試論春秋戰國時期的和同思想

程有為

中國古代，“和”與“同”出現較早。在甲骨文中，即有“龢”字。《說文》曰：“龢，調也。從龠，禾聲。讀與和同。”卜辭中用作祭名。甲骨文中亦有“同”字，一是祭名，一是“會同”的意思。在《周易》《尚書》和《詩經》中，“和”“同”二字已較為常見。如《周易·乾卦·彖》言：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”［1］2《尚書·堯典》言：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”［2］2《詩經·大雅·文王有聲》云：“四方猶同，王后惟翰。”［3］188“和”的觀念已經出現；“同”字多表述“共同”，也有“統一”“齊一”之意。“和”“同”作為兩個對應的常用哲學術語，出現于西周晚期至春秋時代。和，謂可否相濟，相輔相成，或相反相成；同，謂單一不二，無所差異。這一時期出現了和、同之辨與和同思想。百家爭鳴過程中，儒、道、墨諸家對和、同多有論述，形成和發展了玄同、太和、中和、和合、和同、大同等思想觀念。墨家倡導“尚同”，儒家則主張實現“天下大同”的理想社會。這些思想得到秦漢以降歷代思想家、政治家的繼承和發展，成為中華優秀傳統文化的重要組成部分。習近平總書記號召：“深入挖掘和闡發中華優秀傳統文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值，使中華優秀傳統文化成為涵養社會主義核心價值觀的重要源泉。”［4］64因此，研究和弘揚中國古代的和同思想，不僅有一定的學術價值，也有一定的現實意義。

一、春秋時期的和同之辨與和同思想

春秋時期的思想家、政治家論述了和與同的區別，從總體上倡導和、同，并將它運用到社會生活，形成了較為完善的和同思想。

（一）和、同之辨

含有哲學意義的“和、同”之辨，出現于西周、春秋之際。西周末幽王在位時，朝政日非，諸侯叛貳。在周王室擔任司徒的鄭桓公姬友心不自安，遂咨詢于史伯（周太史）：“周其弊乎？”史伯作了肯定回答：

今王棄高明昭顯，而好讒匿暗昧，惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”［5］515-516

這段話中將五行作為人類創制物品的五種材料，認為事物存在兩個對立面，最早將“和”與“同”聯系起來。史伯以味道和樂律為例，解釋這兩個概念，明確指出兩者的區別，繼而提出較為完整的和同思想。史伯在這段話中指出，先王務“和同”，其具體做法首先是健康身心，即和五味以調口，和六律以聰耳；其次是“聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物”；還要通過生聚教訓，使百姓“和樂如一”。而周幽王卻反其道而行之，“去和而取同”，遂斷言西周王朝必將衰亡。史伯闡述何謂“和”，何謂“同”，兩者的不同功能，以及“去和取同”的危害。首先解釋什么是“和”，說“以他平他謂之和”，就是以一種事物去平齊另一種事物。接著說“和”的功用，即“和實生物”，和“能豐長而物歸之”；而“同”則是同一種事物的相疊加，只是數量的增長，不能相濟，不能產生新事物，終究難以為繼，而被拋棄。然后又舉例說“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”。韋昭注：“和謂可否相濟，同謂同欲。”“和”可以包含事物的多樣性，所謂“和而不同”；同時“和”又蘊含著發展變化的內在可能與因素，所謂“和實生物，同則不繼”。不同的事物互相結合才能產生萬物，如果事物之上加上相同的事物，不僅不能產生新的事物，而且一切就會變得平淡無奇，沒有生機。史伯結合陰陽原理，直接從“天道”角度論證了“生”由“和”成的道理。后人稱之為“和生說”。既然和能生物，同無所成，作為統治者就不能“去和而取同”，而應該“務和同”。

春秋末期齊景公二十六年（公元前522年）十二月，齊景公要到沛地打獵，以弓為信物招虞人（掌山澤之官）陪同，虞人以為不符合制度規定而拒絕前往。及齊景公打獵返回遄臺，臣屬梁丘據（子猶）未被召見，卻騎馬疾馳來到行在。此事引發齊相晏嬰與齊景公的一段談話，再次論及“和”與“同”的區別：

公曰：“唯（梁丘）據與我和夫。”晏子對曰：“據亦同也，焉得為和！”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。水火醯醢鹽梅以烹魚肉，之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉。臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉。臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故詩曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。’先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故詩曰：‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。”［6］1463-1464

