理解‘哲學’及其所追求的‘真理’提供了具有哲學史意義的‘思想地平’”[4]。

正因如此，“求真”才那么難，求得“真理”才成為人類永恒的追求。而對“真理”的把握之不易，也就說明了人們“創新”之艱難。然而，在此求索之路上，若能深刻領會“存在先于本質”這句存在主義的口號，也許有利于我們理解和把握到事物的不斷流變及其各種關聯，從而有利于我們更加自覺地解除思維上的既有束縛，最終實現不斷創新的目的。

為了實現創新目的，首先，需要認識清楚的是，“創新”是在原有基礎上的重新組合或新的發現，且不管何種具體創新對象，總是一定滿足兩個特性：一是所開創出來的東西是原來沒有的，不管是實物還是思想；二是所開創出來的東西一定要合乎未來事物自身的本性。一方面，若對于實物來講，創新就是創造，就是發明，其特性比較容易理解。如手機的發明，在發明它之前所應具備的觀念、技術、材料等條件都已成熟，就缺在實踐當中將那些既有要素重新組合后付諸實踐了。在現實地組合出第一部手機之前就沒有手機，但是“潛在”的手機已經存在了，也即一種“可能現實”的“手機”只差變成現實的手機了，這是特性一。當然所發明的手機一定要符合物理學的各項原理，且手機要符合人們對它特定的目的要求，也就是一定要符合手機這一事物“可移動”“方便拿在手上”的本性，此乃特性二。只有這樣，手機才能在后來的組合實踐當中實現出來。

相反，如永動機，的確是過去所沒有的，符合特性一，但由于不符合能量守恒和轉化定律，違反了現實事物的本性，也不滿足特性二，所以縱然是人們所欲求的，也無法被發明創造出來。再如屠龍刀，也許符合屠龍的原理上的要求，但由于人們并無對它的需求，因此也不會被發明創造出來。由于“屠龍刀”是思想虛構的一個概念，不是“可能現實”，因而將來也不存在實現的可能，因此它也不是“創新”，特性一與特性二也就都不滿足。由此可以說，任何發明創造都是為了滿足人們特定的目的需求，且現實地制造出了過去所沒有的東西。

另一方面，對于非實物形態的思想來講，“創新”就是“發現”，其所需滿足的兩個特性相對較難理解。但我們舉例說明可以有助于理解。例如毛澤東思想，就是在馬克思主義原有理論基礎上的創新。不管是馬克思、還是列寧都沒有說過“農村包圍城市武裝奪取政權”的話，但是毛澤東說了。說這是創新，是因為當時秋收起義失敗后，毛澤東及其所率領的部隊有先到敵人力量薄弱的農村生存下來的需要，它滿足特性一，而后來中國新民主主義革命勝利的事實說明了它符合中國革命實踐的本質要求，這滿足了特性二。

其次，“創新”之為“創新”的確需要后來的實踐來證實，但根本要求還是我們在求“是”的過程中，對既有事物“是”時“真”之狀態的深刻理解和對相關“真理”的把握。如為什么毛澤東說了老祖宗沒說的話就是“創新”，而其他一些人也說了些新話就不是“創新”了呢？我們知道，后來的歷史事實證實了毛澤東的話是“創新”的，而其他人的很多話就不是“創新”的。“創新”之為“創新”需要后來實踐的證實，也正是在這個意義上來說，“實踐是檢驗真理的唯一標準”才是馬克思主義顛撲不破的真理。

然而，這里確實存在一個理論創新與實踐檢驗之先后的問題，實踐檢驗對于理論創新有點像“事后諸葛亮”，如果膚淺一點理解，似乎就是“勝者為王敗者為寇”的邏輯。但實際上，這個問題沒那么簡單。如果是單個人的單打獨斗，則與個人既有力量的強弱程度關系極大，也就是說勝負是由偶然性因素決定的，但群體性甚至全民性的革命則完全不是由單個人的既有力量這類偶然性因素所決定的。我國新民主主義革命的勝利遠遠不是一朝一夕取得的。它需要在把握事物運動變化之“是”的基礎上，先在地把握事物未來發展變化之趨勢，進而在宏大的革命實踐當中調動各項因素進行重新組合，從而才創立了“新”的理論。

