試論《呂氏春秋》的“和合”思想*

“和合”是中國哲學的一個古老概念，但長期以來湮沒在道、德、天、理、氣、心、性、仁、禮、樂等概念中。自20世紀90年代著名哲學史家張立文先生倡導和合學理論以來，“和合”開始作為一個獨立的哲學范疇受到學界的廣泛關(guān)注①，挖掘典籍中的“和合”思想成為學界研究的一個重要方向。

《呂氏春秋》作為戰(zhàn)國末期完成的一部匯集百家之學的作品，被歷代目錄書統(tǒng)稱為“雜家”。但實際上，所謂“雜”并不是各家思想的簡單雜湊，而是經(jīng)過一系列概念范疇的會通融合。從和合理論視角來看，是書蘊含著豐富的“和合”思想。據(jù)不完全統(tǒng)計，是書“和”字52見，除個別專有名詞之外，多具有“和合”意味，如“和五聲”“和其民人”“和調(diào)”“天地之和”“和平”“天地合和”“陰陽之和”等；“合”字58見，如“氣同則合”“合乎太一”“合乎山林”“天地合和”“合而成章”“合宗親”等。“合和”出現(xiàn)1次，即“天地合和，生之大經(jīng)”，“和合”未見。當然，直接出現(xiàn)“和”或“合”字只是體現(xiàn)“和合”思想的一種形式，更多的內(nèi)容是以思想表達的方式出現(xiàn)。

一、“天人相應”的宇宙和合

在宇宙論的建構(gòu)上，《呂氏春秋》雖然沒有像漢代董仲舒那樣建立一套完整的天人感應宇宙論結(jié)構(gòu)，也沒有大量呈現(xiàn)戰(zhàn)國中晚期流行的陰陽五行天運論思想。但從零星的記載中，可以歸納出《呂氏春秋》是主張“天人相應”的，在宇宙論方面提出的概念主要有道、天地、太一、陰陽、精氣、感應等。《大樂》篇認為：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。”又說：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。”[1]111這里的“道”繼承了老莊道家關(guān)于道的基本特征，是無形、無聲、無狀、無名的至精存在，人們不能認識它、摹狀它，只能勉強稱為“太一”，明顯是對《老子》二十五章“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”的模仿。正因為“道”的這種特性，卻能夠通過陰陽兩儀而生成天地萬物。只不過這種“生成”不是單線條的，而是“太一”生出“兩儀”之后離合變化而“出”萬物，《大樂》篇載：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽，萌芽始震，凝寒以形。[1]108-109

許維遹注“離”為“散”，“合”為“會”，說明陰陽變化過程中的互動、分離之后的聚合情狀。《呂氏春秋》并沒有詳細描寫太一生成天地萬物的過程，而是著重展現(xiàn)太一出兩儀之后陰陽變化離合的客觀規(guī)律。在陰陽、天地的離合規(guī)律下，日月、星辰、四時的運動變化無不是對陰陽、天地的“以盡其行”。也就是說，“太一出兩儀”的意義不在于描寫宇宙萬物的生成過程，而是呈現(xiàn)陰陽天地的離、合、生、成的自然規(guī)律和現(xiàn)象②。《有始》篇指出：“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也。以寒暑、日月、晝夜知之，以殊形、殊能、異宜說之。夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣。”[1]276明確提出了“天地合和”“物合而成”的說法，是《呂氏春秋》“和合”思想的集中體現(xiàn)。歷代注家對此沒有過多說明，只將“天地合和”解釋為萬物生成、生長的“大道”（訓“經(jīng)”為“道”）[1]276；“物合而成”之“合”訓為“和”，與“平”相對。這一方面反映出戰(zhàn)國末期人們對天地合和而萬物生成的看法比較認可，另一方面說明“合”與“和”具有互訓的普遍性。