晏嬰這段話又明確指出“和”與“同”的區別，他以五味、五聲為例說明什么是“和”。總之，“和”根本在于使兩種對立面相濟，“同”則是單一的東西相疊加。“和”有益于人的身心，“同”則不可。因此，“同”不可取。晏嬰又將和、同推廣到君臣關系方面，認為君主的意見當肯定的肯定，當否定的否定，如果不辨是非，隨聲附和，盲目追隨，便是“同”。君上必須心平德和，具有包容萬有、博采眾長的胸懷，臣屬應具有君子人格與足夠的智慧，能審時度勢，提出不同意見，供君主參考、采納，這才是真正的“和”；反之，君主說可，大臣也說可；君主說不可，大臣也說不可，朝堂實際上成為一言堂，君主決策的錯誤得不到糾正，這種“同”是要不得的。將不同意見合在一起，得到一個新的統一，這就是和。君臣之間應該和而不是同。但是他也主張“上下同”。晏嬰又提倡和平。他說：“寒溫節，節則刑政平。平則上下和，和則年谷熟。年充眾和而伐之，臣恐罷民弊兵，不成君之意。”［7］內篇雜上，第五他認為陰陽二氣和，風調雨順，五谷豐登，則百姓和樂，國家不可戰勝。所謂平就是無過無不及，和就是折中調和。

（二）和同思想

春秋時期的政治家和思想家不僅理清了和、同的區別和各自的功能，而且將和、同思想用于社會政治、軍事、民族關系、上下關系等多個方面，形成了一些新觀念。

一是兼聽謀眾，寬猛相濟。子產曾擔任鄭國執政，他發揚民主，將“國小而逼，族大寵多”的鄭國治理得井井有條。鄭國人有游鄉校以論執政的習慣，然明對子產說：“毀鄉校，如何？”子產說：“何為？夫人朝夕退而游焉。以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也。”［6］1164子產認為，國人發表不同意見是對政事的針砭，對統治者而言是治病的良藥。統治者只能忠善以損怨，而不能作威以防怨，對不同的政治見解應予以宣導，社會才會和諧安定。孔子對子產此舉予以充分肯定，稱子產為“仁”人，又說：“天下有道，則庶人議。”［8］250

子產為政謀劃于眾，擇能而使，在統治集團內部發揚民主，使內部關系和諧協調，形成合力，堪稱“和”的典范。子產在彌留之際對子大叔說：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難。”［6］1467子產認為：為政有寬、猛之分，行猛政易，行寬政難。有德者方能以寬服民，其次是猛。這一“寬猛相濟”的政治觀念既是禮制傳統的最高理想，也是從歷史實踐中抽象出來的普遍規律。在政治實踐中如何處理德與刑、寬與猛的關系，子產在理論上強調以自然為法，在實踐上主張以民為本。孔子對子產予以高度評價，指出：政寬則民慢，慢則糾之以猛，政猛則民殘，殘則施之以寬。只有寬、猛相濟，以求中允，政治才能平和。這就是“中和”之道，即中正平和之道。“中和”的最高境界是天人合一。早在周定王八年（公元前599年），劉康公曾對周王說：“寬所以保本也，肅所以濟時也，宣所以教施也，惠所以和民也。”［5］76主張統治者寬肅宣惠。

二是上下和同，戰則能勝。春秋時人認為，在軍事上也需要和同，而內部和同是戰爭勝利的重要因素。楚共王十六年（公元前575年），晉國出兵伐鄭，楚共王親自率軍救鄭。楚軍經過申地，司馬子反向年老致仕的申叔時咨詢此戰的前景：

曰：“師其何如？”對曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時，信以守物。民生厚而德正，用利而事節，時順而物成。上下和睦，周旋不逆，求無不具，各知其極。故詩曰：‘立我烝民，莫非爾極。’是以神降之福，時無災害，民生敦龐，和同以聽，莫不盡力以從上命，致死以補其闕。此戰之所由克也。”［6］747-748

申叔時以為，戰爭的勝利依靠的是德、刑、詳、義、禮、信。除天時、地利外，更需要“人和”，即“上下和睦”。具體而言，就是“民生敦龐，和同以聽，莫不盡力以從上命，致死以補其闕”。國家內部上下和同，民眾愿意盡力效死，才能戰無不克。而楚國當時并不具備這些條件，必敗。后來的戰事發展證實了申叔時的預言。

