論道家思想對西漢以儒學為主導的意識形態的補充與調節*

道家是先秦時期一個重要的哲學流派，以老子、莊子為主要代表。道家思想以“道”為核心，認為“道”是宇宙萬物的本源，也是宇宙萬事萬物運動變化的根本規律。《漢書·藝文志》曰：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍褔古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持。此君人南面之術也。”[1]1370說明道家出自史官，熟知歷代成敗、存亡、福禍的經驗教訓，知道如何抓住根本，清靜自守，謙卑自持，所以道家學說也是一種政治思想和治國方略。

在漢初七十多年間，道家的一個分支——黃老道家思想是作為主流意識形態呈現在世人面前的。黃老學說以先秦道家為主，又吸收了先秦各主要學派的優點，因而比各家思想更加合理和完善。正如《史記·太史公自序》中司馬談所概括的：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。[2]3289

說明黃老道家既保留了道家“使人精神專一，動合無形，贍足萬物”的基本特征，又吸收了陰陽、儒、墨、名、法諸家的合理因素。黃老道家雖然兼采百家，并根據時勢的變化而不斷調整自己的思想，但并非沒有中心地胡拼亂湊，也并非一味地媚俗，而是仍然以道家的清靜無為思想為主。

雖然黃老道家對老莊道家思想作了諸多調整和改造，但在漢初的政治實踐中，黃老思想中能夠發揮作用的主要是道家的核心思想——清靜無為。西漢初年在清靜無為思想的指導下，經過幾十年的休養生息，發展了生產，恢復了經濟，國力得到增強，百姓的生活也得到了改善。漢武帝時期，黃老道家思想已完成了它的歷史使命，不再成為官方的統治思想，取而代之的是儒家學說。道家學說退到幕后，以潛流的方式存在著，并對以儒學為主導的意識形態起著補充和調節的作用，主要表現在以下幾點：

一、以清靜無為思想補充民本思想的不足

“民本”一詞源于《尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”[3]34。可以說，殷周時期就出現了民本思想的萌芽。

民本思想是儒學的一項重要內容，孔子、孟子、荀子都強調“民”是國家社會的根基，是統治者執政的基礎，是決定政局安危的最重要的因素和力量。孟子曾提醒統治者：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子也提出君舟民水論，并強調這是孔子的思想：“丘聞之：‘君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。’”（《荀子·哀公》）可見，國家、社會以“民”為本是儒家的一個重要思想。

秦王朝的短命，促使西漢思想家深入思考國家興亡的原因。漢初的思想家、政論家陸賈、賈誼等都深入探討過這個問題，特別是賈誼，在總結秦興亡的經驗教訓時重點分析了民眾在國家、社會中的重要地位以及所起的關鍵作用，進一步充實、發展了民本思想。他在《新書·大政上》說：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本，故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也。”[4]338國家離不開民，國君的安危、國家的存亡都均取決于民，力量也來自于民。因此，民是國家政治的根本，愛護民，使民安樂、富裕，國家才能安定，社會才能發展。相反，如果欺侮民眾，勢必自取其辱，受到嚴厲的懲罰，導致可悲的下場，秦亡就是典型的教訓。賈誼一再告誡統治者一定要善待百姓，不可侮民眾，否則自取滅亡：“故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”[4]339賈誼告訴統治者，民眾是國家的根本和社會的主體，不可輕視和欺凌，怠慢士人、奴役民眾是非常愚蠢的，而敬重士人愛護民眾才是明智的：“夫民者，萬世之本也，不可欺。凡居于上位者，簡士苦民者是謂愚，敬士愛民者是謂智。”[4]341既然民眾如此重要，那么國家的根本政策就應該圍繞如何安民、利民來制定。賈誼懇切要求統治者接受秦王朝覆亡的教訓，愛民、富民，使民眾心悅誠服地歸附，以實現國家的和諧穩定、長治久安。而千萬不能用嚴刑峻法來凌辱百姓，否則會導致身死國滅。

