馬克思《論猶太人問題》中主體本質追問的過程論邏輯
——對學界幾種目的論研究傾向的反思

程 丙

（浙江大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310058）

《論猶太人問題》是青年馬克思為回應和批駁布魯諾·鮑威爾就解決德國猶太人問題的“抽象觀點”①1843年3月13日馬克思于科隆寫給阿·盧格的信中說道：“不管我多么討厭猶太人的信仰，但鮑威爾的觀點在我看來還是太抽象。”見《馬克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社2004年版第54頁。所撰寫的重要著作。馬克思在該文本中遵循《德法年鑒》創刊宗旨即“對當代的斗爭和愿望作出當代的自我闡明（批判的哲學）”，[1]（p67）將積非成是的猶太人問題“拉下神壇”，并在歷史發展的時代地平上對其進行剖析，最終將猶太人解放問題提升至變革現代社會的理論高度與政治高度。在與鮑威爾的理論交鋒中，“現實的人”始終是馬克思辯護的邏輯主體。馬克思以猶太人之問為端口，逐步切入對現代人之本質的洞見，促使其世界觀和價值觀萌生了新轉向。

一、目的論范式：學界對馬克思辯護主體的摹畫及其閾限

在《論猶太人問題》中，馬克思撥開“猶太人問題”的宗教迷霧，將所謂神學問題轉化為人的問題，以“人的解放”為旨歸，初始性地構設了具有共產主義色彩的理論輪廓。他提出，“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身”。[2]（p46）在馬克思看來，人的解放需在現實的人的紛繁面相中對其作本真意義上的洞察，明示人作為主體的內在肌理，復歸人的本體價值。然而，該論說潛藏著一個疑問：馬克思此處提出的“人自身”中的“人”究竟是什么樣的人？也即馬克思在批判現實社會、初步討論未來社會時，作為邏輯主體的“人”是何種預設形象？對此，學界存有不同聲音，主要呈現為以下三種傾向：

其一，個體力量優先的“人”。部分學者認為，《德法年鑒》時期的馬克思固然已經嘗試走出黑格爾抽象理性的哲學囹圄，面向現實的政治國家和市民社會去思忖人的境遇與發展問題，但畢竟彼時他的思想尚未成熟，深受其同時代人的影響和啟發，故馬克思在其論說中自覺或不自覺地折返至青年黑格爾派標榜“自我意識”的抽象概念式的人或費爾巴哈感性存在式的人，突出人的個體主體潛能。美國學者大衛·英格拉姆（David B.Ingram）提出，馬克思在《論猶太人問題》中對人的解放所做的解釋并非其原初意圖，馬克思似乎更像是鮑威爾的同盟者那樣進行抽象的社會批判，拒斥公共認同的實質基礎，寬容和尊重個人的自主性，主張個人的自我實現。[3]更多持類似觀點的學者則將馬克思筆下的“人”視為費爾巴哈人本主義立場的人。日本學者城塚登指出，馬克思將費爾巴哈現實的人本立場作為自己探討猶太人問題的立場。他認為馬克思呼喚的是能夠發掘自身內在力量的現實的人。現實的人被外在于自身的國家奪去了共同性和普遍性，因而，要克服市民社會、恢復人性，必須依靠市民社會內部感性的活動的人來完成。《論猶太人問題》的結論是，在市民社會中現實地活動著的人必須依靠自己的力量索回類存在。[4]（p60）孫伯鍨贊同城塚登的觀點，在他看來，此時馬克思理論邏輯中的“人”仍是符合普遍本質的所謂“真正的人”，人類解放最終落腳于個體在現實社會生活中實現自由、平等，“人變成‘類存在物’，成為自由個體的聯合體中的平等的一員”。[5]（p158）