“天地有始”承認天地有開端，即“太一”或“道”，這與老莊道家否定天地萬物有初始不同。只有肯定天地有始端，才能談論天地萬物的生成規(guī)律（即“天地合和”），天地上下相“合和”而生成萬物，正是天地萬物生成的根本大法。按照高誘的說法，實際上是陰陽上下相合和而出萬物③。寒暑、日月、星辰的運動變化、幻滅顯現(xiàn)和各種不同的形體、性能和用途都是這個根本大法的體現(xiàn)。因此，由于天地上下“合和”是萬物產(chǎn)生、形成的道理，人們就要認識這個道理而善于在實際情形中去觀察順應。

正是在“太一、兩儀、天地”的序列中展開對世界萬物生成和存在的言說，《呂氏春秋》發(fā)揮了《管子》中的“精氣”概念，在《盡數(shù)》篇中提出“精氣之集”的說法：

精氣之集也，必有入也。集于羽鳥與為飛揚，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長，集于圣人與為夐明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之。流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣郁。[1]66-67

“精氣”能夠使事物變得更加美好，說明精氣集合了天地之精華。在“天地合和”的規(guī)律中，必須確保作為促進事物美好的“精氣”充入天地萬物之中，才能實現(xiàn)自然界的和諧和人類社會的和平。

雖然《呂氏春秋》沒有進一步闡述“精氣”與“道”或“太一”的關(guān)系，也沒有論述精氣如何與社會人事產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，但不可否認，把“精氣”作為“道”或“太一”充實天地萬物的內(nèi)在實體是沒有問題的，而且這個實體一定具有促進天地萬物（包括社會人事）擁有某種美好品質(zhì)的動力。因此，“精氣”一定要具有普遍性，是彌漫宇宙而上下流動的。《圓道》篇在描述“天道圓、地道方”的觀點時就運用了“精氣”概念：“天道圓，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周復雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。”[1]79“一上一下”“無所稽留”說明“精氣”不是靜止的，而必須是流動的，只有流動起來才能將它的精華散發(fā)出來，不流動就會郁結(jié)成疾病。正因為“精氣”的存在，在一個彌漫著精氣的天地合和而天地萬物生成的世界中，作為萬物之貴且靈的人，實現(xiàn)了“類同相召，氣同則合”的天人相應。尤其對于禍亂吉祥，都可以通過相同的類而感知上天的意志，從而獲得預見性。《應同》篇詳細描繪了一個“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”的天人感應圖景，將鄒衍的“五行相勝”和“五德終始”說再現(xiàn)出來，使自然界的現(xiàn)象與天兆聯(lián)系起來，以此解釋朝代的更替，體現(xiàn)的原理就是“類固相召，氣同則合，聲比則應”[1]286，并進而衍化為善招善類、惡招惡類的“類同相合”說。

可見，《呂氏春秋》通過建構(gòu)這樣一種天人感應的宇宙論圖式，即太一生/出天地，天地生/出陰陽（實際上天地即陰陽），陰陽二氣相離合而生成萬物，天地萬物以精氣的流動而呈現(xiàn)其美好的面向，使人認識到人的言行品質(zhì)可以通過精氣的運動而與天地相應，由此為人類設(shè)定了一種警戒。體現(xiàn)出了先秦時期人們在認識天地自然現(xiàn)象過程中樸素原始的和合思維，即天地合和而生成萬物、精氣流動而成就美好、天人感應而自我警示。

二、“完身全性”的生命和合

《呂氏春秋》繼承了老莊道家養(yǎng)身、貴生的思想，但在為什么養(yǎng)身、貴生的理解上，除了堅持老莊道家的理論外，還糅合了儒家孝道的意涵、墨家節(jié)葬的主張[2]。

先是，生命的要義在于保全身體的健康、健全，免受各種人為傷害。對于一個人來說，生命只有一次，一旦失去就不會復得。《重己》篇曰：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復得。”[1]19即使貴為天子的爵位、富甲天下的財富都不能和生命相比較、交換。一旦失去了生命，其他一切都將沒有意義。保持身體就是道之本真，治理國家天下都只是“余事”“緒余”“土苴”。

