周敦頤因太極而立人極的政治倫理思想*

周敦頤（1017—1073），原名敦實，字茂叔，謚元公，道州（今湖南省道縣）人，世稱濂溪先生，其創立的“濂學”是北宋理學的重要流派之一。黃宗羲在《宋元學案》中說道：“孔孟而后，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌……若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”[1]482黃宗羲把周敦頤作為儒學發展的重要接傳者，肯定了周敦頤對于儒學破舊立新所作出的卓越貢獻。《宋史》將其與程顥、程頤、張載、邵雍列入《道學傳》，并盛贊：“其言約而道大，文質而義精，得孔、孟之本源，大有功于學者也。”[2]12711周敦頤的著作不多，但是在《太極圖說》《通書》等作品中談及的“太極”“人極”“動靜”“誠”“性命”“陰陽”等范疇對后世儒學的發展產生了深遠的影響，也被尊為理學的開山祖。

周敦頤出生在仕宦家庭，年輕的時候便在學識和修養上頗有名氣。在三十多年的仕途生涯中，他先后做過縣主簿、縣令、通判、州知軍等地方官，晚年也短暫地做過廣南東路刑獄與知南康軍等級別的京官。這些仕途經歷讓周敦頤深諳北宋社會生活萬象，也讓他對合理的政治和社會秩序進行了深入思考。周敦頤不懈地追求著儒家的君子人格，黃庭堅評價其“人品甚高，胸中灑落，如光風霽月”[3]1411。

一、政治倫理思想之萌茁

周敦頤所處的北宋是中國封建制度進一步強化的階段。北宋的建立基本結束了五代十國的分裂局面，但是社會積壓的矛盾并未得到真正解決，社會只是一種相對穩定的狀態。一方面北宋的外部環境非常差，長期面對遼、西夏、金的威脅，多次用兵不利，在對外關系中一直處于被動地位，這為后來的“靖康之恥”，北宋政權滅亡埋下了伏筆。另一方面北宋社會內部積壓的矛盾也不斷顯現，土地兼并日趨嚴重，農民無地可耕現象普遍存在，“富者有彌望之田，貧者無立錐之地。有力者無田可種，有田者無力可耕”[4]621。在內憂外患的共同作用下，社會矛盾不斷激化，農民起義頻發，此時的北宋王朝正面臨著一場空前的政治危機。政治家和思想家們都希望能為北宋社會的良序運行找到一劑藥方，盡快擺脫這場危機。

在文化層面，統治者大力宣揚文治。宋朝的建立者趙匡胤通過發動“陳橋兵變”黃袍加身，立國后，一直對武將不放心，轉而宣揚文治。開寶五年（972年）十二月,宋太祖對他的宰相趙普說：“五代方鎮殘虐，民受其禍，朕今選儒臣干事者百余，分治大藩，縱皆貪，亦未及武臣一人也。”[4]293趙匡胤將藩鎮割據，武臣擅權當作是趙宋政權的最大危險，基本上確立了“以文制武”“重文輕武”的統治思想，北宋后來的統治者基本上延續了“祖宗家法”。在這種思想的引導下，北宋在文化政策上有了一些新變化：首先是科舉制度進一步發展，更多的讀書人可以通過考取功名參與到國家管理當中。開寶六年（973年）殿試設為常式，太祖令貢院登記終場下第者姓名，得三百六十人，召見，選擇一百九十五人，并準以下及士廉等各賜紙札，別試詩賦[5]122。皇帝對于科舉取士的重視，讓讀書人看到了登科及第，實現抱負的新曙光。另外，在學術層面，從漢唐流傳下來的傳統經學體系被逐步解構，解經的模式從考據漸漸轉向尋求義理。真宗時，詔邢昺等校訂諸經，宋人在對經書的理解上不拘于舊注，這為理學的產生以及思想家們借經發揮提供了良好的平臺。也正是因為科舉制度的不斷完善和解經注經之風盛行，儒學進一步得到統治者的重視。從太宗到真宗，孔子的地位不斷提高。天圣五年（1027年），仁宗命中書錄《中庸》進讀，獲益匪淺，并于天圣七年（1029年）下詔：“朕試天下之士以言，觀其趣向，而比來流風之敝，至于會萃小說，割裂前言，竟為浮夸，靡蔓之文，無益治道。禮部申飭學者務明先圣之道，以稱朕意。”[5]231官方的倡導和民間讀書熱潮的共同作用為宋代書院的盛行奠定了較好的基礎。

