近代日本佛教的轉型及其對新時代中國宗教政策的啟示
——以日蓮宗為中心

陳毅立

（同濟大學 外國語學院，上海 200092）

丸山真男曾指出日本文化是在和外國文化不斷接觸、交流、碰撞中逐漸形成并發展起來的，不斷接納外來文明的同時又不斷對其修正與演變的歷史，才是真正的日本歷史。[1](p134-145)發祥于印度的佛教，在經歷漢化后，又馬不停蹄地東傳到日本，從此便開啟了一趟嶄新的旅程。經“日本化”再生后的佛教，其主要特色之一體現在積極入世這一層面。鐮倉時期，日本國內涌現出許多特色鮮明的佛教宗派，其中既有“厭離穢土，欣求凈土”的凈土宗；也有提出“惡人正機”說這樣極具震撼力的凈土真宗；同樣還有倡導“興禪護國論”的臨濟宗；更不能忽視主張“立正安國論”的日蓮宗。

明治維新后，政府在東京設立大教院，在各地分別設立中小教院，主要負責向國民宣揚敬神愛國、天理人道以及天皇詔諭等。在神道國教化以及軍國主義的浪潮中，佛教各宗為謀求生存空間，紛紛踏上了自我變革之路。其中，日蓮宗內部出現了截然不同的兩種流派，一派大肆宣揚“日本主義”，成為軍國主義的幫兇；另一派堅持“人本主義”，主張放棄戰爭，發揚“慈悲為懷”的佛教精神。

長期以來，國內外學界主要通過文獻學研究方法對日蓮的論著、教義進行注釋、解說、考證，研究對象往往局限于個案層面，即聚焦日蓮本人的生平事跡、思想主張、社會實踐，缺乏對其他日蓮宗后學者及日蓮宗在歷史演變中的整體脈絡、價值取向、精神內涵等的系統梳理與動態考察，未能充分反映日蓮宗在不同歷史時期的理論特色。另一方面，雖然國內外學者對歷史上中日佛教間的交流給予了關注，但研究多側重中國佛教對日本的單線影響，有關日本佛教資鑒中國的研究則寥寥無幾。

習近平總書記在2018年1月5日學習貫徹黨的十九大精神研討班開班式上強調，只有回看走過的路、比較別人的路、遠眺前行的路，很多問題才能看得深、把得準。事實上，佛教（日蓮宗）在日本近代發展、演變過程中的前車之鑒，對于思考新時代我國的政教關系以及深化宗教工作具有重要的參考價值和借鑒意義。

本文首先對日蓮思想進行深度剖析，明確其思想內涵、核心特征。在此基礎上，聚焦日蓮宗在近代呈現的多元化特色，勾勒出日蓮宗在歷史演變過程中的發展脈絡與價值取向，并從“文明互鑒”的角度探索其對新時代中國宗教工作的啟示與意義。

一、日蓮與《立正安國論》

日蓮（1222—1282）出生于房總半島的安房小湊的漁民家庭，是一個真正的庶民。他并未因出身貧賤而煩惱，反而坦蕩地自稱為旃陀羅。①旃陀羅在印度被認為是極惡卑賤的種族，最被輕視。青年時期，日蓮在當時的佛教圣地比叡山學習。時值凈土教全盛期，口稱念佛的教義已在日本全國普及。然而日蓮卻堅決抵制凈土宗，他認為，社會“天變地夭，饑饉疫病，遍滿天下，廣進地上，牛馬斃巷，骸骨充路”[2](p319)的根源皆因人們未尋找到正法而起，故曰“念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊”。他對凈土宗創始人法然的攻擊尤為猛烈，稱其為惡比丘，并表示“后鳥羽院御宇，有法然，作選擇集矣，則破一代之圣教，遍迷十方之眾生。……上自國王，下至土民，皆謂經者無凈土三部之外經，佛者彌陀三尊之外佛”。[2](p321-322)可知日蓮認為現實世界中的災難皆由法然的凈土宗而起，因為他們崇尚凈土三部經而拋棄眾經，仰極樂世界之佛而無視諸佛。

