儒家如何認可同性婚姻？
——兼與張祥龍教授商榷

白彤東

一、美國最高法院在同性婚姻合法判決中為何引用孔子？

2015年，美國最高法院以五比四的微弱多數做出了同性婚姻合法的裁決。(1)Syllabus of Supreme Court of the United States, No.14-556.Argued April 28,2015—Decided June 26, 2015.http://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf.最高法院法官肯尼迪(Anthony Kennedy)在其執筆的多數意見(即支持同性婚姻合法的意見)中引用了孔子的說法，而在大陸一些儒者中引發強烈反響。在這些反響中，從學術性上看，在對儒家原則的理解、認可而又與時俱進上，在從一個非儒家眼里看起來的通情達理上，張祥龍教授給出的回應(2)張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化》，載《中國人民大學學報》，2016(1)。都是最好的。在本文，我會展示張祥龍是如何回應這一問題的，然后試圖對他的回應做出一些批評和修正，以期給出一個對同性婚姻問題既不背離儒家所認可的社會責任，但又更加照顧個體自由的立場。(3)安靖如(Stephen Angle)也有對張教授的回應，其立場也更加自由，并且與我的一些回應有所呼應。但是，這篇文章的核心不是處理同性婚姻問題，因此其回應也遠沒有本文回應得全面。參見Stephen C.Angle.“Progressive Confucianism and Human Roles”. Confucian Academy, 2018 (2): 1-18.

在考察張祥龍的回應之前，先讓我們了解美國對同性戀討論所牽涉的基本議題。對很多美國基督教(本文所用的基督教都是在廣義上使用的，包括天主教、新教及其內部的不同派別等)保守主義者來講，同性性行為和同性戀都是不能接受的，更遑論同性婚姻。他們的根據來自《圣經》。比如，《舊約·利末記》記耶和華的話曰：“若與男人茍合，像女人一樣，他們二人行了可憎之事，總要把他們治死，罪要歸到他們身上。”《新約·羅馬書》里保羅寫道：“他們的女人，把順性的用處，變為逆性的用處；男人也是如此，棄了女人順性的用處，欲火攻心，彼此貪戀。男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應?！?4)兩段引文均轉引自張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化》，載《中國人民大學學報》，2016(1):63。從這兩段文字的字面意思看，同性性行為和包含這種行為的同性戀，都被《圣經》明令反對。當然，《圣經》有版本問題和解釋問題。拋開前者不說，即使用這個版本里面白紙黑字的說法，我們也可以想象有人會給出完全不同的解釋。畢竟，比如《圣經》的通行版本里所講的上帝七天創造了世界的說法，現在很少有人會完全按字面去理解。但在同性戀問題上，宗教保守主義者明顯是按字面來理解《圣經》的相關說法的。

對于溫和的宗教保守主義者而言，尤其是如果他們接受了至少部分同性戀是天生如此，或者早年就固定下來，無法靠個人努力改變這種立場的話——這也是當今醫學界主流的觀點，他們可能選擇接受或者至少容忍同性戀。但是，如果沒有法律保障，同性戀伴侶就會遭遇很多問題，比如一方生病時，另一方無法在必要的時候代其做重要醫療決定，甚至無法探視，又比如財產分配問題，等等。對這些問題的一種處理，就是允許同性戀進行民事結合(civil union)。通過這種結合，雖然不是夫妻，但是在民事問題上，他們可以享受像夫妻一樣的待遇。這樣，既不用更多地背離《圣經》的字面意義，又表達了基督徒的博愛和自由世界里的寬容，而同性戀者的現實要求也基本得到了滿足。

對此，同性戀和支持他們的群體的反駁是，同性戀者也有成家的渴望，組成家庭是他們的人權。這里很有意思的是，他們用的是源自西方個人主義的權利語言，但是權利的內容卻是成家立業。在個人自由這個問題上，一直有一個很有挑戰的問題，就是個人是否可以通過他/她的自由去選擇不自由，比如選擇去成為別人的奴隸。雖然這里的問題沒有那么極端，但是家庭的存在，對家庭乃至相關的社會責任的承擔，確實可能會對個體自由有所限制。不過，這里對溫和保守派的挑戰更致命：家庭價值一直是美國宗教保守派所支持的。同性婚姻的支持者對家庭的向往，在家庭倫理不斷被挑戰的現代社會，似乎是保守者的福音，很難加以拒絕。(5)有美國人調侃說，同性戀者決定不過自由自在的嬉皮生活，而想過有妻子嘮叨、孩子哭鬧的家庭生活，異性戀者應該高興(幸災樂禍)才是。這也是引起中國的“保守主義者”強烈反響的對孔子引用的根源：肯尼迪大法官引用孔子和西塞羅這樣的非基督教的圣賢，是想說明家庭是人類的超越時間、地域、人群的普世價值。