但是，與老莊從道的角度追求生命自由、超越世俗生活而重視生命不同，《呂氏春秋》的作者在肯定生命的不可復得性、順應自然性命之情的層面之外，還增加了“孝”的維度論證重生的意義。《孝行》篇錄用了曾子的話說：“身者，父母之遺體也。”[1]307言外之意，如果傷害了自己的身體生命，就等于傷害父母的身體，就是不孝。因此說：“父母生之，子弗敢殺；父母置之，子弗敢廢；父母全之，子弗敢闕。故舟而不游，道而不徑，能全支體，以守宗廟，可謂孝矣。”[1]308曾子的弟子樂正子春更進一步將此觀點安置在孔子身上，以更加權(quán)威的口吻確立全身就是盡孝的看法，《行覽》篇載：“吾聞之曾子，曾子聞之仲尼：父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣。”[1]309《呂氏春秋》對此論點給予了極高的認同，認為“身者，非其私有也，嚴親之遺躬也”[1]309。

正是在這個意義上，針對現(xiàn)實中“危身棄生以徇物”的現(xiàn)象，作者提出了“全生順性”的主張。《本生》篇曰：“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。”[1]12人之出生乃是天之所為，生命來自于天，人從天那里獲得了人之本性，但是人出生之后的成長卻是人自己來完成的，在這個過程中只有順應天，才能確保生命不受到戕害。《誠廉》篇載：“性也者，所受于天也，非擇取而為之也。”[1]267性受自于天而無所擇取，因此《貴當》篇言：“不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之數(shù)也。”[1]655如何來盡這個“天地之數(shù)”，確保“性”不受傷害，進而保全生命呢？《盡數(shù)》篇曰：“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續(xù)之也，畢其數(shù)也。畢數(shù)之務，在乎去害。”[1]65舍去所有有害于人身體性命的內(nèi)容就是“全性”，也就是“利于性則取之，害于性則舍之”。超過人的身體界限的飲食、情緒和外界環(huán)境都是有害于性的，舍去有害于性的內(nèi)容就意味著摒棄了物對人的攖擾，攖擾就是《呂氏春秋》所說的“以性養(yǎng)物”。

但這是否意味著拋棄一切對物的依賴呢？或者說絕對的禁欲呢？顯然，在《呂氏春秋》中并沒有這層意思，其所講的核心是“害于生則止”，對于基本需求的滿足要遵守“不得擅行，必有所制”的原則，如《重己》篇所講：“昔先圣王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費也，節(jié)乎性也。”[1]24只有做到“六欲皆得其宜”，堅持適度原則，才能實現(xiàn)全生的目的。

需要指出的是，《呂氏春秋》對節(jié)制的強調(diào)引發(fā)了對于性、情、心、理的討論④。《情欲》篇載：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。”[1]42這里并沒有將情直接等同于惡，也沒有將情作為產(chǎn)生惡的根源，而是從中性的意義上使用“情”，指人的各種欲望需求，但這種欲望需求必須得到節(jié)制，即“得其情”，才不會傷害天性。《論人》篇又將其稱之為“反諸己”：“何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂，若此則無以害其天矣。”[1]74如果不反諸己就會“制乎嗜欲”而“必失其天”，“反諸己”則會“知一”，即知道生命之唯一而順性全生。《呂氏春秋》還進一步提出了全生順性的兩條途徑，即“養(yǎng)心”和“去宥”。

養(yǎng)心就是通過節(jié)制各種欲望，使心靈獲得最適當?shù)某尸F(xiàn)，實現(xiàn)“和心”。如果心不快樂，耳目口鼻的感官就沒有意義，要實現(xiàn)“心樂”就要首先實現(xiàn)心之和平，心之和平的關(guān)鍵又在于“行適”，即行為的恰當合適。《適音》篇載：

心必和平然后樂，心必樂然后耳目鼻口有以欲之，故樂之務在于和心，和心在于行適。夫樂有適，心亦有適。人之情，欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全，生全則壽長矣；勝理以治國則法立，法立則天下服矣。故適心之務在于勝理。[1]114

