漢代“祠堂”的宗法權威與文化位勢*

王子今

秦人祀所包括“神祠”與“先祠”。漢并天下，繼承了秦的信仰體系。兩漢是中國文化開始走向成熟的歷史時期。隨著社會生產和社會交往的進步，兩漢時期文化演進的幾個重要特征，儒學教育的廣泛普及，宗法秩序的初步穩定，道德建設的空前升格，都與一種社會文化存在有關，這就是“祠堂”。漢代宗族“祠堂”的作用超越了以往日月山川鬼神祀所，形成社會文化經緯的要絡，其社會文化意義之重要，可以看作先祖祭祀的場地、孝道宣傳的課堂、親情凝聚的中心。“祠堂”在宗法體系中顯示出權威，所占據文化地位大幅度升格，表現了“威重之權”與“位勢之貴”。(1)司馬遷：《史記》卷八三《魯仲連鄒陽列傳》，2478頁，北京，中華書局，1959。這一情形，也體現社會觀念格局中的人文因素的作用在與巫鬼的抗擊中逐漸上升。皇族“宗廟”是國家禮祀正統，也是地位提升至最高等級的“祠堂”，其權威性尤其顯著。漢家宗廟在政治權力接遞程序中有非常重要的作用，曾經決定最高執政權力的予奪。東漢時期，在浮華世風影響下，“祠堂”建設“崇侈”的趨向，受到開明士人的批判。兩漢“祠堂”不僅是當時社會文化史觀察的焦點，而且對后世也表現出持久而深刻的影響。

漢代“祠堂”研究，是涉及宗法史、禮俗史、信仰史、建筑史的復雜的學術主題。本文主要就“祠堂”地位上升這一現象做相關討論。對于具體的禮祀程式、建筑形制等問題，限于條件，不做詳盡論說。

一、“以孝治天下”與“祠堂”的興起

在秦漢人的崇拜體系和信仰世界中，巫術傳統有濃重的影響。秦舊有“祠”“廟”“雍”“百有余廟，西亦有數十祠”。祠祀對象，還有很多“小鬼之神”(2)。這只是“祠官所常奉天地名山大川鬼神”(3)，民間祠祀體系更為紛雜。秦始皇東巡，對齊地原有的“八神”(天主，地主，兵主，陰主，陽主，月主，日主，四時主)也一一恭敬禮祠。(4)司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，1375、1371、1367頁，北京，中華書局，1959。漢王朝對于這一體制基本繼承，這就是《史記》卷二八《封禪書》所記載“悉召故秦祝官”“如其故儀禮”及劉邦詔令“今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故”。(5)司馬遷：《史記》，1378、2963頁，北京，中華書局，1959。不過，在兩漢精神文明發展歷程中，原始宗教的影響漸次削弱。與社會秩序、人文關懷和倫理規范關系更密切的宗族“祠”“廟”，受到更多的重視。

《史記》卷六七《仲尼弟子列傳》記述曾參事跡：“孔子以為能通孝道，故授之業。作《孝經》。”(6)司馬遷：《史記》，2205頁，北京，中華書局，1959。《漢書》卷三〇《藝文志》：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”參見班固：《漢書》，1719頁，北京，中華書局，1962。《漢書》卷九九上《王莽傳上》載王莽上奏：“孔子著《孝經》曰：……”參見班固：《漢書》，4089頁，北京，中華書局，1962。《史記》卷一一二《平津侯主父列傳》載錄“太皇太后詔”引述《孝經》。(7)司馬遷：《史記》，1378、2963頁，北京，中華書局，1959。《漢書》卷七《昭帝紀》和《漢書》卷八《宣帝紀》載帝詔，都自述對《孝經》的熟悉。(8)班固：《漢書》，223、238頁，北京，中華書局，1962。王莽專政時的教育制度，“鄉曰庠，聚曰序。序、庠置《孝經》師一人”(9)班固：《漢書》卷一二《平帝紀》，355頁，北京，中華書局，1962。。基層學校都設置講授《孝經》的專職教師。《四民月令》中有“命幼童讀《孝經》”(10)石聲漢校注：《四民月令校注》，71頁，北京，中華書局，1965。的內容，體現鄉村學校的啟蒙教育已經以《孝經》為基本教材。王國維《觀堂集林》卷四《漢魏博士考》指出：“《論語》、《孝經》者，漢中學之科目。”(11)王國維：《王國維遺書》，第四冊，《觀堂集林》(四)，7頁，上海，上海古籍書店，1983。“孝”的道德導向，已經成為基礎教育的主要內容。