三是和睦邦國，以至戎狄。東周王室重視親和邦國，朝廷“乃立春官宗伯，使帥其屬，而掌邦禮，以佐王和邦國”［9］259。諸國在處理與異族政權之間的關系時，也主張和戎狄，以求互利。春秋時期，立國河東（今山西南部）的晉國處于戎狄的包圍之中，如何處理民族關系，成為晉國的一個重要課題。晉悼公四年（公元前569年），山戎無終的君主嘉父派使臣孟樂前往晉國，通過其大夫魏絳向悼公獻虎豹之皮，請求晉國與諸戎和好。晉悼公曰：“戎狄無親而貪，不如伐之。”魏絳總結歷史經驗，言不可再啟戰端：

（悼）公曰“然則莫如和戎乎？”（魏絳）對曰：“和戎有五利焉：戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒于后羿，而用德度，遠至邇安，五也。君其圖之！”公悅，使魏絳盟諸戎，修民事，田以時。［6］818

晉悼公采納魏絳的建議，外和戎狄，內修民事，終使晉國復霸諸侯。

四是人際關系，和睦同心。周代官制規定：“立太師、太傅、太保，茲惟三公，論道經邦，協理陰陽。”“宗伯掌邦禮，治神人，和上下。”［2］199，120朝廷立三公，其職責是治理國政，使自然環境協和。宗伯之職，就是要上下和同。統治者也要和國民。《尚書》中說：“肆王惟德用，和懌先后迷民。”［2］157孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”［8］248行為的和同就是彼此和諧，相互協和。總之，只要上下和同，做到“居同樂，行同和，死同哀”［5］232，就不患國小民少。

五是禮以和貴，以禮節和。和同也用于禮儀。周定王召士季，曰：“服物昭庸，彩飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則，五味實氣，五色精心，五聲昭德，五義紀宜，飲食可饗，和同可觀，財用可嘉，則順而德建。”以和同為處理各種關系的準則。韋昭注“和同”曰：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，而德義可觀也。”［5］65，66孔子弟子有若曾說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不行也。”［8］12禮的作用應該在矛盾調和中表現出來。光是調和不行，還要用禮對于調和加以節制。

六是和為美德，和而不同。春秋時人認為，君子應該具備知、仁、圣、義、忠、和“六德”。《周禮》曰：“以鄉三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。”［9］156將“和”“睦”作為不可或缺的美德善行。惠伯曰：“吾嘗學此矣，忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也。和以率貞，信也。……外內倡和為忠。率事以信為恭，供養三德為善。”［6］1352“和”作為一種美德與“忠”密切相關，對內對外都要“和”。至春秋末期，孔子又在君子與小人的德行差異方面談及和與同，說：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子主張“和而不同”，既“群而不黨”，又要“和而不流”。揭示出“和”的本質在于統一和協調體內多種因素的差異，而“同”則意味著事物的簡單重復相加，或者無原則的復合與統一，缺乏不同主體之間的交感共識。孔子“和”的觀念意味著主體在面對差異與沖突時的一種理性而自覺的選擇，“和”是在主體理性抉擇的前提下達致的一種符合目的的理想狀態。

二、戰國時期的和同思想

戰國時期出現百家爭鳴的局面，由于各家依據的學術元典都是《周易》《尚書》《詩經》以及《左傳》《儀禮》等書，其思想是對春秋時期政治家、思想家學術的延續與發展，因而也有許多相同之處。戰國時期儒家、道家、墨家以及雜家對和、同思想多有闡述，唯有法家罕有論及，各家的論述多帶有自己學派的特點。

一是道家的“和光同塵”。老子對和、同的論述，涉及自然、家族倫理、處世態度等方面。《老子》論述萬物生成時說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”［10］175認為事物存在著其對立面，如：“音聲相和，前后相隨。”［10］10以“和”為發于自然與自然之聲的表征。論及家庭倫理關系，說：“六親不和，有孝慈。”［10］72言嬰兒“終日號而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強”［10］222，224。老子既強調“知和曰常”，又強調“以中為常”。《老子》第五十六章言：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同。”［10］228“和”即“平”，有掩抑之意；“同”謂齊等而與之不異。“和光同塵”是說鏡受塵者不光，凡光者終必暗，故先自掩其光以同乎彼之塵。不欲其光，則也終無暗之時。將“和”與“同”聯系起來，并使用了“玄同”這一概念。所謂玄同，就是混同為一。《老子》第二十三章言：“故從事而道者，道德之；同于德者，德德之；同于失者，道失之。”［10］95意思是說，從事于道者同于道，從事于德者同于德，從事于失者同于失。