其二，社會力量優先的“人”。多數學者認為，馬克思在《論猶太人問題》中保持著先前克羅茨納赫時期對黑格爾國家觀批判時的理論基調，即從現實的社會性層面開解猶太人解放的時代疑難。馬克思這種面向社會、觀照現實的思維向度，較之同時代的學者，更進一步切中猶太人問題之要害，明確現實的人之社會主體屬性。德國學者卡爾·洛維特（Karl L?with）專研馬克思早期作品中的人的異化問題后得出，馬克思并不滿足于指出個體單一的特殊性，他首先關心的是人的整體，即人在社會中必然表現出的全部特殊性。馬克思是基于人的社會世界、人的“共同的本質”提出“人”的解放思想，人“只能在社會中發展他的本性，而他本性的力量不能用個人的力量來衡量，而只能用社會的標準來衡量”。[6]美國學者托馬斯·尼茨（Thomas O.Nitsch）也提出相同見解。他認為馬克思在包括《論猶太人問題》在內的早期著作中，強調人的社會本性，堅持維系人的共同紐帶、共同利益，堅持人基于類屬性的聯合與團結。[7]蘇聯學者拉賓在《馬克思的青年時代》一書中亦提到，馬克思在論述猶太人問題時聚焦社會屬性的人，“馬克思努力抓住對象的特殊性，并且從特殊性向普遍真理推進，對他來說這個真理就在于必須使社會的人在一切生活領域都成為現實”。[8]（p202）秉持類似觀點的國內學者以張一兵為代表。他從主體向度的轉化維度管窺《德法年鑒》時期馬克思對人的主體意涵的社會性延展。張一兵指出，馬克思在對猶太人問題做批判時，已將觀念的主體替換為“類人”的主體，馬克思頭腦中的人“已不僅僅是費爾巴哈那種在自然意義上的人，他已經開始結合家庭、財產和‘市民社會’等具體的社會關系來考察人的本質了”。[9]（p46）

其三，個體力量與社會力量相統一的“人”。還有一種均衡論觀點認為，馬克思從猶太人問題中抽離出的“人”既非彌散古典自由主義氣質的個體至上的人，亦非將個體統攝于抽象整體之中的集體至上的人，而是兼納個體主體屬性與跨主體屬性的實存的人。英國學者大衛·利奧波德（David Leopold）認為，馬克思提出的人類解放是要求在社會重組的前提下個體在“經驗生活”中成為“物種性存在”，即人作為物種的歷史文化內質與個體實現自我的能力不再分離，而是內在于繁榮的個體。[10]（p181）以色列學者阿維納瑞（Avineri S.）在其關于馬克思“社會人”思想的著述中亦發表了類似看法。他提出在馬克思早期思想中，“社會”與“個體”并非彼此排斥的概念，而是具有相互包含關系。馬克思在猶太人問題上初步顯露的通向社會主義的構想，是一種試圖打破個體與社會之間壁壘并在二者統一中重新尋找人的實存的關鍵點的嘗試。[11]（p100）在阿維納瑞看來，這意味著馬克思理論預設的人應是內蘊著個體屬性與社會屬性且將二者有機糅合于自身的“新人”。

上述觀點從不同思想偏向對馬克思理論預設的“人”做出質性解釋，有其合理之處。但我們不可忽視，《德法年鑒》時期馬克思的思想世界與理論學說尚未基本定型，馬克思仍處于認知轉換的過渡期和知識譜系架構的初始期。學界對馬克思在猶太人問題言說語境中的“人”給出的解釋均存有商榷余地。

第一，“個體力量優先的‘人’”的觀點以期說明馬克思將人的現實主體價值定位于每個個體的自由發展上。但該時期馬克思思想尚未以歷史唯物主義為基石，過分地渲染馬克思強調個體的自我實現，只能是把馬克思眼中的人框定在人本學的架構之中，視為是抽象意義上的個體即虛幻的、與世隔絕的自然人。這無疑是將馬克思對人本質的思考等同于唯心的哲學家們先驗的價值設定，認為此時馬克思哲學語義中的人與以往的哲學家別無二致。顯然，該觀點存在否定馬克思思想發生新轉向、萌發新認知的嫌疑。第二，“社會力量優先的‘人’”的觀點旨在強調《德法年鑒》時期的馬克思充分肯定具有社會規定性的人，認為馬克思已經透視了物役背后折射的人與人之間的社會關系，并聚焦人所處的社會聯系認識人的本質。然而，人的社會規定性內含人深奧的社會聯系，包括生產力與生產關系、社會制度、勞動關系等要素。固然馬克思傾向于從賦予現實的人更多的社會力量維度對鮑威爾言論做理論批判，但此時馬克思還未能準確揭示復雜社會現象之下的經濟根源，亦未明確得出人的本質“是一切社會關系的總和”的結論，堅持“社會力量優先的‘人’”的思想傾向，過分地拔高了此時馬克思對人本體價值的認知。第三，均衡論式主張將人的主體屬性的“軸心”定義為個體力量與社會力量的“統一”，試圖對馬克思所設定的主體做出富有新意的闡釋，但“統一”何以實現、何以衡量，仍較為含混、抽象。這種“統一”具有折中主義色彩，更似是對前兩種觀點采取了調和與折中的表達。