那么，究竟何為正法？日蓮表示不論從“教”“機”“時”“國”“序”哪一個方面看，《法華經》就是人們應當追求的正法。具體而言，從“教”思之，《法華經》28章可分為跡門（前14章）與本門（后14章）兩部分，本門才是末法時期人們應當倚重的正法；從“機”處觀之，《法華經》通俗易懂，非常適合末法時期根機低下的人群；從“時”言之，末法時期，在所有經書中《法華經》排名第一；從“國”言之，日本擁有適合《法華經》傳播的風土人情；從“序”考之，其他教義都已亮相，但對改變現狀徒勞無功，因此《法華經》本門教義的登場已是時不我待。由此可見日蓮將《法華經》視為絕對真理的信心。

文應元年（1260年）39歲的日蓮向北條時賴敬獻《立正安國論》。該書由主客之間的十段問答組成。主人是僧侶身份，象征著日蓮本人，主張“立正”。客人暗指當時的掌權者北條時賴。文中提及，“天下泰平，國土安穩，君臣所樂，土民之所思也。夫國依法而昌，法因人而貴。國亡人滅，佛誰可崇，法誰可信哉。先祈國家、須立佛法，若，消災止難，有術欲聞。”[2](p323)此處“法因人而貴。若國亡人滅，誰可崇佛乎。誰可信法乎”等內容貌似表達了“國主法從”思想。明治以后，為迎合新的天皇制，日蓮宗門下的眾多弟子將此句奉為格言，以示日蓮宗尊皇的傳統。

對于這種斷章取義式的解釋，田邊善知、清水龍山等人提出了異議。他們認為“先祈福國家后樹立佛法”的說法屬于客人之言，不能把其視為日蓮的思想。其次，主人（日蓮）所言“汝早改信仰之寸心，速歸實乘之一善。然則三界皆佛國也。十方悉寶土也”，[2](p326)表明當權者對于正法的皈依，才是實現理想安國的大前提。這與該書標題“立正安國”完全吻合。所謂“立正安國”即樹立正法，安定國家之意。“立正”在前，“安國”在后，應當是“法主國從”。這不禁令人想起矢內原忠雄曾說過，“國家的本質在于正義，國家的理想也是正義。現實中，即使國家的政策違背正義，但也不能否認正義是國家的本質和理想。反而應該參照作為國家理想的正義，對現實中的國家的錯誤進行批判。國家無法指定正義，而正義可以指導國家。”[3](p188)作為基督教徒的矢內原之所以對日蓮欽佩有加，歸根結底是因為與日蓮提倡的“正法為本”思想產生了共鳴。

日蓮雖然尊重幕府的權力，但在宗教層面并不承認幕府權力的絕對性，充分體現了“依法而不依人”的思想。誠如丸山真男所言：“日蓮將《法華經》的真理作為唯一的行動準則，不受現實社會中的人際關系，勢力關系所左右。”[4](p266)與此同時，日蓮將佛法與王法喻為身體和影子關系，他表示“佛法如體，王法如影。體曲則影斜”。在《守護國家論》中，日蓮引用《仁王經》的經文：“居王位之君，治國之臣，必先以佛法為先而后治國。”

此外，日蓮主張安國的“國”究竟包含哪些內涵也值得探究。“國”不僅是政治權力機構，而且包括由山川河流、花草樹木構成的自然環境，同時也包括經濟、文化、民俗、風土等要素。在《立正安國論》的結尾處，日蓮借助主人之口表示：“國無衰微，土無破壞，身是安全，心是禪定。”[2](p326)《教機時國鈔》中，他將國分為寒國、熱國、貧國、富國、中國、邊國、大國、小國等，這些表述更多地強調了風土、環境之意。另外，從他1271年寫給平賴綱的書信中“方今世悉歸入關東，人皆貴風土。日蓮生于此土，豈不思國哉”的表述可知日蓮所謂的“國土”更側重承載著人文精神生活的環境。日蓮思國的動機源于對鄉土的熱愛，這與日本近代強加于國民身上的對天皇的絕對服從大相徑庭。換言之，即使“國主法從”之說成立，那么日蓮倡導的“國主”是指弘法需考慮不同的風土人情，強調的是因地制宜的重要性。