董仲舒也比較深入地論述了民本思想，認為，“天”“王”“民”三者相互影響和制約，其中“民”最基本、最重要，“天”完全根據“民”意來褒獎或懲戒“王”。在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中特別強調：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”[8]220即“天”在人間設立君主不是為了讓君主享福，而是為了百姓。“天”根據君主對百姓的好壞來決定對君主是獎還是罰。董仲舒把天意作為民本思想的理論依據，便強化了民本思想的合理性和神圣性。在此基礎上，他又提出了“對民進行教化”和“使民富足”的思想，《漢書·董仲舒列傳》記載其言：“立大學以教于國，設癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”[1]1905即通過設置各級學校，教化民眾，提高民眾的道德水平，使他們以犯法為恥，也就達到了美化風俗、安定社會的治理目標。再加上在經濟上“薄賦斂，省徭役”，使民眾生活富足，如《漢書·食貨志》說的“民財內足以養老盡孝，外足以事上共稅，下足以蓄妻子極愛”[1]957，那么，國家安定、社會發展也就水到渠成了。

經過董仲舒等思想家的反復論證，民本思想在西漢中后期已逐漸成為一種流行觀念，思想家和政治家們大都認為君王存在的目的是“為民”。如漢成帝建始三年（公元前30年）冬十二月，成帝詔曰：“蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統理之。”[1]215又如漢成帝元延元年（公元前12年），經學家谷永說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[1]2575谷永在當時能提出“天下乃天下之天下，非一人之天下也”的思想更是難能可貴，已有現代民主精神的意味。谷永也充分認識到“民”對君王的重要作用，認識到民的背叛會導致“上亡”即國君的滅亡，因此要求國君善待“民”。又據《漢書·谷永杜鄴傳》，漢成帝統治期間，“有黑龍見東萊”，面對這一異常天象，谷永聯系現實問題來解釋，認為是民怨所致。他對成帝說：“王者以民為基，民以財為本，財竭則下畔，下畔則上亡。是以明王愛養基本，不敢窮極，使民如承大祭。今陛下輕奪民財，不愛民力，聽邪臣之計。”[1]2575谷永要求成帝不奪民財，愛惜民力，遠離邪臣，使作為君王之根基的“民”能夠安居樂業，以實現政通人和、天人和諧。

當時的政治家還意識到“民心”能夠代表和體現“天意”，要求統治者善待“民”，否則上天會出現災異以示懲罰。據《漢書·蒯伍江息夫列傳》，丞相王嘉對哀帝說：“臣聞動民以行不以言，應天以實不以文。下民微細，猶不可詐，況于上天神明而可欺哉！天之見異，所以敕戒人君，欲令覺悟反正，推誠行善。民心說而天意得矣。”[1]1680認識到“下民微細，猶不可詐”，即老百姓雖然身份卑微，但不可欺詐，要求統治者要尊重“民”，對百姓的關愛要體現在行動上，而不能停留在口頭上。對“民”要“推誠行善”，給“民”實實在在的好處，如此，得了民心也才能得到上天的眷顧。

西漢思想家通過對歷史與現實的深入思考，分析、論證了“民”為立君立國之本、民心代表天意、民心民意構成政權合法性的基礎、執政者應重民愛民利民等，對民本思想作了進一步的闡述。這種民本思想對當時的統治方針和政治策略都產生了積極的影響。但過于強調民本，過于關注百姓，也會導致對“民”的束縛和干擾，不利于發揮百姓的主觀能動性。道家的清靜無為思想恰好可以彌補這一可能的缺陷。

道家認為，統治者的自然清靜可以減少對“民”的干擾和束縛，使“民”能夠過自由自在、無拘無束的生活，這是以民為本、為民謀利的一個重要途徑。清靜無為的政治策略就是統治者取消繁苛律令，減少對“民”的控制和束縛，給“民”營造寬松自由的生產生活環境。儒學成為意識形態的主導思想后，西漢的不少思想家都不同程度地宣揚道家的自然清靜思想，希望能為意識形態的建設提供一些啟示。如生活在昭帝、元帝、成帝期間的思想家劉向，本是一位儒者，但他并未放棄道家思想，在其編撰的《新序》《說苑》等書中，有不少道家思想的成分，并多次引用《老子》的言論。在奉詔領校群書的過程中，整理了許多道家著作，也在一定程度上肯定了道家的思想內容和學術價值。而且劉向常常吸收道家的一些有益思想為執政者提供啟示，如在《說苑·政理》中說：“水濁則魚困，令苛則民亂……故夫治國譬若張琴，大弦急則小弦絕矣。故曰：急轡銜者，非千里御也。”[5]144-145認為繁苛律令會引起民怨民亂，導致社會動蕩不安。因此要想長治久安，統治者必須清靜無為，營造寬松的社會環境。