雖然《孝經》有“子曰：昔者明王之以孝治天下也……”(12)阮元校刻：《十三經注疏》，2551頁，北京，中華書局，1980。文句，但是應當看到，在漢武帝時代提升儒學地位之后，“孝”更明顯地成為正統意識形態的主導。儒學學者將這一理念擴展、提升，進行了與政治相結合的普及性宣傳，如高誘《呂氏春秋·孝行》注：“孝為行之本也。”“先王以孝治天下。”(13)陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》，732-735頁，上海，學林出版社，1984。而社會的普遍相應，在東漢更為明朗。我們看到，“祠堂”設置與其他行為共同成為這一文化演進的表現。

漢代比較普遍的意識，以為在“家門”表現的“孝行”，可以自然上升至國家層面。“夫國以簡賢為務，賢以孝行為首。孔子曰：‘事親孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之門。’”國家政治和個人修養的結合，可以在“孝行”追求上找到結合點。孝親者，可以移忠于君，因此“孝子”自然可以成為“忠臣”。這是執政者關心的人才選拔原則。而“孝”服務于政治的作用，也因此被看重。論者是在強調“垂恩選舉，務得其人”(14)范曄：《后漢書》卷二六《韋彪傳》，917頁，北京，中華書局，1965。的主題時說這番話的。“夫孝行著于家門，豈不忠恪于在官乎？”(15)陳壽：《三國志》卷九《魏書·夏侯玄傳》，295頁，北京，中華書局，1959。“孝行”著家，則“忠恪”在官。“孝”和“忠”的這種結合，被看作倫理文化與政治文化具有因果意義的必然。于是，東漢后期歷史記述中反復出現的“以孝治天下”(16)《三國志》卷二《魏書·文帝紀》裴松之注引孫盛曰：“昔者先王之以孝治天下也，內節天性，外施四海，存盡其敬，亡極其哀，思慕諒暗，寄政冢宰，故曰：‘三年之喪，自天子達于庶人。’”參見陳壽：《三國志》，61頁，北京，中華書局，1959。《三國志》卷七《魏書·張邈傳》載陳宮曰：“宮聞孝治天下者不絕人之親，仁施四海者不乏人之祀。”裴松之注引魚氏《典略》：“宮聞將以孝治天下者不害人之親……”參見陳壽：《三國志》，229頁，北京，中華書局，1959。《三國志》卷一二《魏書·鮑勛傳》：“文帝將出游獵，勛停車上疏曰：‘臣聞五帝三王，靡不明本立教，以孝治天下。’”參見陳壽：《三國志》，385頁，北京，中華書局，1959。，成為一種理想的政治指向，一種確定的政治原則。而“孝行著于家門”的具體的物化表現，我們看到宗族“祠堂”之普及。關于兩漢的歷史文獻中，有密集的關于家族“祠堂”的記錄，而文物資料更豐富了我們對這一社會現象的認識。

“祠堂”是遵行孝行、孝道的基本條件。在特殊情況下，對“祠堂”的重視因此又顯示出堅持“禮”的風節操守。《后漢書》卷三七《桓典傳》說，桓典“舉孝廉為郎”，不久，家鄉沛國的長官“沛相”王吉因罪被誅殺，故人親戚沒有人敢為他辦理喪事，桓典竟然棄去官職，為其“收斂歸葬”，并且“服喪三年，負土成墳，為立祠堂，盡禮而去”(17)范曄：《后漢書》，1258、3427頁，北京，中華書局，1965。。“禮”的整體內容，是包括“立祠堂”的。