“和心”概念的提出是《呂氏春秋》生命哲學的重要貢獻，雖然此處討論的是音樂如何實現(xiàn)心情快樂的問題，但將音樂的核心和目標設(shè)定為“和心”，超越了音樂是提供感官享受的世俗看法，進一步將“和心”作為全生順性的生命修養(yǎng)的中心。“和心”意味著心情欲望得到合理的安排，即“四欲”得、“四惡”除，內(nèi)心實現(xiàn)了平和寧靜，接應萬物總能順應外物之理而行。這對于以重身、全生、貴己為標簽的生命哲學賦予了重大的哲學內(nèi)涵，避免這種理論走向極端自私自利和茍且偷生的面向。

另一條路徑“去宥”，實際上也與“和心”相關(guān)，意即消除外在事物因其客觀差異性而對人的認識和行為帶來分別和成見，實際上是對宋钘“接萬物以別宥為始”觀點的繼承和發(fā)展。《去尤》篇載：“世之聽者，多有所尤，多有所尤則聽必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜，與因人所惡。東面望者不見西墻，南鄉(xiāng)視者不睹北方，意有所在也。”[1]289“尤”即“宥”，“宥”又當通“囿”。《說文解字》曰：“囿，苑有垣也。”《字林》說：“有垣曰苑，無垣曰囿。”實際上當為“有垣曰囿，無垣曰苑”。“囿”的本義指有圍墻的狩獵場，引申為局限、范圍，如囿于成見。“有所尤”即有所局限、遮蔽，不能打破界限整體通達地接受事物。《去宥》篇載：“夫人有所宥者，固以晝?yōu)榛瑁园诪楹冢詧驗殍睿吨疄閿∫啻笠印Ｍ鰢鳎浣陨跤兴缎埃抗史踩吮貏e宥然后知，別宥則能全其天矣。”[1]426“去尤”“別宥”就是摒棄成見，超越局限、界限而通達整體，以此認識事物才能看到全局，從而獲得平等的視界。“全其天”就是全生、全性或順性。只有將生命從具體的千差萬別的事物中超越出來，才能看到生命的本質(zhì)和意義。

正因為對生命的重視，也就要求人們打破生死之宥，順應生命的本性安時處順。一般來說，對安身全性的強調(diào)，容易滑入極端的自私自利、貪生怕死和茍且偷生的境地。但《情欲》篇明確指出，生命受到極大的迫害、侮辱不如選擇死亡：“辱莫大于不義。故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。”[1]42如果對現(xiàn)實中各種迫害生命的事情忍辱茍且，跟死亡就沒有差別。也就是說，如果有不義的事情對生命造成了莫大的侮辱，莫若以死來避免。這意味著，死亡雖然與完身貴生相反，但卻是其必然的本性，不可避免，因此就要從容選擇、接受死亡，這就是“安死”。《節(jié)喪》篇載：“審知生，圣人之要也；審知死，圣人之極也。知生也者，不以害生，養(yǎng)生之謂也；知死也者，不以害死，安死之謂也。此二者，圣人之所獨決也。凡生于天地之間，其必有死，所不免也。”[1]220人之有生，所不可免，這是天/性所決定，因此要懂得生的重要性，就會不害生；人之有死，亦不可避免，這是命所決定，因此要接受/選擇死的到來，就不會害死。不害死就是不在死亡的事情上做出違背生命本性的行為，如追求長生不老，或為了活下去而忍辱茍且，或者通過厚葬來送別死亡等，這都是“害死”的表現(xiàn)。

因此《呂氏春秋》又主張“安死”，當面對不義的迫生時而勇于選擇死亡，在已經(jīng)死亡之后不通過厚葬來對死者進行侮辱。按照傳統(tǒng)的看法，人死之后，或者根據(jù)死者生前的安排、或者死者親人基于親情祭祀等原因而選擇厚葬其親。