統治者的清靜無為主要表現為不擾民，即不過多地干擾百姓，使百姓能夠在和平安定的環境中自由自在地生活。如《說苑·政理》說：

百羊而群，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯牽一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也。[5]165

本來五尺童子執鞭放牧百羊足以應付自如，如果多幾個人放牧，即使放牧者像堯、舜那么圣明，但各有各的主張，互不相讓，反而擾亂羊群，放牧者勞心費力且不說，羊也不能自由自在地覓食，兩敗俱傷。牧羊如此，治理國家、管理百姓何嘗不是如此呢？所以統治者最好清靜無為，給百姓提供更多的自由和自主權。劉向《新序·雜事第二》的一則故事也說明這一道理：

昔者，鄒忌以鼓琴見齊宣王，宣王善之……鄒忌既為齊相，稷下先生淳于髡之屬七十二人，……乃相與俱往見鄒忌……淳于髡等曰：“三人共牧一羊，羊不得食，人亦不得息，何如？”鄒忌曰：“敬諾，減吏省員，使無擾民也。”[6]45-46

三人共牧一羊，人浮于事，羊不得食，人也不得息，兩敗俱傷，可見在政治實踐中減吏省員、清靜無為的重要性。因此劉向在《說苑·君道》中總結說：

人君之事，無為而能容下。夫事寡易從，法省易因，故民不以政獲罪也。大道容眾，大德容下，圣人寡為而天下理矣。[5]2強調君主統治要“無為”“寡為”，不讓百姓“以政獲罪”，這是典型的道家思想。

作為執政理念，清靜無為的理論基礎是“道法自然”，要求統治者把握好行為的性質和程度，盡量減損不必要、不適當的行政干預。政府的主要職能應該是為民眾自由自在的生產生活營造良好的社會環境，為實現社會的安定和諧創造良好的政治條件。“無為而治并不是排斥任何政府行為和社會控制，而是要把握好政府行為和社會控制的性質、程度和方式，反對不必要的、不適當的、勉強的、強制性的、破壞性的、違反常規的作為，反對過多過濫的指令和干預。”[7]

西漢能夠成為盛世，與漢初黃老道家思想的指導密切相關。黃老清靜無為思想的指導使西漢能夠在戰亂的廢墟中撥亂反正，恢復生產，發展經濟，使國力迅速增強。儒學成為意識形態后，道家清靜無為思想的補充又使其更加合理和完善，為西漢王朝的進一步強大打下堅實的基礎。

二、以君道無為、臣道有為思想調節君為臣綱思想

“君為臣綱”是“三綱”之一，這一思想淵源于孔子。孔子身處禮崩樂壞的春秋末期，耳聞目睹各種弒君殺父的現象，憂心如焚，他思考國家動亂和社會動蕩的原因，認為等級名分受到破壞是最主要的原因，于是提出“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），認為只有每個人都明確自己的身分地位，各安其位，各司其職，社會的安定有序才有可能。孟子又進一步提出“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）指出社會的五種重要人際關系及其規范。董仲舒根據天道“貴陽而賤陰”的陰陽理論，對五倫思想作了進一步的闡發，提出了“三綱”思想，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。認為“君為臣綱”等來源于天道的陽貴陰賤：