兩漢“祠堂”形制，是社會史、宗族史以及建筑史研究應當關注的學術主題。

司馬遷《史記》正文中，沒有出現和我們現在討論的主題相關的“祠堂”，只是《史記》卷四七《孔子世家》說，孔子葬后，“唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去。弟子及魯人往從冢而家者百有余室”。諸儒在“孔子冢”舉行“講禮鄉飲大射”禮儀。據說魯人“以歲時奉祠孔子冢”，而劉邦經過魯，“以太牢祠焉”。大概起初并沒有“祠堂”建筑。據裴骃《集解》引《皇覽》說“孔子冢”位置規模，稱“本無祠堂”“冢前以瓴甓為祠壇，方六尺，與地平”(18)司馬遷：《史記》，1945頁，北京，中華書局，1959。。這種“祠壇”設置，也是后來的事，《皇覽》“孔子本無祠堂”的說法，又見于《續漢書·郡國志二》劉昭注補轉引。(19)范曄：《后漢書》，1258、3427頁，北京，中華書局，1965。劉向批評喪葬“制度泰奢”(20)，上疏諫曰：“《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不樹。后世圣人易之以棺槨’”(21)班固：《漢書》卷三六《劉向傳》，1950、1952頁，北京，中華書局，1962。。“古之葬者”“不封不樹”的說法也見于王符《潛夫論·浮侈》。(22)范曄《后漢書》卷四九《王符傳》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。后世圣人易之以棺槨……”李賢注：“《易·系辭》之言也。”參見范曄：《后漢書》，1636頁，北京，中華書局，1965。《潛夫論·浮侈》：“子曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無時，后世圣人易之以棺槨。’”參見王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，134頁，北京，中華書局，1985。對于戰國以前陵園墓區存在“祠堂”一類建筑形式的可能，多數學者持否定的意見。隨著戰國厚葬之風的興起，大型墓葬開始出現用于祭祀或紀念的建筑。秦始皇陵附近出土銅鍾有“麗山園”器銘。(23)丁耀祖：《臨潼縣附近出土秦代銅器》，載《文物》，1965(7)。陵園內發現許多建筑遺址，一般以為規模較大者是寢殿，也有學者認為其性質的確定，還需要開展更多田野考古工作。(24)劉慶柱、白云翔主編：《中國考古學·秦漢卷》，87頁，北京，中國社會科學出版社，2010。秦封泥有“泰上寖印”“天子寖監”“康泰后寖”“上寖”“孝寖”等體現諸廟寢園設置的實例，又有涉及“食官”制度的“甘泉食官”“麗山食官”“食官丞印”“右中食室”等文物實證。(25)劉瑞編著：《秦封泥集存》，35-39、44-46頁，北京，中國社會科學出版社，2020。所謂“食室”或許與后來的“祠堂”有一定關聯。而《鹽鐵論·散不足》說：“古者，不封不樹，反虞祭于寢，無壇宇之居，廟堂之位。”“今富者積土成山，列樹成林，臺榭連閣，集觀增樓。中者祠堂屏閣，垣闕罘罳。”(26)王利器校注：《鹽鐵論校注》(定本)，353頁，北京，中華書局，1992。這是對當時民俗的批評。“古”“今”對比，說明了時代變化。其所謂“今”，已經是西漢中期。

《漢書》可明確看到西漢中期以后“祠堂”建設的記錄。如《漢書》卷五九《張安世傳》“將作穿復土，起冢祠堂”(27)，《漢書》卷六八《霍光傳》“發三河卒穿復土，起冢祠堂”(28)，“祠堂”與冢墓同時營造。《漢書》卷八九《循吏傳·文翁》也說：“文翁終于蜀，吏民為立祠堂，歲時祭祀不絕。”(29)據《漢書》卷七二《龔勝傳》記載，龔勝“稱疾”拒絕王莽“安車駟馬”征召，絕食十四日死。安排喪葬事宜：“衣周于身，棺周于衣。勿隨俗動吾冢，種柏，作祠堂。”(30)班固：《漢書》，2653、2948、3627、3085頁，北京，中華書局，1962。可見，“作祠堂”，已經是通常社會禮俗的表現。東漢初，“悉為舂陵宗室起祠堂”的記載，見于《后漢書》卷一下《光武帝紀下》。(31)范曄：《后漢書》，12、314、684、852頁，北京，中華書局，1965。

《三國志》卷五八《吳書·陸遜傳》裴松之注引《陸氏祠堂像贊》(32)陳壽：《三國志》，1343頁，北京，中華書局，1959。，說明漢魏之際，“祠堂”設置已經采用了藝術表現形式。

“祠堂”又有稱“房”的。《后漢書》卷七《桓帝紀》記載，(延熹)八年(165年)四月“丁巳，壞郡國諸房祀”。李賢注：“房謂祠堂也。”又引《王渙傳》說，只保留了兩處原有“廟”“祠”，即“密縣存故太傅卓茂廟，洛陽留令王渙祠”(33)范曄：《后漢書》，12、314、684、852頁，北京，中華書局，1965。。可見“祠”和“廟”的關系，名義雖不同，實質其實相近。

《后漢書》卷一八《吳漢傳》李賢注引《東觀記》：“夫人先死，薄墓小墳，不作祠堂。”(34)范曄：《后漢書》，12、314、684、852頁，北京，中華書局，1965。《后漢書》卷二四《馬援傳》：“援夫人卒，乃更修封樹，起祠堂。”(35)范曄：《后漢書》，12、314、684、852頁，北京，中華書局，1965。說明東漢制度，夫婦同瑩同穴，而且一同享受“祠堂”祭祀紀念。