當然，肯尼迪沒有直接引用孔子的原話。對這個問題，張祥龍的相關文章做了很好的梳理和解釋。(6)簡而言之，肯尼迪引用的孔子的話，應該是來自《禮記·哀公問》。原文是：“禮其政之本與?！倍夏岬蠈⑵浔硎龀伞癈onfucius taught that marriage lies at the foundation of government”(7)張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化》，載《中國人民大學學報》，2016(1):66,66。，也就是“孔子教誨說，婚姻是政府/治理的基礎”。根據張祥龍的考證，這出自英國著名漢學家理雅各的翻譯。他在翻譯的時候，在禮(ceremony)之后加了個括號，里面加上了“婚姻”，即“(婚姻之)禮是政府/治理的基礎”。括號里的內容表達的是理雅各自己的理解，這種理解根據原文的上下文(在談國君的婚姻之禮)也不算錯。理雅各也并沒有明確地說這是他的理解。肯尼迪引用這段話的時候，又把原本的“禮”省掉了，把括號也去掉了，于是就成了引用的那句話。

肯尼迪這里引用孔子的目的，是想表明婚姻這一形式和家庭這一組織，有超出財產劃分、看病探望的民事上的功用，甚至有其獨立和內在的意義。在這一點上，他并沒有誤解或者誤用孔子。因而支持這種婚姻和家庭價值的人(美國的溫和宗教保守人士以及中國的儒家)就不能再說，同性戀者的民事要求都滿足了，在政治上，我們就可以拒絕他們對婚姻和家庭的要求?？夏岬虾推渌拿罡叻ㄔ旱姆ü購亩J為，我們應該給予同性戀者結婚和組織家庭的權利。如果反對這一意見，我們就需要指出，為什么同性戀不可以進入人類普世的婚姻機制，尤其是在我們已經接受同性戀乃至民事結合和接受家庭的重要性的前提下。

二、張祥龍論證的儒家立場：包容同性戀，反對同性婚姻

像前面提到的，在大陸儒家學者因為肯尼迪大法官引用孔子而掀起的一片對同性婚姻的反對聲中，張祥龍給出了既基于儒家原則、但又非常溫和的、并且是基于學術討論的意見。(8)他的直接回應參見張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化》，載《中國人民大學學報》，2016(1)。這篇回應依據了他之前對儒家與性別關系的研究，參見張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，213-240頁，北京，北京大學出版社，2007。本文對他的回應的討論將綜合這兩篇文章。在前一篇學術文章發表之前，張祥龍教授在儒家網上發表了這篇回應的“通俗版”,參見張祥龍：《儒家視野中的同性婚姻合法化》，https://www.rujiazg.com/article/id/5784/。我在《澎湃新聞》談論女權和同性婚姻問題的雜文中，對后者有所回應，參見白彤東：《誰在想象“多妻”？誰在捍衛自由？儒家學者白彤東回應戴錦華》，載《澎湃新聞》，2015-12-31，http://www.thepaper.cn/baidu.jsp?contid=1412686。我們下面會看到，站在儒家立場上，張祥龍對同性戀甚至同性民事結合都表達了包容的態度。這部分是因為他對陰陽的解釋沒有采取一種本質化的、把陰陽等同于男女的立場，雖然最終反對同性婚姻，但是他回應了一些可能的反對意見(比如通過收養來保證儒家看重的生生)。其他回應此問題的儒家，基本上對陰陽采取了本質化的解釋，從而對同性戀采取了根本抵制的立場，更沒有對同性戀、同性婚姻的可能辯護以及任何同情的理解，而是基于一些對同性婚姻問題的想當然的“丑化”(9)從他們回應的題目我們就可以看出他們的基本立場和觀點：蔣慶：《儒家領袖蔣慶論同性婚姻：人類文明亙古未有的毀滅性挑戰》，載《澎湃新聞》,2015-07-22，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1355289；曾亦：《同性戀是現代婚姻觀結出的毒瘤》，載《儒家網》,2016-06-27，https://www.rujiazg.com/article/id/5718/。不過，后一篇文章的《澎湃新聞》版本題目被換成了《儒家學者正告美國最高法書：請不要曲解孔子》，載《澎湃新聞》,2015-06-27，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346017。。我最終要辯護的是比張祥龍更溫和的立場，這也是我會以他的回應為主要對象的一個原因。更重要的是，美國乃至整個西方對同性婚姻爭論的焦點是，在接受同性戀甚至同性的民事結合的前提下，是否可以接受同性婚姻。大陸儒家的其他回應基本上是連同性戀都拒絕的。因此，本文的討論就不會以這些儒家的回應為主，而是以張祥龍的文章為主。