如果毛澤東沒有對我國當時社會各階級狀況的深入分析和農民運動的廣泛了解與調查，就無法把握到我國當時革命運動之“是”，當然也就無法重新組合出在“農村扎根”的創新性思想。也就是說，如果毛澤東沒有對我國當時社會各階級狀況、農民運動等實踐的了解，就不會有“農村包圍城市武裝奪取政權”這一理論上的“創新”。也正是從這個意義上來講，時代是思想之母、實踐是理論之源。可見，在“創新性”的思維活動中，歷史事實在兩個維度上出場，一個是事后實踐的檢驗，那個實踐與理論是一種外在性關系，另一個是事前實踐要素的重新組合，這個實踐與理論是一種內在性關系。而在整個“創新性”的實踐活動中，內在性關系起著決定性作用。只有這樣，我們才能夠跳出膚淺的“勝者為王敗者為寇”地看問題的邏輯，從而走向更加深入地對事物進行內在性分析的路徑。

第三，對既有事物的內在性分析才是最為根本的讓“創新”這種“可能現實”變成現實的實現之路。內在性分析就是邏輯分析，也就是哲學分析中的本體論研究。不難理解，任何事物的發展變化都有其自身的邏輯，此事物之為此事物、彼事物之為彼事物就是由于形而上的某事物能夠準確指稱形而下的該事物實體(即本體)，當某事物之為該事物就表示它是其所是，而這需要深入追問到某事物是否已是該事物的“是”之本體論層面。我們對不斷變化的某事物的這種理性把握建立在對該事物發展邏輯的領會之上，是對其進行哲學思維的結果。任何事物的發展都是事物本體在現實時空中的不斷生成，或者說都是事物發展的自身邏輯在現實時空中的展開。

用金岳霖的話來說就是，邏輯是可能的現實，現實卻是可能現實的實現，也即現實就是邏輯的實現或本體現實化后的現實[3]26。這種哲學分析無疑是非常深刻和重要的，但卻是我國傳統文化中最為缺乏的，誠如馮友蘭強調的，改造中國學術必須大量吸收西方哲學中這種“正的方法”的養分。當我們達到了對事物本體之“是”的領會后，若以文本的形式來表述“是”，其實就表示“求”到了事物的“真”之狀態下事物間所關聯到的各種要素之整體的“真理”，而將此理性把握到的事物動態變化之脈搏用理論的語言表達出來，就是“創新性的”思想，之后在社會實踐當中隨著此事物自身邏輯的展開而不斷生成，也即事物在可能現實的現實化中不斷地變成了現實，這就是我們常說的“真理經受住了實踐的檢驗”。很明顯，沒有深入的內在性分析就不可能把握到事物之“是”，當然就無法窺視到其中的“真理”，“創新”也就無從談起。

三、為什么要論“是”

承上所論，我們很快就會發現，若能自覺把握到“真理”，就能不斷地實現“創新”，這是我們之所以非常看重“求真”的真正原因。實事求是講的是求“是”，但據以上分析，求“是”實際上已經是涵蓋了求“真”、求得“真理”與實現“創新”的全部內涵了。由于“真”或“真理”都是一種“主客二分”的知識論表述，從哲學上來講，這樣的表述總是容易造成誤解的[5]，相對容易走向靜止地、僵化地、機械地理解事物的方面，所以總是難以把握事物流變著的發展邏輯。這是我們思想上經常容易墮入教條化、僵化局面的深層原因，也是我們常說“千難萬難實事求是最難”的根本原因。

其實，人們常說的“辯證法”之所以難以駕馭也就是因為人們的思維方式常常停留于“主客二分”的知識論層次上造成的。事實上，在實踐的過程中，主體認識客體并不是機械的反映關系，而是主體與客體高度相互作用才生成的，如有學者指出的，在改造世界的實踐活動中，人們“根據實踐的目的，因勢利導地改變規律賴以起作用的條件，從而引導規律起作用的具體方式”，最終才能“實現主觀與客觀、認識與實踐的統一”[6]。