司徒張酺去世，病危時指示其子喪事從儉：“其無起祠堂，可作槁蓋廡，施祭其下而已”(36)范曄：《后漢書》卷四五《張酺傳》，1533頁，北京，中華書局，1965。。他的遺言，告知我們當時“祠堂”可以采用的替代形式，是僅僅建構一個簡易的棚頂，以遮護必須進行的“施祭”禮儀。

二、漢代“祠堂”的文物實證：“石室”和“食堂”

文翁的“祠堂”立于蜀地，可能和墓葬不在一處。類似的情形又有蔡邕《墳前石碑》所說：“封墳三板，不起棟宇，乃作祠堂于邑中南舊陽里，備器鑄鼎，銘功載德。”(37)董治安主編：《兩漢全書》，第24冊，13752頁，濟南，山東大學出版社，2009。“祠堂”在“邑中”，與“墳”有距離。但是一般的“祠堂”就在墓園。自宋代以來，對于漢代“祠堂”的發現和研究已經引起學界重視。當時著錄的“祠堂”遺存，成為早期金石學研究的主題之一。現代考古學的進步，使得相關遺存得到了科學的考察收獲。有學者根據漢代石刻資料指出：“祠堂是陵園中祭奠死者的地方，漢代陵園祠堂有多種稱謂，如廟祠、食堂、齋祠、食齋祠、石室等。”(38)“徐州漢畫像石中的祠堂題記皆稱祠堂為‘石室’，山東畫像石習慣將祠堂稱為‘食堂’。”(39)武利華：《徐州漢碑刻石通論》，121、146頁，北京，文化藝術出版社，2019。

以“石室”為類似紀念性建筑名號的情形，其實也見于正史。如《漢書》卷二八下《地理志下》記載：金城郡臨羌(今青海湟源)“西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池”(40)班固：《漢書》，1611頁，北京，中華書局，1962。。“仙海”，就是今天的青海湖。《史記》卷五《秦本紀》張守節《正義》引《括地志》據《十六國春秋》說：“酒泉南山即昆侖之丘也，周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。有石室王母堂，珠璣鏤飾，煥若神宮。”(41)司馬遷：《史記》，175頁，北京，中華書局，1959。又見《史記》卷一一七《司馬相如列傳》張守節《正義》引《括地志》據《十六國春秋》說，參見司馬遷：《史記》，3061頁，北京，中華書局，1959。《漢書》卷四〇《張良傳》顏師古注：“赤松子，仙人號也，神農時為雨師，服水玉，教神農能入火自燒。至昆山上，常止西王母石室，隨風雨上下。”參見班固：《漢書》，2037頁，北京，中華書局，1962。《后漢書》卷二《明帝紀》：“騎都尉劉張出敦煌昆侖塞。”李賢注：“山有昆侖之體，故名之。周穆王見西王母于此山，有石室、王母臺。”參見范曄：《后漢書》，122頁，北京，中華書局，1965。《后漢書》卷二八下《馮衍傳下》李賢注引《列仙傳》：“赤松子……常止西王母石室中，能隨風上下。”參見范曄：《后漢書》，988頁，北京，中華書局，1965。又《后漢書》卷二九《郅惲傳》李賢注引劉向《列仙傳》曰：“赤松子，神農時雨師，至昆侖山，常止西王母石室，隨風上下。”參見范曄：《后漢書》，1029頁，北京，中華書局，1965。《后漢書》卷五九《張衡傳》李賢注引《列仙傳》曰：“赤松子，神農時雨師，服水玉，教神農，能入火自燒。至昆侖山上，常止西王母石室，隨風上下。”參見范曄：《后漢書》，1938頁，北京，中華書局，1965。《史記》卷一二三《大宛列傳》司馬貞《索隱》引《浮屠經》說王舍國靈鷲山小孤石，“石上有石室者，佛坐其中，天帝釋以四十二事問佛，佛一一以指畫石，其跡尚存”(42)司馬遷：《史記》，3165、2203頁，北京，中華書局，1959。。這里說的都是西北方向的神異“石室”。又有西南方向的“石室”。《后漢書》卷八六《南蠻傳》：“槃瓠得女，負而走入南山，止石室中。”(43)李賢注引黃閔《武陵記》曰：“山高可萬仞。山半有槃瓠石室，可容數萬人。中有石床，槃瓠行跡。”參見范曄：《后漢書》，2829頁，北京，中華書局，1965。東方“石室”則有《后漢書》卷八五《東夷傳》李賢注引《博物志》：“徐王妖異不常。武原縣東十里，見有徐山石室祠處。”(44)這可以使我們聯想到“徐州漢畫像石中的祠堂題記皆稱祠堂為‘石室’”的情形。而《續漢書·祭祀志上》“封禪”條關于泰山的內容，劉昭注補引應劭《漢官》馬第伯《封禪儀記》也說“北有石室”。(45)“石室”傳說常與神仙傳說有關。《續漢書·郡國志四》“長沙”條劉昭注補引《荊州記》曰：“縣東四十里有大山，山有三石室，室中有石床石臼。父老相傳，昔有道士學仙此室，即合金沙之臼。”(46)有關“石室”作為“神仙”居所和“學仙”場地的故事，暗示漢代冢墓的“石室”遺存，有可能與當時人們的神仙崇拜與升仙追求有關。劉秀經營河北，受困于“呼沱河”，“有白衣老父在道旁”，勉勵其“努力”，又指示求助方向。《后漢書》卷一上《光武帝紀上》的相關記載，李賢注：“老父蓋神人也，今下博縣西猶有祠堂”(47)范曄：《后漢書》，2808、3165、3484、12-13頁，北京，中華書局，1965。，也明確指出了“祠堂”與“神人”的關系。