這一方面源于宗教信仰傳統(tǒng)的延續(xù)，如殷人認為人死之后會升天賓于帝左右，通過厚葬和祭祀祖先可以獲得上帝的厚愛；另一方面，周人通過禮樂文化的熏陶和儒家的禮、仁、孝的價值重構(gòu)，厚葬其親體現(xiàn)的是人子對親人應盡的孝道義務。《節(jié)喪》篇記載：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌骨，性也。所重所愛，死而棄之溝壑，人之情不忍為也，故有葬死之義。”[1]220厚葬的風氣在戰(zhàn)國末年蔚然成風，《節(jié)喪》篇亦載：“國彌大，家彌富，葬彌厚。”[1]222“厚葬”主要體現(xiàn)為陪葬品數(shù)量眾多、價值珍貴，甚至還有人殉；葬禮隆重繁飾、送葬隊伍龐大、花費開支巨大；墓室龐大、墓丘高隆、棺槨巨大等。《呂氏春秋》的作者們繼承了墨家對厚葬的批判和薄葬的主張，嚴厲批評了這種現(xiàn)象，認為厚葬通過營造高大的墓室，組織龐大的送葬隊伍，陪葬豐富的金銀珠寶，《安死》篇曰“以此觀世示富則可矣，以此為死則不可也”[1]224，認為這不是為死者考慮，而是生者為了炫耀富貴、獲得孝子之名；既不是對生命的尊重（不懂得生命的天性），也不懂得葬的真實含義（“葬者，藏也”），更甚者招致盜賊掘墓侮辱死者、浪費財富導致亡國。因此，作者主張對于葬不得不慎，以節(jié)葬為務。《安死》篇曰：

堯葬于谷林，通樹之；舜葬于紀市，不變其肆；禹葬于會稽，不變?nèi)送健Ｊ枪氏韧跻詢€節(jié)葬死也，非愛其費也，非惡其勞也，以為死者慮也。先王之所惡，惟死者之辱也。發(fā)則必辱，儉則不發(fā)，故先王之葬，必儉、必合、必同。何謂合？何謂同？葬于山林則合乎山林，葬于阪隰則同乎阪隰，此之謂愛人。[1]227

“儉節(jié)葬死”反映了將生命看作來自于天（自然）又回歸于天的認識，順應自然天性而與山林、阪隰合同。從這個意義上看，《呂氏春秋》的節(jié)葬主張與墨家相比已有莫大的差別。在墨家那里，節(jié)葬主要是從節(jié)省社會財富、避免耗費資財、破壞社會生產(chǎn)和人口繁衍等方面著眼；而《呂氏春秋》則更多地從生命哲學的角度討論安死是對重生的延續(xù)和體現(xiàn)。

總之，如果說從倡導完身、全生、貴己，到順性、養(yǎng)性、節(jié)欲、和心，是對生命生的安頓，這種安頓既要求肉體生命的存活，又避免對物欲的感官享受；既主張順應生命之天性自然發(fā)展，又主張對欲望、情感的節(jié)制而養(yǎng)護性命，追求心的和樂。那么，安死、節(jié)葬則是對生命死的安放，主張不為了茍且忍辱而活，不為死人而厚葬。這種將生死統(tǒng)合起來予以合理的關(guān)注和思考的理論，處處透露著和合的意味，稱得上是春秋戰(zhàn)國生命哲學發(fā)展的最高形態(tài)。

三、“適音和心”的音樂和合

古人對音樂的認識一直以來都以“樂以道和”相稱，最能體現(xiàn)出和合的意味。這是因為，音樂總是由不同的音符、樂器合奏出的結(jié)果，是多種要素和合而產(chǎn)生的能夠陶冶人的情感的存在。與墨家大力非樂不同，《呂氏春秋》的作者對音樂進行了深刻的哲理思考，肯定了音樂在表達感情、調(diào)節(jié)情緒、教化習俗、治國理政等方面的作用。劉成紀認為《呂氏春秋》的音樂美學是成體系的，具有與《禮記·樂記》《荀子·樂論》同等重要的地位[3]。