此外，儒釋道三家融合的趨勢在宋代繼續加強，盡管大部分理學家都極力澄清自己與佛道的關系，然而理學思想深受佛道思想的影響卻是個不爭的事實。一方面佛道思想體系的成熟讓儒學家們看到了儒學的生存危機，特別是佛道出世、避世的思想與傳統儒家“修齊治平”的價值理念背道而馳，這讓儒學家們大為不滿，儒學的衛道者們都希望構建一個完整的儒學體系來與佛道進行對抗。另一方面，儒學與佛道兩家的對抗并非絕對，在相互對抗的過程中，儒學家們又從佛道思想體系中吸收有利于其發展的方面對儒學進行改造，推動了儒學的進一步發展。

有感于朝廷在政治、社會、文化等方面面臨的諸多困境，周敦頤自覺扛起了儒學復興的大旗，他總結歷史興衰，汲取安邦治國經驗，從儒者的立場對社會政治進行了思考，構建了一套豐富的政治倫理思想體系。

二、因太極而立人極

儒學經歷了漢唐的發展，已經成為一種被社會普遍接受的意識形態。其“修齊治平”的社會理想，“仁義禮智信”的道德準則也成為了一種普遍的價值追求。但是儒學在政治性不斷加強的同時，其邏輯思辨與終極意義追尋方面卻在被不斷弱化。特別是在如何回應佛老二家在邏輯思辨與終極意義追尋方面的圓融自洽，儒學更是力不從心。盡管韓愈、李翱以及“宋初三先生”等一大批思想家為守護儒學的正統地位，自覺扛起了“排佛”的大旗，但是都沒有從根本上觸動佛老的理論根基。

周敦頤意識到儒學在本體論和宇宙論方面存在的不足，創造性地發展了“太極”的范疇，著《太極圖說》一文，初步構建了一套理論化、系統化的宇宙論和本體論，并且嘗試溝通天人，為人生觀、社會觀確立形而上的依據。《太極圖說》盡管簡短，但是全文邏輯層次分明，分別對“天道”“地道”“人道”進行了論述。

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。（周敦頤《太極圖說》）

周敦頤在《太極圖說》的第一部分構建了一個“太極—陰陽—五行”的宇宙生成模式，這種宇宙生成模式繼承和發展了《周易》“易有太極，是生兩儀”（《周易·系辭上》）的思想。而太極、陰陽、五行三者之間到底是何種關系，朱熹曾對此進行了說明：“五行陰陽，陰陽太極。則非太極之后，別生二五，而二五之上，先有太極也。”[6]17又說：“所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言。”[7]67朱熹認為：“太極”是本體，而陰陽和五行是太極本體運動產生的結果，但是太極、陰陽、五行三者又并非是三種截然不同的事物。具體來說，陰陽、五行均具備太極的屬性，它們是太極在宇宙萬物生成過程中不同階段的體現，太極就是陰陽、五行的內在本質規定，太極與陰陽、五行是一本萬殊的關系，這是符合周敦頤原意的。周敦頤認為：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。”也就是說，陰陽均由太極演化而成，演化的具體過程和形式就是太極自身的運動。陽是太極動所產生的結果，動是太極自身的運動。陰是太極靜的結果，靜是太極自身的相對靜止。周敦頤將“動”“靜”的屬性引入到太極化生兩儀的過程當中，相對于《周易》“易有太極，是生兩儀”中的“生”字，更加明確具體，更加接近問題的實質。

從“太極”到“五行”是天道演化的過程。《太極圖說》的第二部分主要是論述從陰陽五行到“化生萬物”的過程。

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。（周敦頤《太極圖說》）

“萬物化生”是“二氣交感”的結果，從太極到“萬物化生”，周敦頤構建了一個完整的宇宙生成體系，天地萬物生生之道便明晰起來。

由于萬物都兼具太極本體的特點，因此“人人有一太極，物物有一太極”[7]2371，而同樣分有太極本體的人則是萬物當中最為靈秀的。周敦頤指出：

唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣）而主靜（無欲故靜），立人極焉。（周敦頤《太極圖說》）