張祥龍文章整個立論的根據，來自他所認為的作為中國哲理思想淵源的“《易》的古遠傳統”，但他同時承認，在性別和同性婚姻問題上，他所使用的概念，比如“陰陽”“剛柔”“天地”等，“只出現在晚出的(約戰國時期)的《易傳》部分”(10)。他認為，《周易》里的乾坤兩卦可以解釋為陰陽，而陰陽可以進一步解釋為雌雄。(11)通過對陰陽觀念在不同早期文本中重要性的展示，他得出結論：“中國古代哲理思想主流的中樞處是有性別可言的。”(12)他進而分析了有性的哲學和西方的無性哲學的不同趨向。(13)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，218、221、221-222、222-226頁，北京，北京大學出版社，2007。

與我們這里的話題直接相關，張祥龍指出，從《周易·序卦》中的一段“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣”中可見，儒家視男女與夫婦、親子之間有內在關聯，他/她們都是構成世界的原生結構的體系，不是偶然的或只由社會及文化建構出來的。因此，儒家總體上不會贊成同性婚姻合法化，也就是不會將它與異性男女構成的夫婦或家庭等同。(14)張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化》，載《中國人民大學學報》，2016(1):63,66,65，66，65。他又指出，在肯尼迪所引的《禮記·哀公問》里面，孔子曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶物從之矣?！薄疤斓夭缓?，萬物不生，大昏(婚)，萬世之嗣也?！笨梢?，孔子心目中的婚禮，是將男女變為夫婦的結合，是要不斷地生養后嗣。(15)廣東省廣州市天河區石牌街道石牌村村志編撰委員會：《石牌村志》，9、45、47-54頁，廣州，方志出版社，2018。因此，張祥龍認為，這種對婚姻的理解與肯尼迪最終對同性婚姻的意見有重大的差別(雖然我在上文已指出，肯尼迪引用孔子的話說明家庭的地位沒有任何問題)。

在夫婦之間，張祥龍指出，就儒家而言，陰陽之間不是一種一方壓倒另一方的關系，而是“兩性相補相交基礎上的某種扶陽抑陰”的關系。(16)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。所以，就三綱來說，雖然有尊陽抑陰的傾向，但它“畢竟是以陰陽相濟生成為基調的”(17)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。。雖然他對這種等級似乎有所保留，認為是歷史產物，但是，因為這種陰陽相濟，所以它不是主奴式的壓迫關系。當婦女地位低的時候(也就是低于她們“應有”的較低的、但不是徹底地沒有地位的位置的時候)，這種性別上的不平等會引發同情婦女的思潮。(18)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。

這種對待夫婦關系的靈活性可以進一步延展到與本文相關的同性戀問題上。雖然張祥龍前面指出，陰陽所指主要是男女，但是，儒家并不認為同性戀本身是邪惡的，而是會認為這種現象只是陰陽相交不充分而產生的某種偏離，如果數量不多，也屬尋?，F象。如《周易·系辭下》曰：“剛柔相推，變在其中矣……”(19)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。確實，如果仔細分析他引的《周易·序卦》中的那一段，我們可以說，它是指從天地開始的關系的主流，并不因此就必然排斥一些特例。

進一步而言，張祥龍認為，根據這種陰陽相濟、相生、強調變化的哲學，性別不是“某種現成的‘性本質’或‘性范疇’所規定的”，而是“由人的生存活動與機緣共同構成或生成的”。與此同時，雖然這種區別不是一成不變的本質，但它也還是有自然基礎的。因此，根據張祥龍的理解，儒家的立場既區別于基督教的極端保守派(以及前面提到的一些當代儒家)所持的對同性戀絕對拒絕的立場，也區別于那種認為性別與性取向是人可以隨意建構的立場。(20)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。

更具體地來講，陰陽化生中就必有某種不確定性，此乃“變化無窮”的題中之義，所以沒有上帝造人那種絕對確定的類型，在男女這種乾坤、陰陽的典型體現之外，還會有其他各種陰陽搭配的可能，表現在性取向上也就有陰陰(女同性戀)、陽陽(男同性戀)、陰中陽(女同性戀中的偏男一方)、陽中陰(男同性戀中偏女的一方)等等的可能，同性戀也就不足為怪了。因此，對同性戀者之間的同居或共同生活，儒家不會大驚小怪。但另一方面，儒家又不同意希臘和現代建構派的“怎么都行”“異性戀與同性戀無重大區別”的看法。畢竟，異性戀是陰陽化生的原發生機制的現象化，與同性的陰陰或陽陽的無生組合在“生”還是“不生”這個要點上有原則區別；而其在法律或現代禮制意義上的婚姻，更不是同性戀者的結合可比擬的。(21)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。