從思想生發的過程論維度審視，《德法年鑒》時期馬克思對作為主體的人之本質的認識并未完全定型，一味地對馬克思在解決猶太人問題時所觀照的“人”做出目的論式判定有欠妥當。本文認為，在創作《論猶太人問題》時，馬克思對“人”的討論與見地呈現蛻變或轉化的過渡特征。馬克思站在現實的人的立場上，對人的主體屬性的認識正在不斷疏離崇尚自由意志和自我實現的個體價值傾向，并逐步向蘊含人的類屬性和類存在關系的社會價值傾向推進。

二、過程論邏輯：“猶太人問題”與馬克思對主體本質的認知轉向

近代以來，西方盛行的各種關涉人的社會理論不約而同地將人作抽象概念式的思維加工，擅長以偽善的、神秘的神學邏輯摹畫人的主體意蘊。這些關于人之本質的求解范式無異于緣木求魚，難以詮釋人的真諦。馬克思在猶太人何以解放問題的引轉之下，辟出了一條切近現實的人的主體本質的嶄新通途。

（一）創置問題域：化神學問題為世俗問題。

19世紀40年代初，德國仍處于基督教神學的封建統治之下，德國人民還未享有平等的政治自由與權利，其中尤以同信奉基督教的德國大多數人相異的猶太人為最。猶太人主觀上強烈希求獲得作為德國公民應有的政治權利，猶太人問題逐漸成為半封建德國政治羈絆的顯性論爭。然而，現實是基督教國家操持著自己的宗教偏見，排斥信仰猶太教的人。它借國家特權在人民之間按照宗教信仰劃分不同群體，將猶太人棄置一邊，甚至使他們遭受更多領域的迫害。因而，在德國猶太人獲得政治解放好比天方夜譚。鮑威爾在《猶太人問題》中將德國特殊的猶太人問題普遍化為一般的猶太人問題，認為該問題從屬于宗教與國家關系范疇，即該問題本質上是“宗教約束和政治解放”的矛盾問題。他提出“宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”，[2]（p25）即無論對猶太人而言抑或是對國家而言，破除問題的密鑰是“廢除宗教”，從宗教中解放出來，使宗教喪失其專有勢力。顯然，鮑威爾所主張的“運用政治權力強制擺脫宗教束縛，包括猶太人在內的德國公民便可獲得解放”的觀點，是停留于神學批判層面的見解，未能跳出傳統認識的窠臼。

馬克思并不認同鮑威爾對猶太人問題所屬范疇的劃歸。問題不僅僅是猶太人對自身遭受不公待遇和“奴役”事實的抗爭，“猶太人問題依據猶太人所居住的國家而有不同的表述”。[2]（p26）馬克思擷取德國、法國和北美各自由州猶太人問題所顯現的不同面相，闡述了猶太人問題的復雜性。在尚未進行政治革命、完全受基督教操控的德國，猶太人問題如鮑威爾所述是一個純粹神學問題，需要批判神學；在政治革命不夠徹底、基督教仍保留形式的法國，猶太人問題具有政治革命色彩，聚焦的是何以立憲以完成政治變革的問題，仍需批判宗教的荼毒；在政治革命徹底完成、政治生活發達的自由州，國家與宗教完全分離，猶太人問題變成了獲得政治解放之后的猶太人的世俗問題，此時需要批判的對象便是實現政治變革后的政治國家。馬克思以歷史事實說明政治解放與宗教定在并非矛盾，即便國家從宗教中得以解放，并不意味著宗教與人的信仰關系被割裂。鮑威爾提出的解決猶太人問題的看法與歷史發展趨勢相悖。