《太極圖說》最終回歸到人道觀上，周敦頤“因太極立人極”的思想體系得以確立。值得注意的是，周敦頤的宇宙生成論與傳統道家“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經·第四十二章》）的宇宙生成論在內容和模式上都極其相似，但是需要區別的是在傳統道家的思想中，整個宇宙的運行是一個與人沒有關系的自在系統，而儒家的傳統則是要挖掘天道的人文價值，讓宇宙帶有“人化”的色彩，圣人作《易》，無非也是要明天道而盡人道。因此，在儒家傳統的宇宙觀中，世界不僅是自然的世界，更是彰顯人文價值理想的世界，與人的存在從根底上說就呼吸相通、痛癢相關[8]。

周敦頤的《太極圖說》在其思想體系，甚至整個宋明理學中都占有舉足輕重的地位，其原因便是周敦頤為儒家的道德價值觀念樹立了本體論依據，回歸了儒家的傳統，將天道觀引向人道觀，實現了天人的溝通，體現了儒家思想的人文關懷價值，為儒學之復興指明了方向。

在周敦頤的思想中，太極是完滿自足的存在，體現在人類社會當中就是“中正仁義”。他認為：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。”（周敦頤《通書·順化第十一》）在儒學的傳統中“圣人”是溝通天人的存在，是代天立言的執行者，周敦頤指出圣人用“仁義”來順化萬民，這是天道運行的必然要求。而圣人之所以能夠順化萬民是因為圣人具備了“誠”的品德。在《通書》當中，“誠”是一個重要的范疇，周敦頤認為“誠”不僅是“圣人之本”也是“五常之本，百行之源”，這是對《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道”的繼承和發展。如果說“太極”是周敦頤天道觀當中的最高范疇，那么“誠”則是周敦頤人道觀當中的最高范疇。“太極”和“誠”兩個范疇是一體兩用，體現在天道觀上是“太極”，體現在人道觀上則是“誠”，對此朱熹的解釋是：“誠即所謂太極也。”[9]1101這種解釋無疑是契合周敦頤本意的。正因為“誠”是太極在人道上的體現，因此它是“純粹至善”的，是“仁、義、禮、智、信”的依據。周敦頤認為圣人只有做到“誠”才能使萬民順化。“順化”是一種潛移默化的作用，是圣人以“誠”治天下而達到的一種自然結果，不需要依靠強權去推行。圣人推行德治的最高狀態就是“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神”（周敦頤《通書·順化第十一》）。孔子在《論語》中指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）意思是統治者如果具備了極高的品德，即便是不用強權和暴力，也能通過道德垂范感召天下，使天下信服，萬民感化，社會安定，國家大治。

但是，周敦頤也看到了社會動蕩和紛爭的原因是復雜多變的，他認為人的欲望是導致人偏離自己本性，墮入罪惡的根源，因此在德治之外，他也主張輔以刑法。

圣人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以冶。（《通書·刑第三十六》）

周敦頤認為統治要適當運用刑法的手段來對民眾進行規束，這其中一個重要的原因就是人們會被欲和情所左右，“欲動情勝”就會造成“利害相攻”，其結果就是“不止則賊滅無倫焉”，這樣將導致整個社會秩序被破壞，道德倫理淪喪。因此周敦頤認為適當運用刑法可以維護道德倫理體系，穩定社會秩序。

當然，與外在的刑法規束相比，周敦頤更看重人們發自內心的自我約束，這種自我約束要求人們摒棄欲望的左右，達到寂然不動的“靜”的狀態。“靜”的境界同樣也是佛道兩家追求的境界，但是周敦頤在《太極圖說》中對此作了重要區分：“圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。”（周敦頤《太極圖說》）即儒家所提倡的“靜”與“無欲”是在“中正仁義”等儒家基本道德規范內的“靜”與“無欲”，這是符合儒家傳統的。孟子主張“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）。儒家所提倡的“無欲”或者“寡欲”并非是把世界排除在“我心”之外的無欲無求狀態，而是要保持“我心”的虛靜，做到存心養性，不失本心，達到一種至善的狀態，這是儒家修養論的重要部分，也是達到儒家“修齊治平”的重要步驟。