但張祥龍同時指出，同性戀也不是完全與生生沒有關系。他引用社會生物學的創建者威爾遜(E.O.Wilson)的說法，在狩獵—采集時代，自己沒有孩子的少量同性戀者的存在，可以幫助群體內其他人養育孩子，并充當宗教、藝術、知識保護者等對部落生存有益的角色，從而對生生做出貢獻。(22)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，229、238、238-239、232頁，北京，北京大學出版社，2007。他甚至指出，由于生生的原則與哺乳類有性別這個條件相關，故儒家不會采取基督教的絕對立場。但同時，我們也不能無視人類的這一生物前提，不會采取無視人類生理事實的建構論(即性別和性取向可以由人隨意改變)。他深刻地指出：“建構論只是本質主義的外在反轉?！?23)

根據這種堅持原則下的靈活與包容，張祥龍認為，儒家可以接受同性戀甚至民事結合，但仍然不能接受同性婚姻。對此，他給出了如下理由：

第一，同性婚姻會導向群婚制。(24)這也是撰寫美國同性婚姻的反對意見的美國最高法院首席大法官羅伯茲(John Roberts)給出的一條理由。其原因是從現行的一夫一妻的異性婚姻擴展到同性婚姻的跨度，明顯地大于從一夫一妻婚姻擴展到(比如)一夫多妻，后者畢竟在相當一些民族的婚姻史上出現過，甚至現在還在某些族群中存留。(25)張祥龍進一步認為，這離濫交乃至人獸婚姻也就不遠了，從而也意味著婚姻制度的解體。

第二，同性婚姻違背了儒家的孝道，即“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)。即使同性家庭收養孩子，也不能滿足父母有親生后代的期望。(26)

第三，同性婚姻家庭對其撫養的孩子有傷害。張祥龍指出，同性戀養育孩子是在一個儒家認為的非真實的家庭里進行的。(27)為什么這個家庭不是真實家庭？在這里，張祥龍沒給出解釋。在其他地方，他給出了這種撫養不好的其他原因，這些原因或許是對“不真實”的解釋。張祥龍引用羅伯茲首席法官的意見指出，與生身父母在一起對孩子的撫養最好(28)，而同性家庭的撫養會傷害到孩子。這是因為同性家庭會影響到孩子的性取向，而后者會妨礙孩子將來融入主流(異性戀)社會。但張祥龍也承認，有研究表明同性家庭對孩子的性取向沒有影響，但這只是有限的研究，我們不應該讓孩子去冒這個險。(29)

第四，允許同性婚姻，實際上是對其的鼓勵與宣傳，從而不能保證這種婚姻保持一種少數、例外的狀態。(30)

三、堅持儒家立場，包容同性婚姻

張祥龍在兩篇相關文章中，把上面提到的諸多儒家立場更進一步泛化為中國哲理思想的一般特征，并且與西方的哲學特征相對。他認為，以兩希文明(希臘和希伯來)為起源的西方文明有一個共同特征，就是“二元分叉的思想方式(a dichotomous way of thinking)”(31)張祥龍：《儒家會如何看待同性婚姻的合法化》，載《中國人民大學學報》，2016(1):65，65，67，67，68，69，68，69，64。。而中國的思維不是這樣的。這種對中西不同的描述也是學界乃至通俗評論界常見的說法。這里的一個明顯問題是：這種中西相對立的區分本身難道不也是一種二元分叉的思維嗎？撇開這個邏輯上的辯難不說，我們知道，中西都有超過兩千年的復雜傳統，其內部也都有很多不同的流派。把這么多流派總結出一兩條共同特征，這似乎很可疑，有大而無當之嫌。不如就事論事，根據我們理解的一些儒家原則來給出對同性婚姻問題的處理，然后將其與根據不同的一套原則的處理進行比較，而不用非要說這是中西的差別。張祥龍其實也承認，在所謂中國思維內部，儒、道的很多根本觀點是不同的。比如儒家有尊陽抑陰的傾向，但是道家就是反過來的。(32)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，238頁，北京，北京大學出版社，2007。就連他的討論所倚重的所謂儒家的陰陽概念，其實不見于儒家的一些奠基性經典，比如《論語》和《孟子》，盡管他試圖論證這些著作還是受了乾坤陰陽大思路的影響。(33)對此，我要指出，這些概念如此抽象，我們大概可以在很多哪怕是與這對概念沒有任何歷史淵源的學說里都可以找到它們的影子，這使得我們會懷疑張祥龍這里的論證的意義。

與此相關，張祥龍的論證建立在一套以陰陽概念為基礎的形而上學之上。即使是采取儒家立場的人，也不一定接受或看重這一套陰陽形而上學。在這里，我們不如回歸一些儒家內部不同流派都共同接受的基本價值，這樣就更具有包容性。不同流派也許對這些價值給以不同的儒家形而上學解釋，但是這些價值是儒家內部的“重疊共識”。比起只能由一套形而上學出發才能接受的儒家價值，這些可以被持不同的形而上學的儒家所接受的價值，肯定具有更大的普適性，而基于它們的論證也就更可能為不持儒家立場的人所接受。