《史記》卷六七《仲尼弟子列傳》說子夏“居西河教授，為魏文侯師”。張守節《正義》引《隨國集記》說汾州有“子夏石室”，又說“有卜商神祠”。(48)司馬遷：《史記》，3165、2203頁，北京，中華書局，1959。這是學者擁有“石室”的實例。“食堂”名號，在正史中見于《漢書》卷九八《元后傳》的記載。王莽取得最高權力后，“墮壞孝元廟，更為文母太后起廟，獨置孝元廟故殿以為文母篹食堂，既成，名曰長壽宮。以太后在，故未謂之廟”(49)班固：《漢書》，4034頁，北京，中華書局，1962。。

漢代諸侯王陵地面建筑遺存，有的考古學者認為可能與“祠堂”有關。滿城漢墓的發掘者指出：“漢因秦制，重視墓祀，皇陵皆立廟、寢、便殿，定時祭祀。”其他貴族官僚，也往往在冢塋附近修建供祭祀用的祠堂(或稱“祠室”)。諸侯王的祠堂可能稱為“祠廟”。滿城漢墓依陵山開鑿。“陵山頂上的漢代磚瓦，當即‘祠廟’一類建筑物的遺存。根據板瓦和筒瓦的紋飾較多樣、時代有早晚等現象推測，在劉勝絕祀之前，‘祠廟’曾數經修葺。”(50)中國社會科學院考古研究所、河北省文物管理處：《滿城漢墓發掘報告》，9頁，北京，文物出版社，1980。有學者注意到，雖然“傳世文獻沒有明確記載西漢時期會在諸侯王陵附近修建與天子帝陵制度一樣的陵廟，但在傳世漢封泥中，有一些與諸侯王陵廟直接有關”，舉列“齊哀廟長”“甾川頃廟”“中山穅廟”等，又指出，“此外在河北滿城陵山竇綰墓中還出土有‘中山祠祀’封泥”，并進行了分析，以為“諸侯王國為每位諸侯王修建了以該諸侯王謚號為名的‘廟’”，“這些諸侯王廟”“修建在諸侯王陵的附近”。然而有學者認為：“但從現有考古資料看，我們還沒有諸侯王陵陵廟建筑的其他具體考古學資料。”對于此前有的學者推定“可能是陵廟或祠廟的遺跡”，如劉勝墓相關遺存，論者認為，由于這些遺跡均未進行全面清理，故究竟是否為陵廟或祠廟的問題就需在考古資料增多后，才能進行一些新的分析。“就目前已知的這些考古學資料看，在諸侯王陵墓的墓頂和封土周圍存在過的建筑遺跡的性質”，“應該不只陵廟或祠廟一種可能”。(51)劉瑞、劉濤：《西漢諸侯王陵墓制度研究》，419-420頁，北京，中國社會科學出版社，2010。也有學者關于祠祀遺存又舉出“徐州獅子山漢墓出土有‘楚祠祀印’銅印章”“長沙出土‘長沙祝長’印章”等，對于墓上建筑遺存表示“這些修建在墓葬所在山頂的建筑還是有很大可能是作為諸侯王墓陵廟或祠廟存在的，這與喪葬習俗的延續、具體的地理環境及墓葬形制特征等有一定的關系”(52)劉尊志：《漢代諸侯王墓研究》，284-289頁，北京，社會科學文獻出版社，2012。。這些意見，都是我們考察陵墓祠堂設置時應當參考的。