周敦頤認為士人們既要注重自身修養，也應該關心家國天下，他呼吁士人們應該“志伊尹之所志，學顏子之所學”（周敦頤《通書·志第十》）。伊尹輔助商湯打敗夏桀，為商朝的建立和穩定做出了不朽功勛。而顏回則安貧樂道，是儒者的精神楷模。周敦頤在這里實際上是回歸到了儒家“內圣外王”的精神追求之上。“內圣外王”的政治思想中，體現了道德與政治的直接統一，在道德上追求“圣人”境界，在政治上主張推行王道，這是儒家政治觀的基本立場，政治只有在道德的指導下，才有正確的方向；道德只有落實到政治中，才具有現實價值。

三、推禮樂正綱紀

禮樂文明是中國古代文明最為重要的特征，儒家認為：“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”[10]547《尚書》有周公通過制作禮樂來治理國家的記載：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”[11]1611禮和樂相輔相成，構成了一個完整有序的社會政治文化制度。數千年來，禮樂作為一種重要的教化手段，在推廣道德倫理，維護社會秩序與人倫和諧方面起到了非常重要的作用。

周敦頤認為推行禮樂是“立人極”的重要方法。在《通書》當中，周敦頤專門用了四個章節來講“禮樂”，周敦頤提出：“禮，理也；樂，和也，陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其理然后和，故禮先而樂后。”（周敦頤《通書·禮樂第十三》）將“禮”解釋為“理”并非周敦頤首創，《禮記·樂記》篇中有：“禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。”[10]769孔穎達認為《樂記》篇中的禮是指道理，意思是要讓萬事合乎道理。而周敦頤在此處所講的“理”代表的是一種秩序，“陰陽理而后和”就是指只有陰陽合乎秩序才能和諧，所以他認為，只有君臣、父子、兄弟、夫婦這樣的人倫關系各安其位，各盡其道，社會才能和諧。

周敦頤生活的北宋時期剛結束了五代的紛爭，他深刻地認識到五代戰亂頻繁，皇帝輪流做的亂局是由于“君不君，臣不臣”這樣的倫常敗壞所引起的。他認為“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若”（周敦頤《通書·樂上第十七》），而“后世禮法不修，刑政苛紊，縱欲敗度，下民困苦”（周敦頤《通書·樂上第十七》）。對此，周敦頤希望統治者能夠借鑒三代禮樂文明的做法，通過禮樂教化來讓社會回歸到正常的秩序當中，甚至認為“不復古禮，不變今樂，而欲治者，遠矣”（周敦頤《通書·樂上第十七》）。

在周敦頤的思想中禮樂是不可分割的，樂的作用是和諧社會風尚，宣暢民心，起到移風易俗的作用。“樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂以宣暢其和心，達于天地。天地之氣，感而大和焉。天地和則萬物順”（周敦頤《通書·樂中第十八》）。在他看來，樂本身與政治有著千絲萬縷的關系，最重要的是“樂”可以感化民心，“故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則燥心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”（周敦頤《通書·樂上第十七》）。合乎禮的樂能讓人心情平靜，擺脫暴躁和戾氣，天下百姓如果都能夠做到心平氣和，那么整個社會就達到了良好的治理狀態。實際上“樂”是“禮”的一種外在表達，也是個人修養的重要部分，周敦頤注意到在人的修養過程當中，和樂是一種境界，據程顥的回憶：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[12]31又說：“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”[1]519“孔顏之樂”與“與點之樂”都是儒家所追求的一種精神境界，這種樂的境界可以讓人在生活中找到精神的皈依，安放自我的位置，在與世界相處的過程當中做到融洽和諧，從而達到移風易俗，社會和諧的結果。

四、重師道教萬民

儒學在北宋的復興與師道的復興密不可分。陸九淵曾指出：“唯本朝理學，遠過漢唐，始復有師道。”[13]14正是因為有接續孔孟道統的先師，才有了儒學精神的薪火相傳。重師道是中國的傳統，更是儒家的傳統。實際上，北宋初期的師道復興運動在唐末便已經開始。韓愈有感于圣學不傳，先后作《師說》《原道》等倡明儒學道統之奧義。他在《師說》中說：“師者，所以傳道、授業、解惑者也。”（韓愈《師說》）在《原道》當中他進一步說明作為老師所傳的“道”是什么，“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”（韓愈《原道》）。韓愈在這里構建了一個“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳道體系，一是要闡明儒學正脈，二是要抵制佛老虛無的思想。