那么，與同性婚姻問題相關的儒家的重疊共識有哪些呢？這里最關鍵的就是家庭在儒家倫理政治中的核心地位。張祥龍也承認這是儒家的根本特征之一。這與《老子》《孫子兵法》、禪宗不同，也與西方傳統哲學不同。他進而認為這也是前者為什么比儒家更容易在西方被接受的原因。(34)張祥龍：《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果(及附錄)》，載張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，223頁，北京，北京大學出版社，2007。具體來講，家庭的一個重要職能是生生，而生生的重要含義就是傳宗接代。通過祖先與子孫，這種生生也讓我們可以超越狹隘的個體為道德提供基礎。也就是說，通過這種延伸，一個人不再是個體的存在，而是要“光宗耀祖”，通過積善使得家有余慶，從家族的角度去做理性決定。(35)對此的一個很好的討論，參見盛洪：《積善之家，必有余慶——論儒家憲政原則的歷史維度》，載范瑞平等編：《儒家憲政與中國未來》，42-54頁，上海，華東師范大學出版社。

應用到同性婚姻的問題上，如張祥龍指出的，儒家雖然可能容忍同性關系，但是它不能占據主流，我們也不能鼓勵其成為多數，否則就打亂了個體家族乃至人類的生生不息。反過來講，如果不能生生的只是少數，那么儒家可以對其寬容。

與生生相關，家庭的另外一個重要職能是對子女進行道德培養。家庭不但要將子女養大，還要讓子女有一個推己及人的起點，在父母的關愛中學會對父母的愛，進而去關愛別人的父母與子女，此所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。在生生和道德培養上，父母與子女都要有關聯，但是這種關聯是不是必須通過基因的連接實現，是可爭議的。

與道德培養相關的還有家庭內部的倫常。與我們的話題相關的，就是要“夫婦有別”(《孟子·滕文公上》)。比如，父母在孩子的培養上會擔當不同的角色，否則，我們為什么要把有父母雙方的家庭當做理想家庭？如果需要兩個人是因為要有人搭把手的話，請個保姆就可以了。雖然張祥龍沒有深入討論夫婦不同的角色，但是我想他也會欣然接受這一點的。

還有其他幾條儒家原則也與我們的討論相關。第一，雖然儒家反對對個體道德培養的暴力干預，但也強調個體的社會(包括家庭)責任。第二，儒家不會罔顧人類的自然條件，但也不會將這種條件絕對化。第三，作為一個與時俱進從而流傳了幾千年的傳統，儒家接受對其經典和原則的新的解釋，即所謂舊邦新命的原則。這種解釋的空間要比《圣經》的解釋空間大得多。因為比較原教旨的基督徒會認為《圣經》代表上帝，而上帝是絕對的，儒家的經典雖然是一種權威，但并不被當做是絕對的教條——“教條”本來就是對基督教里所說的“dogma”的翻譯。

我們看到，這些原則也是張祥龍以陰陽形上學為基礎對同性婚姻的討論中所接受的，或能夠接受的。在這些原則的前提下，讓我們來看看張祥龍反對同性婚姻的幾條理由能否成立。

張祥龍的第三條理由中的一點，就是親生父母的撫養對孩子最有利。但是，我們有很多養父母和養子女之間關愛的例子，也有很多親生父母虐待子女的例子。如果如上所述，儒家是希望家庭關愛作為道德培養的起點的話，應該關注的是保證家里面父慈子孝等價值的實現，而不是孩子的父母是否為親生父母?？赡苡H生父母對子女的關愛，從統計上講更強些，但是這不足以否定養父母對子女可以有著同樣或者更深的關愛。否則，儒家應該徹底反對收養，但這與儒家歷史上的立場相背。畢竟，收養也是生生的一種方式，也展示了對收養對象的仁愛。如果只有親生父母家庭才可以接受，那么，在歷史和當今的環境下，儒家也要反對離婚后重組的家庭，甚至父母一方不幸早逝后重組的家庭。所以，雖然根據我們的常識，親生父母對待孩子可能會更好，儒家會支持孩子盡量在親生父母家庭長大，但是儒家不會徹底反對非親生父母的家庭，這里可以包括收養、夫妻一方去世后或夫妻離婚后重組的家庭以及同性婚姻家庭。

同性戀夫婦的一方也還是可以有親生的孩子的。對此，張祥龍的第三條理由的另外一點是同性戀家庭可能會鼓勵孩子的同性戀傾向。這與他的第四條反對理由相關，即允許同性婚姻會鼓勵更多的同性婚姻。為什么不能鼓勵同性婚姻？這里有一個張祥龍沒有說到的原因，即同性婚姻可能會違反夫婦有別的儒家倫常，這可能也是前面提到的張祥龍所說，同性家庭不是真實家庭的一個隱含的原因。但是，如張祥龍自己所言，陰陽不一定對應于男女。在家庭里面，如果作為父母的男女雙方沒有承擔起不同的角色，也是有問題的。相反，在同性婚姻家庭中，往往同性雙方中的一方會表現出不同于其天生性別的性別傾向(比如在女同性婚姻中，有一方的行為可能會更像標準的男性行為)，這就沒有違反儒家的夫婦有別的基本倫常。