那么，猶太人問題在根底處應歸置于何范疇？馬克思提出，“我們要把神學問題化為世俗問題”。[2]（p27）這種問題域的轉換動機，一方面是基于自由州宗教轉化為人的世俗問題的歷史事實，另一方面是受到費爾巴哈解密宗教人本韻味的啟發。費爾巴哈認為，宗教問題本質上是人的世俗問題，“在宗教之本質及意識中存在著的，不外就是一般地在人之本質以及人關于自身和世界的意識中存在著的”。[12]（p29-30）在馬克思看來，猶太人問題深層追問的是人的主體本質復歸，是以人的關系傾覆虛幻的神的關系，將此岸世界的人從彼岸的“夢魘”中救贖出來，脫去沉重的宗教鐐銬。開解宗教問題不能在虛無之中，而應去到人的現實之中、世俗之中。猶太人何以獲得解放問題早已超越以政治手段戰勝宗教統治的神學問題域，上升到政治解放難以發揮效用的人的世俗問題域。

（二）發現矛盾：政治解放限度造成人的二重性實存。

問題域界的轉變促使馬克思將政治解放本身作為首要批判對象。所謂政治解放即是指作為真正的本質與形式合二為一的現代國家從宗教神學的虛幻夢境中掙脫、逃離。與鮑威爾極力推崇政治解放的偏執態度不同，馬克思對政治解放采取了相對理性的辯證態度。馬克思承認政治解放具有積極的歷史作用。“盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式。”[2]（p32）政治解放實現了現代國家由封建制向民主制邁進的制度變革，為人的解放奠定了政治基礎。然而，政治解放與人的解放分屬不同概念范疇，政治解放的現實意義并不等價于人的解放問題的高級旨趣。馬克思說道：“政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式。”[2]（p28）雖然現代國家是由現實的人組成，國家從宗教中掙脫的邏輯映射著人民擺脫宗教限制的邏輯。但這畢竟是一種間接方式，運用了中介邏輯，憑借國家中介掙脫宗教束縛的政治范式所具有的效力較為有限、價值頗為抽象。易言之，如果人們將自身全部的非神性、全部的現實需求懸系在“脫胎”于政治革命的政治國家，但由于政治超越更多運用權力專擅和政治威懾，它未能根除人們生活中和觀念里的世俗宗教“魅影”，是故政治上宣告人的解放，并非真正的人的解放。

馬克思意識到，政治解放在人的世俗領域呈現的“軟弱無能”和不徹底性，反映了其本質上固有的限度。該限度對人產生兩種矛盾的二元化結果。其一，人的現實境遇發生分離。“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。”[2]（p30）即人不再是生活在一元化的共同體世界中，人的生存處境裂變為屬政治國家領域的生活和屬市民社會領域的生活。其二，人的角色扮演內在互斥。在市民社會中，個體可能是商人、短工、土地占有者等不同身份，他的角色屬性要求他以工具式的方式從事著社會活動，竭盡所能地謀求個人私利；在政治生活中，個體則被賦予政治人角色，作為政治共同體的成員行使公民權利，以維護公共利益為宗旨，消解著個體的自然主體人格。可見，在經歷政治解放后的現代國家中，人的世界和人的關系表現為分裂、對立的關系。相應地，人的本質外化為感性的、單個的、利己的人的形象和政治的、屬共同體的人的形象。人本質的二重化表征顯然并非馬克思所向往的人的解放的結果，但現實的人究竟屬自由個性還是普遍共性的疑問，卻為馬克思思考人的主體屬性提供了兩個可能的邏輯理路。

（三）厘定與否棄：作為政治國家前提的人的自由個性具有欺騙性。

縱然政治解放具有先天不足，但在此過程中，人的主體地位被發現，人成為現代政治國家立國之基。同時，人的精神發展和利益需求具備了世俗化的要件，從前在神學統治的國家中希求的、彼岸的人之主權，在現代民主國家中是現實的、“唾手可得”的。但鮑威爾卻固執一端。依照他的見解，即便國家通過政治革命手段宣告民眾享有了法定權利，并不等同于人民享有了普遍人權。猶太人亦是如此。鮑威爾直言，人權是平民與特權階層經過長期歷史斗爭才得來的“戰利品”，以人的本質作為真實的最高本質。他認為，包括猶太人在內的宗教信徒，由于神學異化的本質主導、鉗制其作為人的本質，故猶太人、基督徒欲求享有普遍人權的前提是消除神學異化本質，現實行動便是徹底摒棄宗教信仰。馬克思批駁了鮑威爾對人權的片面論述。在馬克思看來，人權的真正形式中包括屬公民政治權利范疇的參與共同體、參與國家生活的政治權利，亦包括與政治權利不同、屬市民社會生活的非政治權利。在現代政治國家中，宗教信仰實現從公法領域至私法領域轉變，并以個人事務的形式出場。信仰自由已被明確劃屬為市民社會成員自由的人權范疇，“信仰的特權是普遍的人權”。[2]（p40）