當然，日蓮清楚地意識到佛教和政治的關聯性，從呈遞《立正安國論》開始，經鐮倉、佐渡兩個時期，直到隱退身延，他對政治始終滿懷熱情。從他對佛法和王法的關系看，要將理想中的國家和社會變為現實，必須有一個公正為民的政府和一個正常運轉的政治體系。他認為真正的宗教必須兼具解決現實問題，促進政治、社會有序運轉的功能，變婆娑為寂光。因此，單純將日蓮思想等同于近代日本的國家主義并不符合客觀事實，這是田中智學、本多日生、北一輝、石原莞爾等右翼分子為迎合近代天皇制國家需要而牽強附會推導出的理論。

二、近代日蓮信仰的特征

明治維新對日本人的宗教生活產生了不可忽視的影響，幕藩體制下一度受保護的佛教在邁入近代后，突然失去了保護傘，成為眾矢之的。席卷全國各地的“廢佛毀釋”運動實際上拉開了神道國教化的序幕。為謀求自身的生存空間，佛教界開啟了漫長而艱難的自我變革之路。其中日蓮宗的轉型獨具特色，從中衍生出兩種不同類型的日蓮信仰。

（一）以國家主義為核心的日蓮信仰。

田中智學（1861—1939）、高山樗牛（1871—1902）是其中的代表性人物。田中的父親是忠實的日蓮信仰者，他繼承父親的遺志，十歲入日蓮宗僧籍，十九歲還俗，將日蓮思想與“皇國主義”結合，開始了日蓮信仰傳教。1880年田中與友人在橫濱成立“蓮華會”。1884年又在東京創立“立正安國會”，鼓吹日蓮主義，主張廢除檀家制，建立教會制，把僧侶的宗門改為信徒的宗門，改寺院的本山為信徒的本山。1887年田中發表《立正安國會創業大綱領》，強調把宗教作為經國濟世的根本事業。

甲午戰爭爆發后，田中在大阪櫻島天保山設立國禱會，將天皇視為天照大神的化身，祈禱借天皇之力戰勝中國。1907年他撰寫《宗門之維新》《本化攝折論》等著作，以激烈的言辭主張日本應統一世界宗教，在國內設立大戒壇，供各國民眾前來頂禮膜拜。對于抵抗者，應使用強制的“折服”方式，以日蓮為統帥，以《法華經》為利劍，“破邪顯正”。他甚至狂妄地表示：“日本具有統一宇內生靈的天職。法雖不問東西，但須承認教是日本的，應由日本統一宇內，讓日本成為終極的、永恒的宇宙生靈的巨鎮。”[5](p104)

1910年5月，日本長野縣明科鋸木廠的工人攜帶炸彈被查出，政府即以此為由鎮壓日本社會主義運動。同年6月，當局開始對全國的社會主義者進行大肆逮捕，封閉工會，禁止出版一切與社會主義相關的書刊。從1910年底到1911年1月，被捕的數百名社會主義者遭受秘密審判，幸德秋水等26人被誣陷“大逆不道，圖謀暗殺天皇，制造暴亂，犯了暗殺天皇未遂罪”，史稱“大逆事件”。對此，田中認為：“大逆事件”是反“真理”、反“道德”而導致的“人心惡”“時代惡”；天皇的“圣明”使這次“人禍”和“時弊”的潛在威脅暴露無遺；該事件的處置方式是天照大神之旨意，促使普通民眾對國體觀念進行反思。

田中看來，皇室不僅是日本最古老的家族，而且是“自古以來道義的守護者”。換言之，這種站在道德高度的國體論，不僅使個人內心得以寧靜，而且內心的平靜與國家主義思想相結合，孕育出布道義于四海的雄心。他大肆宣揚“釋尊、孔子、基督，皆是為倡導日本國體而出現的圣人。若圣人與日本國體毫無關涉，則只能視其為空殼。……代表日本民族的偉大圣人慎密研究國之精神法華經及其載體日本國，在深遠堅固的因緣之上，一覽無余的一切皆為憲法之本化妙宗。”[6](p56)

此前，在日俄戰爭爆發之際，田中刊發《世界統一的天業》，并將其寄贈海陸軍。文中譴責俄國擴張領土違背道義。他指出世界上存在四種統一模式，一曰工商業營利主義膨脹帶來的統一，二曰領土擴張吞并主義的統一，三曰人種擴張強者的統一。此三種都是基于權欲目的。第四種是宗教的傳播和“道義”的弘揚兩者相結合的統一。在此基礎上，田中宣稱世界必須統一，這種統一必須是“道義”上的統一，而實現此統一天業的具體執行者是神武天皇，指導者是日蓮上人。[7](p79)充分體現了其理論中“王法冥合”論特色。