不當陽者臣子是也，當陽者君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也。[8]336-337

陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰……王道之三綱，可求于天。[8]350-351

陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。[8]351

意思是說，君、父、夫與天之“陽”相配，屬于人道之“陽”；臣、子、妻與天之“陰”相配，屬于人道之“陰”。因為天道之“陽”處于主宰、尊貴的地位，“陰”處于服從、卑賤的地位，所以在人類社會中，必須以君、父、夫為主導，臣、子、妻必須服從和配合君、父、夫，才符合陰陽之道。董仲舒從天道中尋找封建社會等級制度、政治秩序的根源和依據，把等級制度神圣化，從此確立了君的統治地位。

董仲舒提出的“三綱”思想在此后的西漢社會產生了重要的影響，成為普遍的社會道德規范。當社會上出現君臣上下秩序顛倒的現象時，思想家們常常以“君為臣綱”思想為理論武器來進行批判。如劉向針對宦官、外戚大權獨攬而皇權旁落的社會現實，提出“尊君卑臣”的主張，《說苑·君道》說：“尊君卑臣者，以勢使之也。夫勢失則權傾，故天子失道則諸侯尊矣，諸侯失政則大夫起矣，大夫失官則庶人興矣。由是觀之，上不失而下得者，未嘗有也。”[5]31《說苑·臣術》又提出“人臣之術，順從而復命，無所敢專”[5]34的思想，以“君為臣綱”的價值觀念為依據來批判現實。

“君為臣綱”思想是西漢主流意識形態的一個重要內容。如果臣一味地聽從君，自己的主觀能動性和積極性、創造性就不能很好地發揮出來，所以這一思想對“臣”的束縛的缺陷是很明顯的。

西漢時期的一些思想家不反對君為臣綱，但更主張君道無為，臣道有為，如韓嬰、劉向等。韓嬰，燕人，主要研究《詩》，亦研究《易》，著有《韓詩外傳》。《史記·儒林列傳》云：“韓生者，燕人也。孝文帝時為博士，景帝時為常山王太傅。”[2]3124韓嬰活動于文帝、景帝、武帝之時，曾與董仲舒有過討論。韓嬰為統治者設計的治世原則中就包括君道無為、臣道有為，《韓詩外傳》卷二第十章曰：

夫霜雪雨露，殺生萬物者也，天無事焉，猶之貴天也。執法厭文，治官治民者，有司也，君無事焉，猶之尊君也。夫辟土殖谷者后稷也，決江疏河者禹也，聽獄執中者皋陶也，然而有圣名者堯也。故有道以御之，身雖無能也，必使能者為己用也；無道以御之，彼雖多能，猶將無益于存亡矣。[9]42

對萬物進行生殺的是霜雪雨露，“天”無需做什么，但“天”卻因無為而尊貴；根據法規管理百官和百姓的，是有關部門，君主也無事可做，但“君”也因無事而尊貴。可見天道與君道是一致的，“君”應像“天”一樣無為，具體事情讓臣下去解決，自己樂得清靜，也取得良好的治理效果。

西漢中后期儒道兼修的思想家劉向也主張用道家的不擾臣和君道無為、臣道有為思想來彌補君為臣綱思想的不足。君主不干擾臣下的工作，放手讓臣下發揮積極性和創造性，也是道家清靜無為思想的表現。《新序·雜事第二》載：

魯君使宓子賤為單父（“單父”系地名——筆者注）宰。子賤辭去，因請借善書者二人，使書憲書教品，魯君予之。至單父，使書，子賤從旁引其肘。書丑，則怒之；欲好書，則又引之。書者患之，請辭而去，歸以告魯君。魯君曰：“子賤苦吾擾之，使不得施其善政也。”乃命有司，無得擅征發單父。單父之化大治。[6]43

寫字的人受到宓子賤的干擾，致使字寫得不好。宓子賤以此事暗示魯君不能干擾臣下執政。魯君心有靈犀，放手讓宓子賤發揮才干，宓子賤治理單父果然“大治”，即政治清明、局勢安定。可見要取得理想的治國效果，需要君道無為，放手讓臣下施展身手。另一則關于宓子賤的故事直接贊揚了統治者無為的效果和境界，《說苑·政理》記載：

宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。巫馬期亦治單父，以星出，以星入，日夜不處，以身親之，而單父亦治。巫馬期問其故于宓子賤，宓子賤曰：“我之謂任人，子之謂任力，任力者固勞，任人者固佚。”人曰：“宓子賤則君子矣，佚四枝，全耳目，平心氣，而百官治，任其數而已矣。”[5]158-159

宓子賤知人善任，自己清靜無為，不對部下指手畫腳，而是放手讓人發揮才干，自己樂得“佚四枝，全耳目，平心氣”而單父又治理得很好。宓子賤因此被人們稱贊為“君子”。而巫馬期治理單父期間，事必躬親，早出晚歸，披星戴月，勞累不堪，單父雖然也得到治理，但卻未得到人們的首肯，吃力而不討好。可見君無為而臣有為是為政的最高境界。

“任賢”是君主得以“無為”的重要條件。《說苑·君道》說：“人君之道，清靜無為，務在博愛，趨在任賢。”[5]1他認識到，君主即使掌握了治國之道，但由于他的智慧、能力是有限的，所以不可能單槍匹馬地治理天下，而必須借助賢能的力量。因此，選賢使能，便成為君主的主要政治職能，“夫王者得賢材以自輔，然后治也”[5]12，舜、商湯、周文王、周成王這些圣君，因為有賢人的輔佐才能“垂衣裳，恭己無為而天下治”。《新序·雜事第四》載：

有司請吏于齊桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又請，桓公曰：“以告仲父。”若是者三。在側者曰：“一則告仲父，二則告仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難，已得仲父，曷為其不易也！”故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳，恭己無為而天下治。[6]109

齊桓公、舜在君位卻能安逸清閑，原因是齊桓公有管仲的輔佐，舜有眾賢人在位。“得賢”是君主安逸清閑而又天下大治的必備條件。

君道無為、臣道有為是黃老道家的一貫主張。而早在《莊子》中就有這一思想，《莊子·天道》說：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。”[10]337又說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。”[10]342（陳鼓應先生認為此句所在段落悖于莊子學派，思想亦相抵觸）即是說作為國君要無為，作為臣下要有為，這是天經地義的。君主不必自己勞神費力，而是要調動下屬的積極性，具體事情讓各級臣僚去辦理。黃老道家則要求在既定的統治秩序下上層統治者無為，下層各級臣民各司其職，各擔其責，如此自然也就達到了無為而治的目的。如黃老道家的著作《黃帝四經·經法·道法》曰：“故執道者之觀于天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。”[11]10強調統治者要無為。但這種“無為”需要各級臣民根據法規各司其職來實現。《十大經·名刑》揭示這種無為的本質說：“欲知得失，請必審名察刑。刑恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。”[11]336“名”即名稱、概念，引申為法令、名分等，“刑”即刑罰，“審名察刑”即循名責實，進行賞罰。先秦法家常把刑名與法術聯系起來，因而他們的學說被稱為“刑名之學”或“刑名法術之學”。這段話認為施政治國首先要制定大家共同遵守的法令制度，下層各級臣民根據法規各安其分，各司其職，上層統治者才有可能實現無為而治。

儒學成為國家意識形態的主導以后，不僅有學者倡導以道家的清靜無為思想補充儒學意識形態，而且一些地方官吏在執政時也采用了道家的君道無為、臣道有為思想，如《史記·汲鄭列傳》載，漢武帝時直臣汲黯做東海太守時，“學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治責大指而已，不苛小……歲余，東海大治，稱之……治務在無為而已，弘大體，不拘文法”[2]3105。汲黯作為地方官吏，選賢任能，只抓原則性的大問題，對小事情寬松以待，不加苛責，自己樂得清靜無為而又收到理想的治理效果。說明在儒學成為主流意識形態后，道家的君道無為、臣道有為思想無論在政治理論上還是在執政實踐中，都對主流意識形態起著補充的作用。