接著，馬克思從政治解放發生邏輯釋明了市民社會成員權利屬于人權范疇的事實。政治解放是對舊有的、“吃人的”封建社會進行革命和改造的過程。在舊的市民社會中，市民社會直接具有政治性質。構成人民生活的各種機能和條件，如財產、家庭、勞動方式均被納入領主權、等級、同業公會等具有分離性質的政治生活要素中，人與國家的關系被這些政治生活要素扭曲為排斥的政治關系。國家事務非人民事務，而是順從君主意志的特殊事務。資產階級政治革命推翻了封建專制，摧毀了等級、同業公會、特權，即粉碎了舊社會的國家生活要素，剔除了市民社會的政治屬性。同時，政治革命戰勝了君主意志，打破了人同自己的共同體相分離的屏障。作為現實的個體，人可以積極參與到政治共同體中、參與到民主生活中。更重要的是，市民社會從政治關系的牢籠中掙脫，意味著市民社會的利己精神擺脫了政治枷鎖，作為市民社會成員的人的個體自由擁有了肆意生長的充足空間。而現代政治國家的制度架構正是建立在經過政治革命祛魅的市民社會基礎之上，即市民社會成員以及構成其世俗生活的私有的物質要素（財產、家庭、勞動方式等）和利己的精神要素（利益、信仰、習俗等）成為現代國家制度創設的前提。政治國家以立法的形式賦予市民社會成員普遍的自由人權。

但市民社會成員追求的自由意志和自我實現狀態是否即是現實的人屬己本性的原貌？馬克思給予了否定回答。首先，個體自由具有暴力的排他性。為了自我保存，市民社會成員以自我利益和自由任意為圭臬，將與自身之外的他人視為自我實現的閾限和障礙，個體之間相互競爭、爭奪物質要素和精神要素，所有人均遭受著暴死的威脅。這種人是具有“一切人反對一切人的戰爭”屬性的人，其內蘊的個體自由并非真正的個性自由，而是呈現為與他人相分離的、原子式的抽象且孤立的自由。其次，個體自由的利己趨向造成人的實際墮落。馬克思指出，生活在市民社會的人是自私自利的人。“在利己的需要的統治下，人只有使自己的產品和自己的活動處于異己本質的支配之下，使其具有異己本質——金錢——的作用，才能實際進行活動，才能實際生產出物品。”[2]（p54）當利己原則變成主宰市民社會的普遍真理時，個體無限度的趨利行為導致市民社會普遍異化，金錢成為商品世界的“主人”，人們跪倒在金錢面前向它頂禮膜拜。人本身存在的價值被金錢遮蔽，且只能依附于金錢、私有財產而存在。人的勞動、人的存在、人的關系被本屬于人們交往實踐的工具操控，淪為可讓渡、可出售的買賣對象。人們在這種異化境遇中往往是迷茫、失意、頹廢和束手無策的。個體自由的虛假性在現代市民社會生活中顯露無遺。

（四）可行向度：從“猶太精神”的批判邏輯中求證人之本質的復歸可能。

如前所述，現代市民社會中的人并非彰顯本體價值的人，而是受異己力量支配的人。在此異化狀態下，金錢擁有唯一獨立價值，人的價值被消解、湮滅于金錢價值之中。馬克思發現，人的自我異化現象歸根結底是社會的“猶太精神”在作祟。現實的猶太人具有狹隘的、自私自利的世俗本質，他們以實際需要為生存基礎，崇拜金錢、擅長做生意。猶太人世俗基礎、世俗樣態的高度發展，生動展現了金錢等現代社會拜物要素對人本質造成的重度異化，同時，亦愈發昭彰了現代社會追逐物質利益的風氣和趨勢。“猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現。”[2]（p51）市民社會成員是具有猶太精神的人，“市民社會從自己的內部不斷產生猶太人”。[2]（p52）猶太精神已然不再僅是猶太人獨特的文化標記，它彌散在現代社會中，成為操控現代人的普遍精神。猶太人問題亦非單純的關系少數群體解放的問題，而是關乎洞悉現實的人的主體本質的問題。馬克思明確指出，“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中解放出來”。[2]（p50）現實的人必須理性忖度猶太精神對屬己本性的遮蔽、戕害，并在批判它、摧毀它、摒棄它、超越它的過程中，開掘一條探尋人的真實面相的可行進路。