1914年，田中成立“國柱會”，在《天業民報》上發表了《日本國體之研究》一文，再次強調“尊皇護國”的必要性，并企圖通過“王法冥合”的方式建立以日本為主導的世界秩序。

田中將日本視為擁有“正法”的唯一、絕對存在，并以此作為日本凌駕于萬國之上的依據，期冀日本通過“折服”方式將“正法”普及于世。他全然不顧各國的文化多樣性，傷害了他國的國民情感。正因為其在傳教時的激烈言辭，田中的日蓮主義思想得到了北一輝、石原莞爾等軍國主義者的擁護和支持。例如北一輝就是“八纮一宇”理論的鼓吹者，他在《日本改造法案大綱》中說：“沒有我們的保護和領導，印度和中國的7億兄弟決不能取得獨立”，“東方和西方的歷史，無非是封建國家經過一個時代的內戰后取得統一的記錄。唯一可能的國際和平是經過國際戰爭后取得的封建式和平。這種和平將由于出現一個可以統治世界的強大國家而實現。”[8](p293)

在1936年爆發的“二·二六事件”中，發動叛亂的少壯派法西斯軍人發表宣言聲稱：“神國日本之國體，體現于天皇陛下萬世一系之統帥，其目的系使日本天賦之類，傳遍八纮一宇，使普天下之人類，盡享其生活之幸福。”可見，日蓮創造的立正安國思想在近代搖身變成了日本對外擴張的理論武器。

另一方面，明治文豪高山樗牛在甲午戰爭后與木村鷹太郎、井上哲次郎等人成立了大日本協會，并創辦雜志《日本主義》。由此，高山樗牛的思想發展到一個新階段——宣揚日本主義時期。樗牛稱：“何謂日本主義，以國民特性中的自主獨立的精神為基礎，以發揮建國當初的抱負為宗旨的道德原理，即為日本主義。國家的真正發達源于國民的覺悟，國民的覺悟則是在客觀認識了國民特性后才產生的，而且這種國民特性只有依靠精確的、歷史的、對照式的考察才能獲得。”[9](p392)由此可見，樗牛的日本主義之實質是以國民的特性、國民的精神、以及日本建國當初的抱負為著眼點，他堅持“君民一體”“忠孝一致”“對外擴張”的信念，追求合理的國家主義，故而被稱為“年輕的帝國主義旗手”。

甲午戰爭后，日本加快了對外擴張的步伐。從當時形勢看，一方面日本國內的民族情緒日漸高漲，另一方面，面對歐美帝國主義的虎視眈眈，努力爭取在新的世界秩序中找到自身定位也成為日本政府的關鍵任務。高山就是在此政治背景下，積極倡導日本主義，喚醒國民意識的覺醒，強調國家道德的重要性。值得注意的是，高山主張的日本主義與明治20年代的國粹主義“其眼界，圇于國內”不同，不是單純抗拒西方思想的“排外主義”，而是希望通過同化一切外來勢力，實現對內相親和睦，對外弘揚國威的“擴張主義”。

（二）以民眾為核心的日蓮信仰。

這一派中新興宗教團體的活動特色鮮明。新興宗教團體可以追溯到江戶末期，主要分為神道系和日蓮系兩類。神道系較有名的是以山岳崇拜為宗旨而組建的富士講；日蓮系則有出生于京都商人家庭的長松清風（1817—1890）組織創立的佛立講。新興宗教團體的主要活動特色有三：一是注重現世利益；二是重視祖先崇拜；三是強調社會改革。特別是第三點在新興宗教團體的實踐活動中體現得尤為突出。其中由牧口常三郎（1871—1944）、戶田城圣（1900—1958）始建，池田大作（1928—）發展并壯大的創價學會作為日蓮宗系的新興教團而備受矚目。

創價學會首任會長牧口常三郎是日蓮正宗的信徒。日蓮正宗實質上是日蓮宗的一個分支，日蓮圓寂后，其六位高徒日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持分別弘揚先師遺志，形成了不同的流派。以富士的大石寺為本山的日興一派被稱為日蓮正宗派。