而《莊子》中使用了“太和”“天和”“和理”與“大同”“玄同”等概念。《齊物論》中有：“泠風則小和，飄風則大和。”［11］46莊子又論及是非問題，說：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是謂之兩行。”［11］70圣人雖然也跟外界事物相接觸，但是其內心總是平靜的，這就是“兩行”。《德充符》言：“未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。”魯哀公問孔子哀它何人，孔子以“才全而德不形”回答。魯哀公又問什么是“才全”，孔子說：“故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌。”“德者，成和之修也。”［11］206，212，214莊子假孔子之口，以為人茍知性命之固當，則雖生死窮達，千變萬化，淡然自若而和理在身矣。成于庶事和于萬物者，非盛德之人不能做到。因而士人須先修身立行，然后方能成事和物。在《人間世》篇，莊子借蘧伯玉之口言：“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。”［11］165士人身形從就，不乖君臣之禮，心智和順，跡混而事濟之。但這樣做仍存在患累。因就者形順，入者遂與同。心智和順，方便接引，推功儲君，不顯己能，斯不出也。若遂與同，則是顛危而不扶持，與彼俱亡矣。就是說，士人入仕成為臣屬，則會失去自我，還是以出世、遁隱山林為好。莊子亦論及同、玄同、大同。《齊物論》言：“嚙缺問于王倪曰：‘子知物之所同是乎？’”［11］91《祛篋》亦言：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”［11］353玄同即混同為一。《在宥》言：“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。”［11］390莊子主張絕圣去智，齊是非，反映他在認識上的相對主義與不可知論。晚出的《列子》一書也說：“和者大同于物，物無得傷隔閡者，游金石，蹈水火，皆可也。”［12］57道家所謂大同，指人與物渾然一體。

二是墨家的“尚同”主張。墨子在主張“尚賢”的同時，也主張“尚同”。《墨子》中有《尚同》三篇，對“尚同”思想有較充分的論述。他說：“故古者圣人之所以濟事成功，垂名于后世者，無他故異物焉，曰：唯能以尚同為政者也。”“古者國君諸侯之聞見善與不善也，皆馳驅以告天子，是以賞當賢，罰當暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也。”［13］88，89墨子倡導尚同的社會背景，是人們皆自以為是而“交相非”，不能和合，而導致天下大亂。墨子也主張人際關系的和合。所謂“和合”，就是和睦同心。

社會上成千上萬的人“皆是其義而非人之義，是以厚者有斗而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也”［13］91。墨子又講述義不同的危害是為人上而不能治其下，為人下而不能事其上，且上下相賊。“故計上之賞譽，不足于勸善，計其毀罰，不足以沮暴。此何故以然？則義不同也。”［13］92如果鄉長能壹同鄉之義，則鄉治；國君能壹同國之義，則國治；天子能壹同天下之義，則天下治。如果“天下之百姓皆上同于天子”，而天子“不上同于天”，天就要降下“飄風苦雨”作為懲罰。因此要想除去災害，必須“上同于天”。各級正長建立之后，人民必須以正長的是非為是非，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”；“上同而不下比”［13］75。即統一是非標準，使大家都能“尚同其上”，上必須明于賞罰，做到賞善罰暴。這樣，國家才能治理好。總之，墨子認為家、國、天下之所以治理，其原因都是“能以尚同一義為政”。“然而使天下之為寇亂盜賊者，周流天下無所重足者，何也？其以尚同為政善也。”［13］97因此，墨子認為：“尚同為政之本，而治之要也。”“今天下王公大人士君子，中情將欲為仁義，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當尚同之說而不可不察。”［13］98