而師道的復興又深刻地影響著北宋政治的發展。宋仁宗時，范仲淹曾上書指出“文庠不振，師道久缺，為學者不根乎經籍，從政者罕議教化”[14]293，又進一步提出“諸路州郡，有學校處，奏舉通經有道之士專于教授，務在興行”[15]657的解決方案。在范仲淹看來，要治理好國家就必須有優秀的人才，要培養優秀的人才就必須要在社會倡導遵道重教的風氣，因此“立師道”也是整個慶歷新政的重點。北宋初期的思想家如胡瑗、孫復、石介、李覯等都深受范仲淹的影響，在倡明師道，接續道統方面不遺余力。

周敦頤認為“立師道”是達到“天下治”的重要途徑，因而是圣人“立人極”的重要方法。“故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。”（周敦頤《通書·師第七》）如果整個社會都尊師重教，那么從善的人就會越來越多，從善的人越多，那么朝廷就會充滿正氣，平治天下的目的也就達到了。至于為什么要立教修道，周敦頤認為這是因為人性有差別。

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師。”曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”不達。曰：“剛，善：為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。”（周敦頤《通書·師第七》）

周敦頤將人性分為“剛善”“剛惡”“柔善”“柔惡”“中”五種類型，其中前四者都不能算完滿自足的人性，都是人性偏的表現，只有“中”才是圣人之性。周敦頤將“中”釋為“和”“中節”，這是發展了《中庸》“喜怒衰樂之末發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也”[16]190的觀念。周敦頤認為圣人之性完滿自足，喜怒哀樂的表達都是不偏不倚的。因此，圣人當之無愧地可以成為施教者。周敦頤認為尊師重教可以從三個方面來讓社會回歸正常秩序，達到和諧穩定的狀態。

首先，“人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之，而得貴且尊”（周敦頤《通書·師友下第二十五》）。人在剛出生的時候都是蒙昧無知的狀態，如果沒有師友的幫助就會變得愚昧，而如果能夠從老師那里獲得道義真知就會變得品行高貴。盡管周敦頤認為存在道德完滿的圣人，但是他認為圣人并不是生而知之者，要達到圣人的境界就要不斷學習，崇尚道義，擺脫蒙昧。

其次，周敦頤認為重視師道教化是讓人改不善為善的重要途徑。

有善不及，曰：“不及則學焉。”問曰：“有不善？”曰：“不善則告之不善，且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為君子。’有善一，不善二，則學其一勸其二。有語曰：‘斯人有是之不善，非大惡也？’則曰：‘孰無過？焉知其不能改？改則為君子矣！不改，為惡。惡者，天惡之。彼豈無畏耶？烏知其不能改？’”（周敦頤《通書·愛敬第十五》）

周敦頤在這里明確了師者的職責，即認為師者應該是整個社會善行的勸導者，肩負著勸導人們棄惡從善的重要使命。因此，他說：“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”（周敦頤《通書·師第七》）教化的作用一旦形成，人們也就自覺會朝著善的方向發展。

最后，周敦頤還看到了文辭虛浮是造成圣人之道不傳的重要原因，他提出：“文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。”（周敦頤《通書·文辭第二十八》）唐宋的師道復興還與古文運動密切相關，唐代以來，以辭藻堆砌，講求聲律，崇尚虛浮的文風一度流行，韓愈有感于文風浮躁空洞不足以傳遞圣人之道，于是提倡古文，目的在于恢復古代的儒學道統，將改革文風與復興儒學聯系起來，強調要文以明道。周敦頤接續了韓愈文以明道的思想，明確指出文以載道，認為玩弄辭藻、不務道德的文風是不可取的，因此教育還必須引領新文風，在社會倡導務實致用的理念。

五、守潔處世的廉政思想

周敦頤品性高潔，一生剛直不阿，不懼強權，廉潔自律。據《宋史》記載：周敦頤調南安軍司理參軍，“有囚法不當死，轉運使王逵欲深治之，逵，酷悍吏也，眾莫敢爭，敦頤獨與之辨，不聽，乃委手版歸，將棄官去，曰：‘如此尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也。’逵悟，囚得免”[2]12711。在這件事情中，周敦頤不畏上司王逵為人強勢與王逵爭論，寧愿辭官也不愿茍且。周敦頤這種不畏強權，恪守本心的精神在《愛蓮說》當中得到了充分的體現。