作為創價學會的特色之一，日蓮及《法華經》對學會的影響巨大。學會積極尊崇日蓮，認為佛教經正法、像法到末法時，已喪失了攝眾的力量，唯有日蓮才是拯救末世的本佛，日蓮對《法華經》的闡述，被學會認為是“末法時代為眾生種下的成佛種子的法門”。同時，學會稱“南無妙法蓮華經”是日蓮思想的靈魂，佛法的最高境界，把唱念這七字納入學會會員最基本的信仰實踐中。

池田在擔任創價學會第三代會長后曾多次訪華并與中國佛教界人士進行交流，他不僅認同中國佛教協會趙樸初先生將《法華經》視為經中之王的說法，而且進一步表示：“《法華經》是大乘佛教的真髓。它的根本精神在于覺知民眾心中所具有的終極實相，從而開發無限英知，創造真正幸福的人生。這一點不論過去、現在乃至將來，都是恒常不變且具普遍性的真理。只要不脫離這一根本精神，常念天臺三大部，并參照三千年來圣哲對《法華經》的理解，佛教在現代就得以復活。”[10](p134)

觀之，《法華經》教義既是池田宗教思想的源泉，也是其實際行動的具體指南。《法華經》的精髓在于喚起人們內心世界的感知，從而讓人體會到一種由生命躍動所帶來的幸福感，并將這種幸福感在日常生活中、社會實踐中充分展現。池田稱之為“絕對的幸福”。①池田認為人生的幸福分為兩類。一種是由欲望得到滿足后產生的幸福感，往往受到外界的影響；另一種是來源于生命本身的躍動、充實而產生的幸福感，不為外力所左右。前者稱為相對的幸福，后者稱為絕對的幸福。這種自內而外，由個人擴充到社會的幸福恰恰符合池田對于宗教與政治關系的構想，其核心特征主要表現在以下兩方面。

第一，“自利利他”思想與社會貢獻。池田堅信佛法是“希望的心理學”，也是“希望的生命學”。每個人都應掌控并發揮內心不可思議之力。天臺宗“一念三千”之觀法為池田提供了重要參考。所謂“一念”，亦稱“一心”，指心念活動的最短時刻。“三千”，表示世間和出世間一切事物的總和。蓋世界包括有情眾生及無情之物，此有情無情之物的構成成分，乃是色、受、想、行、識別。此三千渾然具足于一念心中，一念心外，別無三千。“六凡”“四圣”以至整個宇宙，均皆介爾一念心之產物，若無此介爾一念之心，就沒有一切。[11](p289)在基礎上，池田吶喊道：“一個人的內心變革，可以改變社會、改造國土。”[12](p179)要實現內心的變革，首先需要克服個人與生俱來的利己主義本性。由于“江山易改，本性難移”，所以池田試圖通過強調自我與社會的聯動來解決這一棘手問題。他提出了“提升自我相當于改良社會，奉獻社會相當于保護自我”的“自利利他”論。[11](p210)

這一原理首先源自大乘佛教的根本宗旨。不同于小乘佛教的獨善其身，大乘佛教更關注濟度眾生之疾苦，為眾生尋找往生之良策。從日蓮立下的“人不成佛，我不成佛。人成佛，我成佛。凡夫往生，我亦往生”誓言中可以清楚地看出大乘佛教的普及確實是一場自利利他的運動。因此，池田也毫不猶豫地表示：“僅僅獲得佛法，這還不是目的。只有以這種佛法為指導，開展濟度眾生的實踐，才是佛教的根本大事。”[13](p115)

其次，自利利他的論調亦是基于佛教的業報觀，即佛教相信眾生有三世因果，認為過去世所做的善惡業因，可以產生今生的苦樂果報。某些人看來，為他人、社會貢獻等同于犧牲自我。池田認為這種想法大錯特錯。追求利己主義的人，終將會自吞苦果；樂于奉獻的人，反而能受益終身。故而，他提倡人們應該加強社會、政治參與，“自利利他”的圓滿可以在日常生活的實踐中所攝取。比如志愿者活動就是行之有效的途徑。因為志愿者活動是集“自主性”“社會性”“無償性”以及“先驅性”于一體的典范。正所謂“佛法即社會，社會即佛法。”[14](p93)