張祥龍給出的不能鼓勵同性婚姻的理由還是儒家根本的生生原則。即使我們不接受儒家的這條基本原則，也會接受人類的一個基本事實：人類要通過生生來延續，而迄今為止，生生是要靠男女的某種結合來實現的。如果同性婚姻成為主流，這對人類的延續會造成根本的影響，或者讓人類無法延續，或者讓這種延續的代價太高。后者是因為同性要產生后代，所需的醫療費用非常昂貴，這不但會給社會帶來更大壓力，也對那些窮人、那些更需要社會投入的疾病患者造成潛在的危害。因此，無論是從儒家原則出發，還是從人類生生延續的基本需要出發，還是從社會公平的角度，我們可能都不希望同性婚姻成為多數。但是，如張祥龍自己所承認，同性家庭并不一定會讓孩子更有同性戀傾向，即使有的話，如果同性家庭占少數，那么這種改變也是微乎其微的。如果我們允許同性婚姻，但同時表達對主流婚姻應該為異性婚姻的期望和政策支持，這樣的兩手結合的政策，也不會鼓勵更多的同性戀和同性婚姻的出現。

我們可以換一個角度來看待這個問題。如果儒家反對同性婚姻的立場是基于生生，那么，儒家應該同樣反對那些所謂的異性婚姻下的丁克家庭，即那些有能力但是拒絕生育后代的異性婚姻家庭。換句話說，就儒家的生生原則來講，同性婚姻的危害要小于不生孩子的家庭的危害。但是，如果我們回到前一段的論證，就會發現，儒家要堅持的是同性婚姻家庭、丁克家庭在社會上不成為主流。在家庭內部，儒家會堅決反對子女們因為不同原因自主走向不生孩子、也不收養被認作是家庭后代的孩子的道路。

其實，在同性婚姻和現代丁克家庭問題出現之前，儒家已經面臨類似的挑戰，這就是來自佛教以及后來的天主教的挑戰。佛教的和尚、尼姑，天主教的牧師、修女，都是拒絕結婚、生育乃至家族內部的收養的。如果一個家庭的子女都走上這條道路，或者一個社會里這種選擇成為主流，也同樣背離了生生原則。但是，儒家并沒有因此而排佛，尤其是佛教的不婚不育的社會實踐。(36)歷史上當然有根據儒家立場去排佛的，但是畢竟不是所有儒家都根據儒家立場走上了排佛的道路。并且，這里問題的關鍵不是佛教的理論，而是具體的不婚不育的社會實踐。與佛老斗爭的很多宋明理學家，其斗爭的對象也經常是集中在思想層面，而不是這種社會實踐層面。反過來，比如佛教徒趙樸初也明確指出：“出家應當是佛教徒中少數人的事。”(37)趙樸初：《佛教是不是要求人人都出家？》，載《鳳凰網佛教》，2014-09-12，https://fo.ifeng.com/a/20140912/40803291_0.shtml。感謝翟奎鳳教授向筆者指出這一點。

這里，我試圖給出的更溫和的儒家立場，依然要反對同性婚姻變成婚姻主流，也依然要通過社會輿論和公共政策鼓勵異性婚姻。也就是說，儒家的立場還是要用社會和家庭責任對個人選擇加以限制。在依照個人主義支持同性婚姻的人看來，這個立場可能還是對同性婚姻有軟性的壓制，雖然儒家可以說這種壓制是符合自由主義者(比如密爾)的防止傷害原則的。我想，這是最自由的儒家立場與自由主義(個人主義)立場的一個根本差別。

在這里，我們也可以順便回應一下張祥龍所給出的反對同性婚姻的第二條理由，即所謂“不孝有三，無后為大”，包括違背了父母對有后代的期望。對此，主動選擇下的丁克家庭、出家人、選擇去做天主教牧師和修女的，更是對這個原則的公然違背。而同性婚姻可以通過雙方各自生育或者收養來回應這個問題。對此，張祥龍的一個反對意見是，收養的孩子并非親生，而父母是期望子女有親生的后代。但是，如果儒家歷史上可以接受，或者說希望父母能接受因為生理原因無法生育后代的子女去收養下一代，那么，儒家為什么會反對同樣因為生理原因(天生或很早期形成的、無法改變的同性戀傾向)而無法生育后代的同性婚姻的收養呢？