三是儒家論“和”。戰國儒家論和同，以《荀子》為多，《禮記》的記載也很豐富，儒家的代表人物孟子關于和、同的論述主要是政治方面。當齊王向他談自己喜歡音樂時，他說愛好音樂是好事，但是要“與民同樂”。“今王與百姓同樂，則王矣。”［14］27他又論及戰爭勝負的決定性因素，說：“天時不如地利，地利不如人和。”“得道者多助，失道者寡助。”［14］86在天時、地利、人和三者之間，強調人和的重要性。孟子在國家政治上也主張統一。他回答梁惠王“天下惡乎定？”的問題，說“定于一”，即主張天下歸于一統［14］12。

戰國末期荀子對諸子百家思想作了總結。在自然觀方面，荀子持“天生人成”說，《禮論》篇言：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”［15］267重申“和實生物”之說，認為萬物各得其和以生，各得其養以成。在社會政治方面，荀子更多地談到“和”：第一，從發展經濟角度，談天時、地利與人和的關系，說：“萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦；墨子雖為之衣褐帶素，啜菽飲水，惡能足之乎！”反之，“上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源”。［15］127“百姓時和，事業得序者，貨之源也。”“時和”，得天之和氣，則歲豐。事業得序，即耕稼得其次序，君上不奪農時。“明主必謹養其和”［15］133。第二，從政治角度，談分、義與和的關系：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”［15］109就是說，人在自然界，就體力而言，不能和猛獸競爭，必須組織起來，才能在生存競爭中獲得勝利，因而社會應當和諧統一。第三，從戰爭角度，談百姓和是戰爭勝利的基本條件之一：“刑政平，百姓和，國俗節，則兵勁城固，敵國案自詘矣。”［15］115第四，從音樂角度談和：“故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變。”“故樂者，天下之大齊也；中和之紀也。”“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異；禮樂之統，管乎人心矣。”［15］278，279，281樂與禮的功能不同，樂可合同，禮則別異，兩者關乎人心教化。第五，從品性修養角度談和順與調和：“以善先人者謂之教。以善和人者謂之順。”“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和”［15］16。

《禮記》對戰國時期和同思想多有述及，第一，關于樂、禮之和。《樂記》篇說：“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂。”［16］658-659“子夏對曰……詩云‘肅雍和鳴，先祖是聽’。夫肅，肅敬也，雍，雍和也。夫敬以和，何事不行？”［16］660“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子、君臣，附親萬民也。”［16］672-673指出音樂在保持人際關系的和諧中有重要作用，通過音樂教育可以實現君臣和敬、父子和親、萬民親附的社會目標。《樂記》又將樂與禮放在一起，談樂之和、禮之節與次序功能。如：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失（其性），節故祭天祀地。”［16］637，636“禮，交動乎上；樂，交應乎下：和之至也。”［16］408樂與禮交相呼應，就是最大的“和”。第二，家族倫理的和，也稱內和。“君臣正，父子親，長幼和，而后禮儀立。”［16］1047“婦順者，順于舅姑，和于室人，而后當于夫……是故婦順備，而后內和理；內和理，而后家可長久也。故圣王重之。”強調父子、長幼的親和與婦順是家族興盛的基本條件，也就是“家和萬事興”。“古者天子，后立六宮……以聽天下之內治，以明章婦順，故天下內和而家理。”［16］1057，1059從家庭內和擴展到社會國家的和諧。“上取象于天，下取法于地，中取則于人，人之所以群居和壹之理，盡矣。”［16］1006第三，君臣上下關系的和，也稱外和。“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其十一，故上用足而下不匱也，是以上下和親而不相怨也。和寧，禮之用也，此君臣上下之大義也。”［16］1088“發號出令而民悅謂之和，上下相親謂之仁，民不求其所欲而得之謂之信，除去天下之害謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意，而無其器則不成。”［16］851-852和與仁、義、信都是治國的法寶。第四，人的性情的“中和”。《中庸》篇說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”［16］899喜怒哀樂皆為人的情感活動，其未發是心體流行寂然不動之處，即天命之性的本然狀態，無過無不及，不偏不倚，故謂之中。已發動的喜怒哀樂，則體現為人的感性活動，它是心體的流行發用，感性的喜怒哀樂發而合乎中，便謂之和。合于中不僅指符合內在的天理良心，還須符合外在的禮節規范。儒家思想的“中”與“和”相聯，“中和”成為一種重要的處事原則。