在池田看來，日本民眾缺乏主動參與社會、涉足政治的主人公精神。這是由于民眾長期以來受日本傳統公私觀念的束縛所致。日本傳統社會中的“公”，并不具備倫理上的善惡正邪，而與權力上的大小有關，所謂的“奉公”是自下而上的行為。誠如渡邊浩指出，在日本“公”不具備與“全體人民”相關的某種具體性。[15](p159)對此，池田號召民眾應盡快轉變意識，將自身作為“公”的主體，最大程度發揮民間力量。他感慨：“政治、經濟方面的往來是重要的，但若想維持更長久的友好交流，還得靠民間的聯系。政治、經濟之船，需要人民這大海才能航行。”[16](p97)池田本人更是身體力行，自1974年起多次訪華，并受到周恩來、鄧小平等國家領導人接見，民間外交碩果累累。

第二，佛教與政治。在《我的佛教觀》中，池田將阿育王譽為古印度最偉大的帝王。不僅由于其皈依佛教，積極在全國各地造像起塔，組織高僧結集，更是因為其主動宣布放棄戰爭，堅決主張絕對和平主義的緣故。阿育王認為自己對一切眾生負有債務。尤其是對于尚未歸順的邊境地區的民眾，阿育王依然將他們作為子民來對待，并告知他們若能奉行佛法，就能獲得此生和來世的安樂。這是與主張四姓平等理念一脈相承的。[17](p45)

其實，“一切眾生皆有佛性”的道理，也是《法華經》強調的核心內容。不論是過去、現在還是未來，一切眾生，無論身份貴賤、地位高低、經濟貧富、根機上下，誰都具備平等成佛的資格與可能。不難推測，池田斷定正因為這種人本主義、慈悲為懷的精神激發了阿育王內心潛在的佛性，讓他體認到一切生命應有的尊嚴。可見，佛教對于消除戰爭，實現持久和平有著重大而積極的意義。

對此，池田不僅給予高度評價，同時還針對宗教與政治關系給出了自身的解釋。他認為政治家以慈悲精神為基調，把它反映于具體的政治實踐中，這是件大事。佛教的理念并未作為專斷的教義強制人們接受，而是被作為人類應有的“法”，因而它絕不是什么狹隘的東西。阿育王遵照絕對和平主義和尊重生命的理念所代表的這一普遍的“法”來推行統治，當然也就不會排斥佛教以外的宗教。[16](p50)

總之，政治不僅是保障國家安全、尊重個人獨立、維護經濟自由、監督市場環境、提高國民福祉的外部事物，而且與“人生意義”“人生目的”密切相關。極端的例子首推戰爭。因戰爭而形成的生死觀一旦滲透到普通國民中，民眾就會自然而然地將自身的人生意義或價值逐漸朝著為戰爭服務的方向轉移，進而形成“為弘揚本國的理念就會追隨、遵信政治家的戰爭指導”模式。[18](p20)這也成為一切極端國家主義、法西斯主義誕生的源頭。而佛教與儒家思想一樣，可以在確保政治不偏離正確的軌道方面提供一些寶貴的精神資源。

三、近代日本佛教對新時代中國宗教工作的啟示

《明治憲法》《教育敕語》的相繼頒布確立了日本近代天皇制國家體系。憲法樹立了天皇作為國家元首、家長和神統繼承人的形象，保障了天皇最高的政治權力；而敕語則鞏固了天皇最高的精神權威，并運用“忠孝仁義”等理論來維系天皇神圣而不可侵犯的絕對性。對天皇盡忠，便是對國家盡忠，在日本國家內部，個人關于價值的真善美判斷，不斷被萬世一系之皇國所侵蝕和壟斷。日蓮宗在近代出現了田中智學那樣以國家主義為核心的狂熱信徒，在佛陀即利劍的鼓吹下，日本佛教人士紛紛投入戰爭前線，給亞洲人民帶來了無盡的痛苦。