一些列侯等級的墓園，考古調查和發掘都發現了祠堂遺存。陪葬茂陵的霍光墓，東北部有一高臺，散存集中的建筑材料殘件，考古工作者推測可能是祠堂遺跡。(53)咸陽市文物考古研究所：《漢武帝茂陵鉆探調查簡報》，載《考古與文物》，2007(6)。陪葬杜陵的張安世家族墓園中，祠堂位于東兆溝北。其北側有相連的小型房屋。(54)陜西省考古研究院：《西安鳳棲原西漢墓地田野考古發掘收獲》，載《考古與文物》，2009(5)。徐州荊山村一處以M4為主墓的西漢中晚期列侯家族墓園，包括祠堂。(55)徐州博物館：《徐州荊山村西漢墓群發掘簡報》，載南京博物院編著：《穿越長三角——京滬、滬寧高鐵江蘇段考古發掘報告》，北京，科學出版社，2013；劉尊志：《江蘇徐州荊山村西漢墓地性質淺探》，載《中原文物》，2016(6)。海昏侯劉賀墓園中有專門的祭祀性建筑“寢”，也有祠堂和相關的廂房。(56)江西省文物考古研究所、南昌市博物館、南昌市新建區博物館：《南昌市西漢海昏侯墓》，載《考古》，2016(7)。陜西西安石家街漢墓墓室東北相距30米處有平面呈長方形東西向的建筑，可能是祠堂，遺跡已被破壞。(57)西安市文物保護考古研究院柴怡、張翔羽、孫武：《西安東郊石家街發現西漢列侯級別墓葬》，載《中國文物報》，2013-08-16。有學者分析了這一等級的墓葬多有祠堂的情形。“祭祀與相關設施”，據分析“以祠堂為多”，“確認的如南昌海昏侯墓地祠堂、西安石家街漢墓祠堂、徐州荊山村西漢墓地祠堂等。安陵東側1號陪葬墓西北側發現的大面積建筑遺址及霍光墓東北部殘存的高臺，原為祠堂的可能性較大”。研究者還注意到，“較多西漢列侯墓地還發現建筑材料殘片，有的包含有一定數量的瓦當”，或與“祠堂”有關。“如聊城吳樓M1在地表發現較多文字瓦當，徐州拖龍山M3墓園內東側大面積空地中板瓦、筒瓦、瓦當殘片堆積較為集中”，推定這兩處墓地“原應有祠堂類建筑”。對于墓園格局中“祠堂”的位置，研究者分析，“從《葬律》的記載看，西漢列侯墓園有垣墻、門、闕及罘罳等設施，而關于垣墻的記載中又穿插對祠堂的描述，推測祠堂的位置與垣墻有著比較密切的關系”(58)劉尊志：《西漢列侯墓葬墓園及相關問題》，載《考古》，2020(1)。。對于考古發掘所獲具體資料，研究者也進行了考論。

三、“祠堂”“宗廟”：民間族權和國家政權的象征

鄧晨與劉秀一同起兵反抗新莽。戰有挫折，“漢兵退保棘陽，而新野宰乃汙晨宅，焚其冢墓”，這是在戰爭中破壞敵方宗族墓葬的通行手段。《后漢書》卷一五《鄧晨傳》寫道：“宗族皆恚怒，曰：‘家自富足，何故隨婦家人入湯鑊中？’晨終無恨色。”(59)所謂“宗族皆恚怒”，說明“汙晨宅，焚其冢墓”的行為是可以產生一定的心理震懾效力的。所謂“隨婦家人入湯鑊中”，由于鄧晨“初娶光武姊元”(60)范曄：《后漢書》，583、582、2853頁，北京，中華書局，1965。，劉秀所以是鄧晨的“婦家人”。《東觀漢記》卷九《鄧晨傳》的記述是：“(鄧晨)與上起兵，新野吏乃燒晨先祖祠堂，汙池室宅，焚其冢墓。”(61)劉珍等撰，吳樹平校注：《東觀漢記校注》，281頁，鄭州，中州古籍出版社，1987。對鄧晨家族的懲罰，包括焚燒其“先祖祠堂”。“祠堂”，是“先祖”威望與“宗族”氣運的象征。