那么，現在張祥龍的反對理由就還只剩下第一條。在這一條中，他指出，如果允許同性婚姻，那就離人獸戀和人獸婚姻不遠了。這也是一些保守人士經常會講的。但這種指控至少對某些出于自由主義而為同性婚姻辯護的人來講，是不成立的。在婚姻上，他們所強調的是具有民事行為能力的、相關各方成人之間的同意(consenting adults)，而不是某一方自己出于情感或者欲望就可以了。這一點在密爾的《論自由》等自由主義的重要著作中都有明確表述。根據這個原則，兩個成人，如果是同性，如果同意結婚，當然就應該允許他們。在我們通常對“同意”的理解上，這是人所特有的能力。(38)只有人類能同意，而動物的行為與同意是根本不同的，這一點在常識上是被絕大多數人所接受的。但是，如何區分人類的同意與動物的傾向，比如狗去吃眼前的肉但不吃眼前的草，為什么只能說這是它的自然傾向而不是同意？這在哲學上其實是很困難的問題，涉及如自由意志這樣“臭名昭著”的難題。在這里，我們無法展開討論，而只能接受常識上的人和獸在同意上的差別。這里，人獸戀和人獸婚姻就無法成立，因為獸是無法在人類的意義上表達同意的。

如果我們持前文所述的儒家立場(保證主流的后代延續和生生)，則比較難以直接回應這個問題。一個簡單的回應就是堅持人獸之別，堅持人倫的根本性。這種人倫背后也是要假設雙方的人類意義上的互動。比如孔子在講孝的時候，就要求除了物質上對父母的供養之外，還要有敬，否則就與對牛馬的供養沒有區別。這與自由主義要求雙方的同意是類似的，因此也就自然拒絕了人獸戀乃至人獸婚姻。(39)儒家意義上的人獸之別，大概也會遭遇到類似于對動物與人類在同意上的區分的質疑與挑戰。這里我們也只能訴諸常識，而無法給出能夠回應所有疑難的充分辨析。

因此，張祥龍反對同性婚姻的第一條理由的關鍵是，對同性婚姻的辯護完全可以用來辯護一夫多妻或者一妻多夫乃至更泛泛的群婚制。從自由主義或者個人主義的立場來看，確實，如果兩個同性成人通過雙方同意可以結成同性伴侶，那么，為什么不可以讓三個或者更多的成人通過同意進入某種婚姻關系？美國的一部流行的電視劇《大愛》(Big Love)就是關于摩門教基本教義派的一夫多妻家庭的，其制作人是一對同性伴侶。這部電視劇對一夫多妻家庭的展現也確實常被用來討論同性婚姻問題。(40)對此的報道，參見Alessandra Stanley.“‘Big Love’: Real Polygamists Look at HBO Polygamists and Find Sex”，https://www.nytimes.com/2006/03/28/arts/television/28poly.html。對由此引出的有關同性婚姻的學術討論，參見Brenda Cossman.“Betwixt and Between Recognition: Migrating Same-Sex Marriages and the Turn Toward the Private”.Law and Contemporary Problems，2008，71(3)：153-168; Adrienne D.Davis.“Regulating Polygamy: Intimacy, Default Rules, and Bargaining for Equality”.Columbia Law Review，2010，110(8)：1955-2046。

很多自由主義者對群婚制尤其是一夫多妻制，可能都是排斥的，這種排斥其實并不是來自他們的自由選擇的原則。如果是自由放任主義者(libertarians)，可能就會在接受同性婚姻的同時也接受群婚制。之所以自由主義者大多會排斥一夫多妻制，是因為他們除了自由原則之外，還經常隱含地接受平等原則。這兩個原則是可以相互獨立的，比如自由放任主義者就可以只接受自由原則而不接受平等原則，這個事實就說明了這兩個原則的獨立。這里面的一個理論問題是，自由原則和平等原則是否相容？即使相容，一個接受平等原則的自由主義者(也就是所謂左翼自由主義者)就應該反對一夫多妻嗎？這里隱含的假設是只有一對一的同意才是平等的。但是，為什么幾個在法律等意義上都是平等的人之間的同意就不是平等的？因此，為一夫一妻(不管是同性的還是異性的)辯護的平等觀念其實是一個非常強的平等觀念，可能同意的雙方被要求在經濟、政治、社會等多重意義上都是平等的。這是一些激進女權主義者和激進左翼自由主義者所持守的觀念。(41)參見戴錦華：《當下的性別想象中，深刻地存在著“多妻制”的幽靈》，載《澎湃新聞》，2015-12-15，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1409159。這里的一個問題是，即使我們可以找到一個這么激進的平等觀念來為一夫一妻制辯護，現實中絕大多數夫妻恐怕也達不到這樣的平等，比如另一方在相貌、金錢、朋友關系上比自己優越，是一方選擇他/她并與之成婚的原因。在極端平等的觀念下，這樣的婚姻大概也很難被接受。但是，如果不訴諸某種激進的平等觀念，支持同性婚姻的自由主義者確實可能就需要接受一夫多妻或者一妻多夫甚至多妻多夫，而這恐怕是很多自由主義者所排斥的。