因地不真，果遭迂曲。前車之鑒，定要深思。

新時代中國宗教工作的第一個原則就是要堅持政教分離原則，警惕“政教合一”“軍教一體”的論調。具體而言，要堅持中國共產黨員不信教。中國共產黨是馬克思主義政黨，黨的所有理論、思想都建立在辯證唯物主義基礎之上，因此不同于一般公民，共產黨員必須是無神論者。《中共中央組織部關于妥善解決共產黨員信仰宗教問題的通知》指出：“共產黨員是工人階級的有共產主義覺悟的先鋒戰士，是無神論者，只能信仰馬列主義、毛澤東思想，不得信仰宗教，不得參加宗教活動。”[19]如果共產黨員信仰宗教，參加宗教活動，就違背了黨的性質，削弱了黨的威信。對宗教持有特定信仰的政治家，有時會在政策制定、資源分配時對某一宗教群體的利益產生傾向性，造成不平衡、不公正，影響執政黨在廣大群眾心中的威信。中國共產黨正因為是無神論者，所以才能真正保障、平衡全國各族人民的利益。可見，全面堅持中國共產黨對宗教工作的領導是勢在必行的，沒有任何回旋余地。

新時代中國宗教工作的第二大原則就是要全面貫徹黨的宗教信仰自由政策。近代日本，在《明治憲法》第28條中，雖然規定了日本民眾具有信教自由的權利，但這種權利建立在敬奉天照大神，向天皇效忠的基礎之上。此后的五十余年，日本佛教的一切活動都是在神道國教化的藩籬下艱難地開展。佛教成為國家神道的附庸，日本形成了一教獨大的局面。因此我們必須全面貫徹黨的宗教信仰自由政策。這包括了以下幾點：一是要明確全體人民具有自主選擇信教和不信教的權利、擁有自主選擇信什么教的權利、擁有信教后退教或改信他教的權利，任何組織或個人不得強迫他人信教或不信教；二是要在多數人不信教的地區保護少數信教人的合法權利，在多數人信教的地區維護少數不信教人的合法權利，對于歧視信教或不信教人民的言論和行為依法堅決制止；三是要發揚各宗各派的包容性，避免一教獨大的局面。受傳統文化和思想的影響，中國各宗各派之間雖存在一定的排他性，但并不像西方宗教史上那樣，動輒對外屠殺異教徒，也并未出現日本近代大規模的“廢佛毀釋”運動，要把某種宗派趕盡殺絕，各宗之間相對寬容，相互吸收，各自發揮了積極的作用，相互間取得了平衡。

新時代中國宗教工作的第三大原則就是要發揮好宗教界的積極作用，為中華民族的偉大復興服務。歷史上有人批評中國天臺宗智者大師過于接近政治世界，對此池田大作指出：“第一，智者大師根本沒有希望通過政治來提高宗教權威的想法。第二，盡管對方是政治世界的當權者，智者大師還是毫無顧慮地說出了該說的話，該諍諫的事都進行了諍諫。”[16](p136)池田的話意味深長：一是佛教界的主張首先應基于普度眾生、慈悲為懷的宗旨，必須拋棄各自宗派的一己私利，只有這樣才能保證宗教信仰的純潔性；二是面對社會上出現的諸多疑難雜癥，宗教界有義務努力尋找解決或改善問題的良策，通過多種方式向國家、政府積極建言獻策，為國家的富強、人民的幸福做出應有的貢獻。習近平總書記在十九大報告中指出要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應。[20]國家與政府，要不斷提高依法管理宗教事務的水平，在確保人民信教自由的基礎上，有必要鼓勵宗教界獻計獻策。朱維群坦言：“宗教界推動宗教與社會主義相適應包括了不同的層面，第一層面是愛國護法，能做到這一條就算是基本上相適應了；第二層面是多做有利于社會民生的事；第三層面是挖掘弘揚教義教規中有益于社會進步的內容。”[21](p344)

近代以來，日本佛教界既有舍棄“慈悲之心”，淪為日本法西斯對外擴張幫兇的負面案例，也有像池田大作那樣提倡“人間革命”，主張自利利他，提升社會貢獻度的正面形象。前者是慘痛的歷史教訓，后者是寶貴的思想資源。新時代中國宗教工作的成功與否關系到社會和諧、民族團結。各宗各派應當努力挖掘有利于社會和諧、健康文明的內容，在此基礎上對宗教教義做出符合國家發展、社會需要的闡釋，構筑起宗教中國化的話語體系，進一步鞏固黨同宗教界的愛國統一戰線，為實現中華民族的偉大復興的中國夢凝心聚力。