四是儒家的“大同”理想。《禮記·禮運》篇可能作于陰陽五行思想盛行的戰國晚期，重點談禮的發展演變和運用。全篇假托孔子之口，提出中國歷史上著名的有關“大同”社會的理想，進而說明禮制是“大道既隱”之后的“小康”社會的產物：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。［16］362-363

與五帝時代的大同社會相對應，夏商周時代則是“小康社會”：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。［16］364

小康社會是一個現實的階級社會，要靠政權來維護，靠禮義維持其和諧。此篇所謂的“大道”，據鄭玄注是指五帝時期治理天下之道，實際是儒家學者托為五帝時代而表達的一種理想的社會制度，就是“天下為公”的“大同”社會。這里記述孔子論禮、義、仁、順、教育、音樂及其相互關系，并以達到大順為治國行政的最高境界，禮對于治理人心和天下國家的重要性，先王如何通過修禮儀以達到天下大順的局面。儒家仁學的理想就是“天下大同”。大同社會代表了中國古代理想和諧社會的最高境界。道家也描述了小國寡民、不乘舟輿、不陳甲兵的理想社會。人們知其文明，守其素樸，不僅是一種理想社會，也是一種精神境界。

五是雜家的和同觀念。《呂氏春秋》中也論及和與同，《大樂》談音樂的起源及其和適的特性，說：“凡樂，天地之和，陰陽之調也。”“形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。和適先王定樂，由此而生。”［17］256，255《應同》篇言：“類固（同）相召，氣同則合，聲比則應。”“物之從同，不可為記。子不遮乎親，臣不遮乎君。君同則來，異則去。故君雖尊，以白為黑，臣不能聽；父雖親，以黑為白，子不能從。……故曰同氣賢于同義，同義賢于同力，同力賢于同居，同居賢于同名。帝者同氣，王者同義，霸者同力，勤者同居則薄矣，亡者同名則觕矣。”［17］678總而言之，物以類聚，人以群分。事物從同的例子不勝枚舉，有同氣、同義、同力、同居、同名諸層次，而以同氣為高；帝、王、霸、勞動人民、流亡者諸等級，以帝王為尊，成為是非觀念與等級觀念的體現。

六是《管子》的和合思想。《管子》對和同也有所闡述，《立政》篇說：“見賢能讓，則大臣和同。”“大臣不和同，國之危也。”［18］62倡導統治集團內部要和睦同心。特別需要提及的是，該論著重申了前人的和合思想。兩周之際史伯曾對鄭桓公說：“商契能和合五教，以保于百姓。”最早使用“和合”二字，五教即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五種美德，是處理人際關系的五項原則。此后，《墨子·尚同中》和《荀子·禮論》都用到“和合”。《管子·兵法》篇說：“畜之以道則民和，養之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。”［18］323可見，崇尚“和合”的思想在春秋戰國時期已經形成。

三、后世對先秦和同思想的傳承與發展

中國古代的和同思想，形成于春秋時期，戰國時期又有所發展完善。先秦時期的“玄同”“太和”“中和”“和合”“大同”不僅反映了當時的宇宙觀，也成為士人自身修養和處理各種關系的準則，成為一種政治思想和社會理想。這些都為秦漢以降的儒家學派所傳承和發展。賈誼所著《新書》中多處談及和、同。其《道術》篇論及接物，說：“人主仁而境內和矣，故其士民莫弗親也。”論及品善之體，說：“剛柔得道謂之和，反和為乖。”［19］302，304對什么是“和”作了新的闡釋。《六術》篇談聲音之道，說：“六律和五聲之調，以發陰陽、天地、人之清聲，而內合六法之道。是故五聲宮、商、角、徵、羽，唱和相應而調和，調和而成理謂之音。”［19］317闡述了和在音樂中的重要性。在已建立專制主義的中央集權制度的漢代，賈誼將墨子的尚同思想發展到極致，倡導禮制綱常，強調絕對服從，在《五美》篇主張使“海內之勢，如身之使臂，臂之使指，莫不從制”［19］67。

董仲舒所著《春秋繁露》中，繼續闡釋兩周之際史伯“和實生物”的道理。其《循天之道》篇說：“中者，天之用也；和者，天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生皆貴氣而迎養之。”“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良。”［20］610進而強調中和的重要性：“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。”［20］606將“和”視為最高的德性，它既可用于治國，又可用于養生。同時，董仲舒又發揮了墨子的尚同思想，而倡導大一統。他倡導“同一”“大一統”，就是“屈民而伸君，屈君而伸天”，即“天人感應”。“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。”［21］2523董仲舒的政治哲學、核心思想是“大一統”，就是在政治上統一于皇帝，思想上統一于儒學。