如同對天地萬物產(chǎn)生的根源的認識一樣，《呂氏春秋》從“太一”的高度尋找音樂的誕生根源，《大樂》篇認為音樂“生于度量，本于太一”[1]108。本于“太一”并不是太一直接產(chǎn)生音樂，而是“太一”產(chǎn)生陰陽、天地萬物之后萬物相處而有聲音，這種聲音是由于各種事物相互和合而產(chǎn)生，但和合不是隨機雜亂的，而是各種合適的、舒適的聲音的和合，稱之為“適音”。《大樂》篇說：“凡樂，天地之和，陰陽之調(diào)也。”[1]110正是陰陽天地調(diào)和才構(gòu)成了音樂，如同天生人而使人有欲惡，墨家對音樂的非議和否定就違背了這種規(guī)律。《呂氏春秋》認為，音樂是宮、商、角、徵、羽五音各處在自己所處的位置相互應合而產(chǎn)生的和調(diào)、均勻的聲音，追求的是一個“適”字。如果音樂不能達到“適”的度，符合“適”的要求，就會產(chǎn)生各自相應的問題，對人的心志造成不良影響。《適音》篇載：“何謂適？衷，音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者，適也，以適聽適則和矣。樂無太平，和者是也。”[1]116“適”就是“衷”，“衷”通“中”，指內(nèi)心的正中不偏。以“衷”釋“適”，說明“適”是通過平和的音樂實現(xiàn)心的“適中”“合適”“適當”，即各種音符、樂器在一起恰到好處地協(xié)奏出一曲美妙的聲音，給人以情操的陶冶、心情的調(diào)節(jié)和情緒的感染[4]269-288。

在《呂氏春秋》的作者這里，音樂與人心相通，或者說音樂就是人心的外在化表現(xiàn)，通過對音樂的感受就能感知一個人的內(nèi)心世界。《音初》篇曰：“凡音者，產(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)，是故聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。”[1]143因此，音樂的目的就是要實現(xiàn)“心樂”，如果心不樂，音樂也就失去存在的意義，《適音》篇載：“耳之情欲聲，心弗樂，五音在前弗聽。”[1]114如何才能實現(xiàn)心樂呢？內(nèi)心和平就可以實現(xiàn)樂，在此《呂氏春秋》提出了“和心”的概念。“和心”就是內(nèi)心的和平寧靜，不為外界所干擾。也正是在這樣的狀態(tài)下，才能真正感受到音樂的快樂。那么，又如何實現(xiàn)“和心”呢？作者又在《適音》篇提出“行適”的概念：“故樂之務在于和心，和心在于行適。夫樂有適，心亦有適。人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全矣，生全則壽長矣。勝理以治國則法立矣，法立則天下服矣。故適心之務，在于勝理。”[1]114“和心”是由“行適”來獲得，就是適當?shù)男袨閹淼男那榈挠鋹偤蜐M足。一般來說，人總是渴望長壽、安寧、榮譽、安逸，摒棄夭亡、危險、侮辱、疲勞，如果通過合適的行為獲得或摒棄，那就能夠使心靈感覺舒適，就是“勝理”的。通過音樂來實現(xiàn)心靈的和諧寧靜，獲得內(nèi)心的真正快樂，也需要“勝理”的“行適”，即符合社會行為規(guī)范的音樂行為。人們通過音樂來獲得內(nèi)心的歡娛，實際上也是將內(nèi)心的情緒通過音樂的形式（樂器彈奏、吟唱、舞蹈）表達出來，這種形式需要約束和引導，如先王通過制定雅、頌之樂來范導社會公眾的音樂行為，只有在這種“勝理”的音樂行為中，不僅獲得“和心”的“心樂”，而且更能夠全生治身、立法治國⑤。

眾所周知，在儒家那里，音樂從來就是移風化俗的重要內(nèi)容，希冀統(tǒng)治者通過良好的音樂教化人民向善。《荀子·樂論》說：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變。”[5]389-390如同儒家一樣，《呂氏春秋》也認為，音樂是“通乎政而移風平俗者也”，音樂的樂調(diào)反映了國家的政治狀況，《適音》篇載：“治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也。”[1]116因此，通過音樂可以觀察一個國家的風俗和政治，高尚的音樂總是能夠使“君臣、父子、長少之所歡欣而說也”，進而“樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親”[1]111。