三、以全身避害思想調節“修齊治平”思想

修身、齊家、治國、平天下，出自《禮記·大學》，是儒家學說的精髓所在，是對堯舜以來古圣先賢智慧的凝練和總結。在中國古代，“士”是指具有崇高的道德品質和獨立的批判精神、能將知性與德性相統一的一個群體，它主要以儒家思想為核心，胸懷天下，心系蒼生，有崇高的價值信念和理想追求，注重以倫理道德塑造自己的人格，踐行“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王”之道，努力成就崇高的德性，成為經邦濟世的人才。西漢意識形態以儒學為主導，亦天然地包含儒家所提倡和踐行的“修齊治平”思想。全身避害的隱逸思想和行為與儒家思想是相左的。

隱逸行為古已有之。商紂末期，就有“微子去之”；春秋時期，又有長沮、桀溺勸孔子避亂隱居。而莊子則把隱逸的行為理論化，《莊子·繕性》說：

隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。[10]405

這段話說明了兩個問題，第一，隱居是因為“時命大謬”，即時代動蕩、社會混亂。第二，隱居是“存身之道”，即全身遠害的方法。

可見，隱逸既有對現實社會不滿的傾向，又有全身避害的選擇。《莊子·讓王》講了十多個因重生而辭讓王位、輕視利祿的寓言故事，主人公有不少是隱士，這些隱士大都有不滿社會現實和全身遠害的思想傾向。如：

堯以天下讓許由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！[10]744

許由和子州支父都對天下大權不屑一顧，因為治理天下勞心費力，對身體健康不利。在他們看來，身體、生命比天下要寶貴、重要得多。

《讓王》不僅通過生動的寓言故事宣揚重生輕利的思想，而且作者直接發表議論，或為一些人的棄生殉物而悲哀，或贊賞能尊生、重生的人，如：“故曰，道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉。”[10]751

莊子的隱逸行為和思想對西漢時期的學者和官吏產生了一定的影響。如劉向本是一個典型的儒者，一生都在踐行“修齊治平”，積極參與國家事務，與外戚、宦官作不懈的斗爭。但他也有全身避害的思想，《說苑·雜言》開篇就流露出這一傾向：

大夫種存亡越而霸勾踐，賜死于前；李斯積功于秦，而卒被五刑……故箕子棄國而佯狂，范蠡去越而易名，智過去君弟而更姓，皆見遠識微，而仁能去富勢，以避萌生之禍者也。夫暴亂之君，孰能離執以役其身，而與于患乎哉！故賢者非畏死避害而已也，為殺身無益，而明主之暴也。比干死紂而不能正其行，子胥死吳而不能存其國……[5]411

一些臣子盡忠憂君，卻或被“賜死”“被五刑”，或被迫“易名”“更姓”，可見伴君如伴虎，朝廷險象環生，禍福無常，不可久留。因此棄國、棄官而隱居的箕子、范蠡、智過等人得到劉向的肯定，而對殺身而無益的比干、子胥，劉向卻不以為然。

又如西漢后期著名的道家學者嚴遵，蜀郡成都人，著有《老子指歸》，上承先秦道家，下啟魏晉玄風，是一位重要的思想家。嚴遵一生隱居，未曾出仕，在成都以卜筮為生。但他卜筮不僅為了謀生，而且通過卜筮勸勉人們孝悌忠順，積極配合主流意識形態對民眾的教化。《漢書·王貢兩龔鮑傳》載：

君平（嚴遵字君平）卜筮于成都市，以為“卜筮者賤業，而可以惠眾人。有邪惡非正之問，則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝，與人弟言依于順，與人臣言依于忠，各因勢導之以善，從吾言者，已過半矣。”裁日閱數人，得百錢足自養，則閉肆下簾而授《老子》。博覽亡不通，依老子、嚴周之指著書十余萬言。[1]2292

可見，在西漢，隱逸并不一定意味著不與執政者合作，相反，隱逸也可以通過特殊的方式宣揚主流意識形態。

西漢后期著名的思想家、文學家、一代大儒揚雄也有融合儒道的傾向，他充分認識到道家思想的合理因素，力圖以道家思想的精髓豐富儒學理論。揚雄未曾隱逸，但他認同、向往隱逸行為，他的《解嘲》是一篇抒情詠志的哲理賦，有非常明顯的隱逸避世傾向。而《太玄賦》通過鳥因羽毛美麗而殃禍及身、蚌因含珠而擘裂的事例，說明貪求富貴、積財求名必將招致禍怨纏身、喪身危族，清靜自在的生活才是最值得珍視的。道家避世免禍的思想對揚雄的影響顯而易見。《解嘲》說：