顯然，沒有對流變著的事物的精準把握，便不足以懂得何為規律賴以起作用的條件，更不可能懂得如何進一步引導規律起作用的具體方式，因此，其中真意便是要求“主客一體”，也即達到對事物之“是”的深刻把握。不過，馬克思主義是科學，運用的是對象性的科學語言，不同于哲學的話語系統。這無疑是我們廣大研究者需要特別注意的，因為理解了這一點才有可能將西方傳統哲學思想融匯到我們的馬克思主義理論研究當中來。誠然，西方哲學中“主客一體”的本體論分析方法，也即文章中多次講到的對“是”的哲學分析，由于其極力避免對象性思維的語言傳統，所以有利于貫穿“形而上”與“形而下”兩個世界，因而有利于“主體參與”去把握事物運動變化的內在邏輯，從而可以較好地避免“主客二分”的知識論分析方法的弊端。該弊端指知識論分析方法是一種表象思維，對前提缺乏一種進一步生成性的動態理解。

不妨舉一個人文、社會科學領域里面的例子，我們常說的“中國共產黨執政地位的獲得是歷史和人民的選擇”，這個結論可能會有人雖然表面不說但心里卻不以為然，認為這只是政治上的說教而已。為什么會有人這樣認為呢？根本原因就是由于停留在“主客二分”的知識論理解層次上的知性思維方式造成的。如果僅僅停留于知識論層次上去理解問題，那就是停留于上面講到的依靠后來的實踐來證實前者的“事后諸葛亮”或“勝者為王敗者為寇”的邏輯，誠如列寧所說的“真理和謬誤只有一步之差”，這樣的理解就是由于差了那么一步，結果就變成了謬誤。而如果我們能夠深入到“主客一體”的本體論、生成論的層面來理解的話，那么就會對中國共產黨執政地位怎么來的進行追問，那么中國共產黨從無到有、從小到大、從弱到強的歷史本身，以及無數老百姓愿意犧牲生命來選擇跟著共產黨走的歷史畫卷就會涌現在腦海中，因而，我們就會得到中國共產黨執政地位的取得是人民的選擇、歷史的選擇的結論。這就是中國革命實踐按照自身的邏輯不斷展開、不斷生成的必然過程。

而一旦有了此生成論意義上的“主客一體”的深刻理解之后，我們黨的執政地位就是歷史賦予的、就是人民賦予的，具有歷史邏輯上的必然性，因此我們黨的領導也就自然而然地成了我們思考中國現當代政治問題時的邏輯起點，而根本就不會在這個問題上相信那些膚淺的所謂“成王敗寇論”了。

由此可見，“主客一體”的本體論層次的理解之重要，而哲學中對“是”的分析就是本體論的分析，是把握到了貫穿“形而上”與“形而下”兩個世界的有效通道，是我們深刻理解事物本身發展邏輯的重要途徑。西方哲學之貫穿始終的就是對“是”的分析，正好可以滋養和深化我們的思想。這也正是本文從西方哲學視角來立論的初衷。人們常說的，哲學之所以不是知識而是“愛智”，學習哲學之所以可以獲取“智慧”的真正原因其實也就在這里。值得一提但有些遺憾的是，其實我們古人提出來的“道”“天人合一”等思想本來是可以直接對接“主客一體”的本體論層次的思考的，但長期以來由于“主客二分”的知性思維習慣，竟然致使這些深刻的思想被玄化了，結果沒有充分發揮其啟迪智慧的應有作用。

然而，我們在進行馬克思主義的哲學研究時，若能在汲取西方哲學中關于“是”的思想的同時，關注到中國古代哲學的“道”與“天人合一”等思想，便有可能恰好以馬克思主義哲學為中介，會同中西哲學，從而將古今中外的哲學思想匯聚成強大的思想洪流。這必將有利于不斷開拓中國特色社會主義事業的偉大征程，有助于我們早日實現中華民族偉大復興的“中國夢”。