“起祠堂”“立祠堂”，對于政治功業，也是一種重要的表彰嘉獎方式。兩漢之際，益州太守文齊積極開發水利，發展墾田，穩定地方。劉秀即位，平蜀，“征為鎮遠將軍，封成義侯”，然而途中去世。“詔為起祠堂，郡人立廟祀之。”《后漢書》卷八六《西南夷傳》還記載，益州太守張翕“政化清平，得夷人和”。管理地方行政十七年，在任上去世，“夷人愛慕，如喪父母”，當地少數民族“二百余人，赍牛羊送喪”，直抵張翕家鄉安漢，“起墳祭祀”。這一情形得到漢王朝執政集團的表揚，“詔書嘉美，為立祠堂”(62)范曄：《后漢書》，583、582、2853頁，北京，中華書局，1965。。《三國志》卷一五《魏書·賈逵傳》裴松之注引《魏略》寫道，曹髦東征，來到賈逵“祠下”，詔曰：“逵沒有遺愛，歷世見祠。追聞風烈，朕甚嘉之。昔先帝東征，亦幸于此，親發德音，褒揚逵美，徘徊之心，益有慨然。夫禮賢之義，或掃其墳墓，或修其門閭，所以崇敬也。其掃除祠堂，有穿漏者補治之”(63)。以“禮賢”為目的的“祠堂”修繕，表現了“崇敬”之心。

《三國志》卷三八《蜀書·秦宓傳》記載，劉璋控制蜀地時：“(王)商為嚴君平、李弘立祠”，秦宓致書表示贊許：“足下為嚴、李立祠，可謂厚黨勤類者也”。又說揚雄的文化貢獻顯著，“邦有斯人，以耀四遠，怪子替茲，不立祠堂”。而文翁促成“蜀學比于齊、魯”“漢家得士，盛于其世”。也應當有所紀念，“宜立祠堂，速定其銘”(64)陳壽：《三國志》，484、973頁，北京，中華書局，1959。。可見“立祠堂”，是可以擴展文化功勛至于“四遠”的適宜方式。

漢代國家“宗廟”，即劉邦家族的“宗廟”，是最高等級的“祠堂”。

漢王朝的“宗廟”在行政史中的作用，有非常重要的表現。劉賀政治生涯出現大起大落的情節。因“廣陵王不可以承宗廟”(65)，劉賀得以入長安。踐帝位二十七日即被廢，因霍光“具陳昌邑王不可以承宗廟狀”。田延年等陳說廢黜劉賀因由，言基于“漢之傳謚常為孝者，令宗廟血食也”的考慮。(66)劉賀罪狀，還包括“祖宗廟祠未舉”“祠昌邑哀王園廟”，其最后政治結論的宣布，則與其帝位繼承宗廟未曾認可有關，即所謂“未見命高廟，不可以承天序，奉祖宗廟，子萬姓，當廢”。廢劉賀事，又“以一太牢具，告祠高廟”(67)班固：《漢書》卷六八《霍光傳》，2937、2938、2944-2946頁，北京，中華書局，1962。。劉賀后得封海昏侯，卻終生不能參與宗廟祠祀，“不宜得奉宗廟朝聘之禮”(68)班固：《漢書》卷六三《武五子傳·昌邑哀王劉髆》，2769頁，北京，中華書局，1962。。宗廟在劉賀政治浮沉經歷中的作用，與秦漢帝國努力推崇的先祖崇拜有關。

是否“可以承宗廟”是帝位繼承人選擇的決定性要素。可以作為歷史參照的，有秦二世胡亥自稱即位得到“宗廟”認可的湖南益陽兔子山簡牘文字“今宗廟吏及箸以明至治大功德者具矣”(69)孫家洲：《兔子山遺址出土〈秦二世元年文告〉與〈史記〉紀事抵牾釋解》，載《湖南大學學報》(社會科學版)，2015(3)。。他在承接最高執政權之后的第一道政治公告中宣稱，其執政合法性因“宗廟”的確定得以“明”“具”。

宗廟祭祀可能有非常嚴格的禮儀規范。據《史記》卷二〇《建元以來侯者年表》記載，有高昌侯董忠“坐祠宗廟乘小車，奪百戶”，博陽侯邴翁孟“坐祠宗廟不乘大車而騎至廟門，有罪，奪爵”的案例。扶陽侯韋玄成“坐祠廟，奪爵”，時任太常，“祠廟”應當就是“祠宗廟”。(70)司馬遷：《史記》，1067-1068、1062頁，北京，中華書局，1959。高平侯魏賓“坐祠廟失侯”。參見司馬遷：《史記》，1065頁，北京，中華書局，1959。其具體緣由不詳，但是也反映了“祠廟”“祠宗廟”制度的嚴肅。董忠、邴夢翁兩例，都是因為前往“祠宗廟”采用的交通方式不符合規定而受到削戶、奪爵的嚴厲懲處。

漢代社會民間“祠堂”的營造規格、建筑形式和祠祀儀禮是否受到國家“宗廟”的影響，還需要獲得更多資料才具備考論的條件。

“祠堂”作為紀念祖上、宣傳孝道、寄托哀思、團結宗親的方式，有很突出的文化意義。緬懷先祖的光榮，匯聚宗族的情感，在東漢豪族興起的時代條件下，應該有益于宗親這種社會關系的維系，有益于家族這種社會單元的凝聚。但是“祠堂”畢竟只是一種象征性的與物質層面存在距離的文化存在，對于實際的社會生產和社會生活沒有直接的作用。