炎炎者滅，隆隆者絕；觀雷觀火，為盈為實，天收其聲，地藏其熱。高明之家，鬼瞰其室。攫拏者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全，是故知玄知默，守道之極。爰清爰靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。[12]191

揚雄預測那些得志的當權者乍榮必乍辱的前景，因為“物極必反”“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。認識到物盛必衰，位高尤險，所以勸阻人們追逐名利富貴，認為只有清靜寂寞才能自在而身全。即遠離名利場所，才能保全自我。

不僅思想家們提倡隱逸避世、避禍全身，西漢一些受道家隱逸思想影響的官吏，在官場功成名就時也能審時度勢，急流勇退，表現了對權力和名利的淡泊。如漢元帝的老師疏廣、疏受叔侄。疏廣是西漢名臣，研究《論語》《春秋》等。本始元年（公元前73年）初，宣帝征其為博士郎、太中大夫，地節三年（公元前66年）又封之為太子太傅。疏受是疏廣兄弟的長子，少時跟父親和叔父疏廣學儒家經典，后來也成為太子的老師“少傅”。疏廣、疏受叔侄對太子因人施教，孜孜不倦。《漢書·雋疏于薛平彭傳》載：

太子每朝，因進見，太傅在前，少傅在后，父子并為師傅，朝廷以為榮。（宣帝）在位五歲，皇太子年十二，通《論語》、《孝經》。廣謂受曰：“吾聞‘知足不辱，知止不殆’，‘功遂身退，天之道’也。今仕官至二千石，宦成名立，如此不去，懼有后悔，豈如父子相隨出關，歸老故鄉，以壽命終，不亦善乎？”受叩頭曰：“從大人議。”即日父子俱移病。滿三月賜告，廣遂稱篤，上疏乞骸骨。上以其年篤老，皆許之，加賜黃金二十斤，皇太子贈以五十斤。公卿大夫故人邑子設祖道，供張東都門外，送者車數百兩，辭決而去。[1]2280

疏廣、疏受叔侄在朝廷做太子的老師，可謂功成名就，備受尊榮，風光無限，但受道家“知足不辱”“功成身退”思想的影響，他們不留戀榮華富貴，而是主動辭官，告老還鄉。且還鄉后散盡家財，沒有把得到的賞賜分給子孫，也沒有置辦田產，說：“賢而多財，則損其志；愚而多財，則益其過。”[1]2281這種曠達淡泊的人生態度和深謀遠慮的人生智慧主要來自道家思想的影響。

儒家的“修齊治平”思想能夠激發人們的積極向上精神和社會責任感、歷史使命感，推動社會的發展和進步。但過于強烈的建功立業精神，也容易導致心靈的緊張和疲憊，導致隨激烈競爭而來的煩惱和險境。西漢時期有濃厚道家色彩的隱逸思想和行為，在一定程度上彌補了以儒家思想為主導的意識形態過于強調“修齊治平”的不足，引導人們在建功立業的過程中遇到挫折和磨難時，淡泊名利，保持心理的恬淡與平衡，促進個體的身心健康和社會的穩定和諧，亦有其積極意義。

由于儒道兩家在理論上各有側重，價值觀念亦有所不同，因此儒道互補一直是中國文化的主要內容和重要特征，而且儒道兩家思想的互補在意識形態上也有所體現。“漢代以后，由于儒家思想上升為官方的意識形態，成為社會文化的主流和主導，道家思想則主要在民間和在野的士人中開辟發展的空間，在這樣的文化大背景下，后期的儒道互補可以說主要是以道補儒，道家思想主要發揮著對儒家思想的補充、調節的作用。”[13]100道家思想的補充、調節，使西漢時期以儒學為主導的意識形態更加完善、更加具有彈性。