首先，馬克思使用“類存在”概念提出，恢復人的真正本質的先決條件是現實的人成為“類存在物”。雖然“類存在”一詞是費爾巴哈慣用的哲學話語，但費氏的“類存在”概念是建立在人對自然的直觀感覺基礎上，他“醉心”于抽象的、自然的人的集合。馬克思則已經認識到人的“類存在”不能割舍掉人與他的自然世界、社會現實的一切外部關聯，尤其應將現實的人置于家庭、市民社會與國家活動等社會存在狀態中求證人的主體屬性。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思便萌發過類似觀點。他說道：“如果在闡述家庭、市民社會、國家等等時把人的這些社會存在方式看作人的本質的實現，看作人的本質的客體化，那么家庭等等就表現為主體所固有的特質”。[13]（p51-52）所有的社會存在場域均是人的類存在的不同形式，它們的社會規定性自覺地表征或指示人的社會規定性。如果說在批判黑格爾國家觀時，馬克思就人的主體屬性發表的見解僅是新思想的一道“閃光”，那么，此時馬克思進一步確證了社會性的認知向度。

其次，馬克思呼吁喚醒人的社會力量，在組織與聯合中昭示人的社會價值。現實的人的社會規定性決定了人的個人生活與公共生活不應是猶太精神的附庸，而應是人固有的社會力量的“作品”。馬克思強調，實現人的解放即洞悉人的本質內涵的成熟時機，是“當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候”。[2]（p46）到那時，一方面，人們在日常生活、勞動實踐及一切交互關系中致力于消除異化、實現物質財富共同占有，從而走向聯合去從事創造社會價值的活動，實現人的社會價值；另一方面，人人享有平等的普選權，作為聯合體的真實主人，人們自覺地將自身的社會價值聚合成為保障人的創造性活動的組織力量。

三、“棱鏡”之效：主體本質追問與馬克思思想譜系塑構

毋庸諱言，寫作《論猶太人問題》時的青年馬克思非馬克思主義者，其唯物史觀尚處于醞釀與發軔的過程之中，他對于人類解放的理論構想還未形成切實可行的現實路徑，更多是一種理想愿景。同理，就人的主體本質的復歸邏輯，馬克思已經具備了超越同時代人的理論潛質，但仍未達及歷史唯物主義的哲學高度，他沒有具體提出應依靠什么力量、采用何種方式來揭開人之本質的原旨。然而，我們不能因此客觀限度而遮蔽人之本質的追問過程對馬克思思想世界產生的積極作用。

首先，深化對現實的人的理論觀照。“現實的人”是在《萊茵報》時期開始進入馬克思的理論視野。走出象牙塔、初涉社會不久，作為報社編輯，馬克思開始面對大量社會現實問題，諸如言論自由、林木盜竊、婚姻法草案、摩澤爾河畔葡萄種植者貧困問題。在與權貴、議會、反對派的數次交鋒中，馬克思逐漸站在了“堅實的地面上”，①馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論（第三篇論文）。關于林木盜竊法的辯論》一文中明確提出要討論事關普魯士人民現實的生存利益問題，他將此形象地描述為“現在我們來到堅實的地面上演戲”。見《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1995年版第240頁。為現實的普魯士人民伸張正義。至探討猶太人問題的《德法年鑒》時期，隨著對人的主體意涵的認識深入，馬克思意識到，現實的人是活生生的人，每個人都具有多重社會身份，每個人背后都關聯著繁雜的社會范疇，現實的人可能具有歷史性和社會性的存在屬性。于是，馬克思對人的生存樣態和存在方式，一方面進行了“封建神學統治——宗教解放和政治解放——人的解放”階段的歷史演進式考察；另一方面進行了不同社會領域的區別分析，即宗教領域的“宗教信徒”、市民社會領域的“商人、短工、土地占有者”和政治生活領域的“公民”。以現實的人為價值標尺，馬克思揭露了宗教解放是對個人信仰的無效之舉，同時，亦批判了政治解放限度對人產生的二重性結果。“現實的人”在此時已成了馬克思發起理論批判的邏輯基點，內在地牽引著馬克思繼續追問人的主體本質。在之后的《巴黎手稿》時期，馬克思從人的物質生產勞動之維窺探人的類本性，進一步豐富了現實的人的實存面相，深化了他本人對現實的人的理解與闡釋。