北宋五子周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤對和同思想多有論述。周敦頤的《太極圖說》以為“萬物化生”是由于“二氣交感”，這是對史伯“和實生物”的發揮。其《通書》對《中庸》“發而中節謂之和”予以闡釋，以為人性有剛柔和善惡，要取其中。所謂中，就是和，就是中節。這是天下之達道，也是圣人之事。邵雍的《觀物外篇》談修養方法，說“以物喜物，以物悲物，此發而中節也”［22］152。就是說，不摻雜私心雜念，不摻雜個人利益的喜怒哀樂，就是中節。又說：“莊子《齊物》，未免乎較量，較量則爭，爭則不平，不平則不和。”［22］175人得中和之氣，性情則不剛不柔。人在處事時則要“至公”。張載曾對先秦時期的“太和”“中和”思想予以解釋，《正蒙》有《太和篇》說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始。”［23］1張載認為，“太和”乃天地間陰陽中和好之氣，宇宙演變的整個過程是陰陽矛盾的過程，這個總的過程稱為太和。其《經學理窟》又說太和是“和之至”。他又說：“有象斯有對，對必反其為。有反必有仇，仇必和而解。”［23］25這四句話反映了他的辯證法思想。

理學的奠基者程顥、程頤對和多有論述。《伊川易傳》對《周易·乾·彖辭》論：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”又對“中和”作出解釋：“中和，若只于人分上言之，則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。”［24］160他們又言及同，說：“合而聽之則圣，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。”［24］145認為同是天心，也是“公”，主張“廓然而大公”。二程認為禮就是序，樂就是和，主張安禮而和樂。認為和是天道自然規律，也是道德修養，最終落腳于社會治理。南宋朱熹是理學的集大成者，將《論語》《孟子》和《大學》《中庸》提高到重要地位。《中庸》提出：“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。”朱熹曾作《中和舊說序》，將自己的認識歸納為“心為已發，性為未發”，從而為確定一種適當的修養方法提供了重要理論基礎。朱熹講“理一分殊”，不僅具有形上學的意義，也同樣應用于倫理學：“萬物粲然，還同不同？曰：理只是這一個，道理則同，氣分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”［25］6

明末清初，王夫之的思想中充滿了對自然、人類以及人類所構成的社會共同體的辯證而系統的理解。他強調陰陽的和合，《周易外傳·大有篇》中說：“陰陽之理，建之者中，中故不竭；行之者和，和故不爽。不爽不竭，以灌輸于有生。”［26］37《尚書引義》主張中和為體，禮樂為用。其《張子正蒙注·太和篇》從宇宙觀方面論述和。對于張載所謂“太和所謂道”，王夫之注言：“太和，和之至也。道者，天地萬物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形氣之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［23］1王夫之又從氣化與人之性情兩方面，對張載“有象斯有對，對必反其為。有反必有仇，仇必和而解”作出解釋，說：“以在人之性言之，已成形則與物為對，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。”［23］25王夫之的哲學思想以求和諧（和合）為重要特點，成為其關于人類共同體思想的哲學基礎，具有“天下一體”的社會觀念。他認為“人欲之各得，即天理之大同”，以“嚴以治吏”“寬以養民”取代孔子的“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”，使官吏受約束，人民安居樂業，天下太平無事。

中國近代更多的思想家、政治家論及和與同。康有為倡導變法，認為人類社會歷史有亂世、升平世和太平世。“小康”社會即升平世，大同社會即太平世。康有為《大同書》說：“遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此也。”從全世界視域論述太平盛世。孫中山先生倡導“天下為公”，號召開展國民革命，社會各界“同趨于一主義之下”，建立國民平等的“社會的國家”，使家給人足，無一不獲其所。總之，形成于春秋戰國時期的和同思想，經過漢宋諸代的發展，一直延續到近代，中和、和合、大同思想成為中華優秀傳統文化的重要內容。弘揚這些思想對于實現中華民族偉大復興的中國夢，對于構建人類命運共同體，都具有非常重要的現實意義。