前引張酺敕其子“其無起祠堂，可作槁蓋廡，施祭其下而已”，體現出節儉風格。然而有人注意到，“祠堂”建設追求奢華富麗，已經形成惡劣的社會影響。《后漢書》卷六三《李固傳》“新營祠堂，費功億計，非以昭明令德，崇示清儉”(71)，就發表了否定性的意見。

《后漢書》卷四九《王符傳》載錄王符《潛夫論》文字，批判社會風習的“浮侈”。關于葬制，有這樣的文句：“或至金縷玉匣，檽梓楩楠，多埋珍寶偶人車馬，造起大冢，廣種松柏，廬舍祠堂，務崇華侈”(72)范曄：《后漢書》，2078、1637、2470頁，北京，中華書局，1965。。其中“務崇華侈”，《潛夫論·浮侈》寫作“崇侈上僣”(73)王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，137頁，北京，中華書局，1985。。《三國志》卷五三《魏書·后妃傳·文德郭皇后》記載：“……及孟武母卒，欲厚葬，起祠堂，太后止之曰：‘自喪亂以來，墳墓無不發掘，皆由厚葬也。首陽陵可以為法。’”(74)陳壽：《三國志》，166頁，北京，中華書局，1959。制止“厚葬，起祠堂”的態度，表現出開明的意識。

兩漢四百余年間，“祠堂”及相關文化表現，也有不同時期的變化，有時還會受到政治力量的異常沖擊。上文說《后漢書》卷七《桓帝紀》記載“壞郡國諸房祀”事，李賢注引《王渙傳》言保留“卓茂廟”“王渙祠”。《后漢書》卷七六《循吏傳·王渙》的記載：“延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀，唯特詔密縣存故太傅卓茂廟，洛陽留王渙祠焉。”(75)范曄：《后漢書》，2078、1637、2470頁，北京，中華書局，1965。帝王“事黃老道”，致使“諸房祀”普遍破壞。考察“祠堂”的歷史變遷，這也是需要認識、理解并予以說明的現象。

到了魏文帝曹丕時代推行廢寢殿、園邑的陵墓制度的改革，“祠堂”應當不再設于陵墓近旁。而曹操高陵曾經設置的“陵屋”(76)《三國志》卷一七《魏書·于禁傳》記載：“權稱藩，遣禁還……拜為安遠將軍。欲遣使吳，先令北詣鄴謁高陵。帝使豫于陵屋畫關羽戰克﹑龐德憤怒﹑禁降服之狀。禁見，慚恚發病薨。”參見陳壽：《三國志》，524頁，北京，中華書局，1959。，應當是與“祠堂”有關的建筑。魏晉及以后的“祠堂”，因曹丕對喪葬禮制的變革，社會文化意義已經完全不同于漢代。西晉時，“及宣帝，遺詔‘子弟群官皆不得謁陵’，于是景、文遵旨”(77)房玄齡：《晉書》卷二〇《禮志中》，634頁，北京，中華書局，1974。《晉書》卷四《孝惠帝紀》：“又詔子弟及群官并不得謁陵。”參見房玄齡：《晉書》，90頁，北京，中華書局，1974。。民間“祠堂”建設的熱情也有所衰減。行政之干預，有“為立祠堂”(78)《晉書》卷一〇五《石勒載記下》：“其能興云致雨，有益于百姓者，郡縣更為立祠堂，殖嘉樹，準岳瀆已下為差等。”參見房玄齡：《晉書》，2748頁，北京，中華書局，1974。的做法，也有“禁州郡諸祠堂非正典者皆除之”(79)房玄齡：《晉書》卷一〇五《石勒載記下》，2748頁，北京，中華書局，1974。的嚴厲措施。

漢代“祠堂”所體現的社會文化意義值得重視。漢代“祠堂”對后世表現出的長久的影響，也應當為喪葬史、宗族史、社會觀念史研究者所關注。漢代“祠堂”的社會影響和文化作用，與儒學地位的上升、孝道宣傳的盛起、宗法秩序的強化有密切的關系，其物質方面的條件，是社會經濟的優裕和民間財力的富有。而魏晉以后“祠堂”的歷史變化，同樣既有意識形態方面的原因，也有社會生產與物質生活方面條件的限定。而北方非漢族人口構成的變化，也使得中原宗法傳統受到一定沖擊。