其次，切近共產主義的價值立場。在克羅茨納赫時期，受古典自由主義思想浸染，馬克思對民主思想十分推崇，主張以民主制度開解國家與社會的現實問題。在批判黑格爾政治國家思想時，甚至將民主制視為衡量一切國家制度的準繩，“一切國家形式都以民主為自己的真實性”。[13]（p41）而在《論猶太人問題》中，由于民主制無法鋪就靠近人的主體本質的通路，馬克思對政治理性不再抱有幻想。馬克思羅列了民主制國家的1791年人權和公民權宣言、1793年人權和公民權宣言、賓夕法尼亞憲法和新罕布什爾憲法相關人權內容后研究發現：所謂的民主制國家以市民社會為存在基礎，其政治生活參與者是追求私人利益的個人，而非象征公共利益的公民；資產階級民主制成為維護少數私有者的合法手段，并不能真正保障人人平等享有生存、發展的權利。所以，政治解放無法規避個體趨利的風險，反而助長了市民狂熱逐利的現象；經過政治解放建立的民主制國家并未實現個體由特殊性與普遍性相統一的社會存在，并未解決人的世界真正向人本身復歸的問題。由是馬克思提出要超越資產階級政治民主，并構設了人的解放的理想藍圖，在緊接其后的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確將無產階級視為社會總代表、視為解放者等級，賦予無產階級“宣告迄今為止的世界制度的解體”和實現“人的完全回復”的歷史使命。[2]（p17）這種超越政治民主以切近人的主體本質的方法論邏輯，意味著馬克思的理論批判開始立足于共產主義價值立場，攝取共產主義學說的合理意涵。

再次，開啟對現代性問題的針砭。“現代性”概念伴生于近代西方社會發展進程，具有資本主義屬性，常用以概總和解釋資本主義世界體系對傳統社會秩序產生的沖擊、消解、變革等矛盾。在問究人的本質過程中，馬克思看到，資本逐利的本性將人的豐富內涵形式化，將本是屬人的手段和發展過程變成了目的，且日益成為束縛人、奴役人的工具，最終導致人從屬于物，喪失了人本身的存在價值。這種人的異化和人的墮落后果指引馬克思將猶太人問題與當時的工業時代背景作關聯性考察。正如梅林所言，馬克思“不是從宗教理論方面、而是從工業和商業的實踐方面來考察猶太人的發展，并且把猶太教看作這個實踐的虛幻的反映”。[14]（p96）在19世紀的歐洲大陸，受工業革命浪潮席卷，現代化加速推進，一方面是資本家、商人無限度地牟取暴利，其中尤以猶太人最為擅長經商謀利，另一方面卻是經濟危機頻發、工人饑寒交迫，社會貧富差距懸殊。猶太人問題實際上反映了工業時代社會問題的典型特征，猶太精神充分體現著資本主義的精神氣質。對猶太人問題進行批判即要揭露資本主義社會金錢至上與人性式微的內在矛盾，批判當代世界本身。所以，從此邏輯演進脈絡看，馬克思關于現代人主體價值的哲學探討在某種意義上隸屬于現代性范疇，馬克思對人之本質的辨析與追問本質上彰顯著他對現代性問題的關切與思考，而提出人的解放與人的主體本質復歸的觀點是馬克思為解決現代性問題開出的“一劑良方”。至此之后，以資本主義為內核的現代性問題成了馬克思理論批判的主要對象，且他轉入政治經濟學領域，沿著“人的異化——私有財產——私有制——資本主義”的邏輯理路對現代性問題產生根源做出了系統且深刻的批判。

綜上所述，作為主體的人是馬克思突破猶太人問題表層設置、觸及人類解放深層意蘊的邏輯起點與現實依據。在《論猶太人問題》中，馬克思并未對現實的人的主體本質給予目的論式判定，而是對其進行漸進式地追問與辯證式地厘定。馬克思逐漸摒棄了傳統原子式自由個性的認知，轉而傾向從人的社會規定性中探察人真正的主體本質。這種認識的蛻變，對青年馬克思而言，不僅豐盈了其思想內涵，而且延展了其理論視界；同時，在對人之本質的追問過程中，唯物史觀的幼芽已經萌發，“它們在法蘭西文化的陽光下很快就揚花抽穗了”。[14]（p96）