對此，儒家應該如何回應呢？我的態度是，這本來就是對自由主義者及他們既有的信條(比如“同性婚姻當然要支持，但是一夫多妻是封建殘余”)的挑戰，儒家為什么非要回應呢？也就是說，一夫多妻這樣的事情，更是讓自由主義者覺得不可接受，儒家為什么要替他們操心呢？眾所周知，一夫一妻制是人類的特例，只是通過基督教西方在現代化過程中的強勢，這種制度才成為世界的主流。嚴格來講，傳統中國確實也不存在一夫多妻制，而是一夫一妻多妾的制度。(42)對此之區分，參見蔣慶：《專訪/大陸新儒家領袖蔣慶：只有儒家能安頓現代女性》，載《澎湃新聞》，2015-08-12，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1362813。前面提到的戴錦華的采訪對此有批評。對戴錦華批評的回應，參見白彤東：《誰在想象“多妻”？誰在捍衛自由？儒家學者白彤東回應戴錦華》，載《澎湃新聞》，2015-12-31，http://www.thepaper.cn/baidu.jsp?contid=1412686。并且，歷史上儒家對納妾(尤其是不是因為妻子不能生育而納妾的情況)最多是不強烈反對，也不怎么支持，但傳統中國實行的畢竟不是我們現在理解的一夫一妻制。與此相對，歐洲歷史上的一夫一妻與現在是一致的。但是，在貴族時代，歐洲貴族間流行擁有情婦。雖然傳統中國的妾的地位不如妻，但是她畢竟有合法地位，比沒有合法地位的情婦還是要好一些。在當今社會的一夫一妻制下，產生了所謂“小三”現象，這恐怕也不如一夫一妻多妾的制度。我們可以批評說，妾和“小三”現象的存在與經濟不平等相關，但是，在經濟不平等(尤其是最下層的人的基本需要都無法滿足的經濟不平等)尚未消滅之前，在積極消除經濟不平等的同時，我們至少可以給那些因為物質利益而接受妾的地位的人一些合法權益。這種做法無論是從權利的角度，還是從儒家仁愛的角度，都是可以講通的。

那么，儒家自己是否也有反對非一夫一妻制度的理由呢？前面提到，儒家的一個根本價值是重視家庭的關愛。一個充滿鉤心斗角、爭權奪利或者爭風吃醋的家庭，對家庭內部的關愛明顯是有傷害的。從經驗上講，一夫一妻的家庭確實更能為孩子成長提供一個穩定和有愛的環境。但是，破壞這樣環境的明顯還有其他因素，比如一夫一妻面對的很多生活壓力(夫妻都要工作并且還要養育小孩)、夫妻之間的爭斗乃至充滿敵意的離婚。這些可能更是儒家應該關注的問題，應該從道德上和政府政策上加以抑制。如同前文所講的對同性婚姻的態度一樣，儒家雖然承認一夫一妻可能更有利于實現儒家認同的價值，但可以在以穩定和關愛為首要善的條件下，允許一些非一夫一妻的婚姻形式存在。

當然，從自由主義的立場來說，這里有一個平等的問題，即如果允許一夫多妻，就應該允許一妻多夫。傳統的儒家如同張祥龍所指出的，有對女性地位的抑制，因此可能會反對一妻多夫。并且，從生物學上來講，一夫多妻有利于男人保持其基因延續，但一妻多夫并不利于女子的基因延續。對后者來講，更重要的是(同性或者異性)“夫婦”中的另一方在養育上的幫助。雖然如此，如果我們接受法律面前人人平等的觀念，或者不把男女角色絕對化，那么我們就應該把有多名伴侶的權利同樣賦予男人和女人。畢竟按照上面的說法，我們也可以論證，在傳播自己的基因上，離婚對男性的利益大于對女性的利益，但是，我們很難想象哪怕是一個當代溫和的儒家會因此支持限制女性離婚的權利。權利所要保護的對象恰恰是權力或利益有可能不同的人，否則，權利就沒有意義了，我們就都應該留給生物傾向和人的權力去決定這個世界應該怎樣了。權利的一個重要意義就在于給予強者和弱者以同樣的保護，讓我們脫離弱肉強食的“自然狀態”或者儒家所說的禽獸狀態。因此，如果接受了基本的權利觀念，儒家就必須在允許一夫多妻的同時也允許一妻多夫。這確實要求儒家修正一些傳統信條。但是，我們看到，對同性婚姻帶來的后果，即對一夫一妻制的挑戰，可能更是對自由主義者或者個人主義者的挑戰。我們更要問接受同性婚姻的自由主義者，你們準備好了擁抱同性婚姻會帶來的其他“自由”嗎？也就是說，自由主義者是否準備好了真的做一個自由主義者了呢？