予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。（周敦頤《愛蓮說》）

周敦頤認為蓮花是花中君子，這種托物言志的手法實際上是表達自己對君子人格的追求與信仰。在孔子的思想中，“君子”是一種理想的人格，這種理想人格具有豐富的內涵，但是最基本是一個合格的君子應該是“仁”“智”“勇”三者的結合，孔子認為“君子道者三……仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）。周敦頤不僅借蓮花寄寓了自己高潔的理想追求，在現實生活中更是以君子的要求恪守本心。

周敦頤認為真正的君子是“以道充為貴，身安為富，故常泰，無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾”（周敦頤《通書·富貴第三十三》）。君子之富，不是擁有足夠的財富，也并不是有多高的社會地位，而應該是身心安寧。因此周敦頤十分推崇顏回，他說：“顏子，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾！見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。”（周敦頤《通書·顏子第二十三》）又說：“不憤不啟；不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也……然則圣人之蘊，微顏子殆不可見。發圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。圣同天，不亦深乎！”（周敦頤《通書·圣蘊第二十九》）在周敦頤看來，貧困的生活并未影響顏回學道的快樂，這是十分難得的。正是因為周敦頤對“顏回之樂”的推崇，因此二程受學于周子門下時曾令二程“尋孔顏樂處”，后來成為宋明理學的一個重要課題。顏回安貧樂道的人格狀態，是一種理想的人格狀態，是一種難以達到的人生境界。周敦頤將顏回的精神與圣人精神等同，認為一個人是否快樂，與他的貧富狀態無關，追名逐利的世人，因為富貴而失去信念，這是因“小”失“大”，是得不償失的行為。人生的快樂應當是一種超越名利的高尚道德情操，這種與“道”相伴的高尚情操讓人由內而外感到身心自由，而這種自由帶來的快樂，是貧困所影響不了的。

周敦頤進而說明了一個人如果達到了這種心靈澄澈的狀態，就接近于圣人的狀態，而圣人的心境是“無欲”的狀態，是廓然大公的。

“圣可學乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有”。“請問焉。”曰：“一為要。一者，無欲也。無欲。則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”（周敦頤《通書·圣學第二十》）

“公”也是周敦頤從政的基本理念，他提出：“圣人之道，至公而已矣。”（周敦頤《通書·公第三十七》）意思是一個人只有時時事事處處持以公心，方可達到“圣人”的境界。而為什么“公”是圣人之道呢？周敦頤指出因為“公”是天地間通行的法則，“天地至公而已矣”（周敦頤《通書·公第三十七》）。正是在“公”的法則指導下，周敦頤提出了從政為官的基本原則是克己奉公。“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”（周敦頤《通書·公明第二十一》）在他看來，為政者要在天下推行“公”的思想，首先自己要做到公正，發揮帶頭作用，然后要推己及人，以一己之“公”而求天下之“公”，否則“公”理寸步難行。

結 語

周敦頤的一生雖未做過顯赫的大官，但他品格高尚，胸中灑落，如光風霽月。作為宋明理學的開山祖，他的一生都在為光復儒學，闡明圣人之道而努力，他思想當中“太極”“動靜”“誠”“孔顏之樂”等思想都成了宋明理學的重要課題，在中國哲學史上起到了承前啟后的作用。

在政治倫理思想上，他從“太極”本體出發構建了一套“因太極立人極”的政治倫理思想體系。在《太極圖說》當中他闡明了“天地人”三才之道，回歸儒學傳統，將研究視角拉回到關注政治、關心社會、關懷人類。在《通書》當中，他著重闡明了人道觀層面的“誠”的范疇，將“誠”對應“中正仁義”的“圣人之道”。他將禮樂、教化等作為“立人極”的重要途徑，寄希望于社會回歸到三代之治，達到天下至公的理想狀態。作為有宋以來開宗立派的哲學家，他的思想深刻影響了中國文化的走向和基本性格。正是因為有了周敦頤“闡發心性義理之精微”，儒學才能在宋明時期再度成為學術的高峰。而周敦頤畢生追求的君子品格，也是他自己的從政和立身之本，其一生為學嚴謹細致，為官清廉公正，成為為學為官者學習的榜樣。