正是因為音樂關(guān)乎政治清平與否，即使《呂氏春秋》反對墨家的非樂思想，但也認為對于奢侈的音樂應該禁絕，因為這種音樂帶來的不是人的心和，也不是政和，而是國家混亂、人心離散。《侈樂》篇曰：“樂愈侈，而民愈郁，國愈亂，主愈卑，則亦失樂之情矣。”[1]112“失樂之情”就是喪失樂音樂本來陶冶心靈、和調(diào)身心、教化社會、維護政治的功能，而變成了浪費資源、震駭心志、傷害身體、破壞社會和諧的罪魁禍首，歷史上的夏、商、宋、楚等都是因為侈樂而導致亡國或衰落。《侈樂》篇認為：“失樂之情，其樂不樂。樂不樂者，其民必怨，其生必傷。”[1]113這就又回到了音樂產(chǎn)生的原初哲理，即“天地之和，陰陽之調(diào)”，并由此而展開樂教來獲得人心的和樂與政治的和諧。

概言之，《呂氏春秋》的音樂思想既強調(diào)音樂形成過程中各個因素和調(diào)的“適音”，又認為音樂關(guān)乎人心，指出音樂塑造人心和人心追求音樂的“和心”目標，最后又點明音樂與社會、政治的互動關(guān)系。這些思想顯然都顯現(xiàn)著和合思想的光芒，體現(xiàn)了“樂以道和”的一貫之道。

綜上，《呂氏春秋》在宇宙、生命、音樂等方面的理論言說蘊含了內(nèi)在邏輯縝密、思想觀點鮮明的“和合”思想。此外，其在政治治道和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面也有著豐富的呈現(xiàn)，如追求大一統(tǒng)目標下的政通人和、止戈息武，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的任地審時等，這些“和合”思想在今天讀來依然具有強大的現(xiàn)實規(guī)范意義。

注釋

①張立文先生最早倡導并構(gòu)建和合學理論始于《新人學導論——中國傳統(tǒng)人學的省察》，職工教育出版社1989年版。此后陸續(xù)出版了專門論述和合學理論的著作：《和合學概論——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》，首都師范大學出版社1996版；《中國和合文化導論》，中共中央黨校出版社2001年版；《和合與東亞意識——21世紀東亞和合哲學的價值共享》，華東師范大學出版社2001年版；《和合哲學論》，人民出版社2004年版。新近又出版了《和合生生論》，人民出版社2018年版；《和合學與人工智能——以中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲理思議網(wǎng)絡》，人民出版社2019年版。張立文的和合學研究時間跨度長達三十多年，其中既有對和合學基礎(chǔ)理論的思考和建構(gòu)，又有對社會熱點問題、學術(shù)前沿理論的關(guān)照和回應。關(guān)于“和合”概念的原始意涵的理解可參考郭齊：《“和合”析論》，《四川大學學報》1999年第2期；向世陵：《“和合”義解》，《哲學動態(tài)》2019年第3期，以及其他學者的專題論文。②正如向世陵對和合形態(tài)的劃分——多元素和合與互動型和合——所揭示的，中國哲學講的太一（太極）生陰陽，陰陽生萬物，其中陰陽變合、化生萬物并不一定需要從多元要素的生成型和合層面來理解，其更可能呈現(xiàn)為一種互動型的和合。參見向著《“和合”義解》，《哲學動態(tài)》2019年第3期。③高誘認為：“天，陽也，虛而能施，故微以生萬物；地，陰也，實而能受，故塞以成形兆。”見許維遹撰：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第276頁。④關(guān)于《呂氏春秋》的“心”“情”“性”“理”等概念的闡釋，可參見趙東明：《〈呂氏春秋〉“情”“性”之義涵析論》，收于楊國榮主編：《道德情感與社會正義》，《思想與文化》第十一輯，華東師范大學出版社2001年版，第70-82頁。⑤《呂氏春秋》的這一運思路徑在《荀子》中也有體現(xiàn)，《樂論》指出：“故聽其，《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進退得齊焉。”即通過雅頌之聲使人的志意、容貌、行列等言行舉止得到端正，也是以適當?shù)囊魳沸袨楂@得心靈的平和。