李 遠

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

目前學界關于《論語》的研究，主要是圍繞其中的核心關鍵詞“仁”“禮”“君子”等展開。根據楊伯峻在《論語譯注》書后所附《論語詞典》統計，“仁”在《論語》中共出現109次，“禮”在《論語》中出現75次，“君子”一詞在《論語》中出現107次，而本文的研究對象——“力”，在《論語》中僅出現13次，處于邊緣化的地位。但是，僅僅關注這些核心關鍵詞是否就能窺得《論語》一書和孔子思想的全貌？在對“大多數”進行研究的同時是否會選擇性忽視“少數”？基于以上考量，《論語》中的“力”理應引起研究者的重視。回歸《論語》文本，還原歷史語境，才能楬橥“力”的思想意義與文化價值。

一、語德不語力：對“子不語：怪、力、亂、神”的解讀

如果要論述孔子對“力”的認識，自然而然就會想到《論語》中的這句話：“子不語：怪、力、亂、神。”[1]對于此句的意義，歷代學者多有論述。魏晉時期的經學家王肅對其做如下注解：“怪，怪異也；力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬也；亂，謂臣弒君、子弒父；神,謂鬼神之事。或無益于教化，或所不忍言。”[2]王肅將“怪”“力”“亂”“神”分四件事而論之，將其中的“力”釋為“奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬”。“奡”與“烏獲”均為古代大力士之名，可見王肅將“力”釋為“勇力”或“蠻力”。南朝經學家皇侃基本上認同王肅的觀點，并在其基礎上稍作增添：“怪，怪異也,謂妖孽之事也。力，謂多力也，若烏獲舉千鈞之事也。亂，謂臣子弒害君父之事也。神，謂鬼神之事也。此四事言之無益于教訓，故孔子語不及之也。”[3]除以上分四事而言之外，皇侃還引李充之言，展現了“怪”“力”“亂”“神”的二分之法：“或通云：‘怪力是一事，亂神是一事，都不言此二事也。’故李充曰：‘力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力亂神，有興于邪，無益于教，故不言也。’”[4]按李充之說，“怪力”當為“不合常理的怪異的力”。盡管對“怪”“力”“亂”“神”有四分和二分之異，但王肅、皇侃、李充等人均提到“怪”“力”“亂”“神”是“無益于教化”的事情，由此可以看出，不論是“力”，抑或是“怪力”，其本質是與儒家核心思想“仁”“禮”等觀念相悖的，因此孔子才發出了“不語”的感慨。

后人對于此句的理解，基本上沒有跳脫出王肅和李充之說。南宋理學家朱熹在《論語集注》中說：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。謝氏曰：‘圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。’”[5]朱熹將“怪”“力”“亂”“神”分四事而言之，同時也將“怪”“力”“亂”三者劃為一類，“神”單獨為一類，其對“力”的解說，仍與李充相似，認為是不合常理的力。但朱熹引謝良佐之語，對“力”做了更進一步的界定。謝氏認為，圣人“語德不語力”，即“德”與“力”是相悖的，是水火不容的，是一組相反的矛盾的概念，有悖于“德”的力都是孔子所“不語”的。在謝氏這里，“力”變成一個具有道德倫理意義的概念。這里便引申出一個問題：合于德的“力”是否是孔子言說的對象？《論語》中出現的13次“力”，是否都是合于德的“力”？本文將在下一節重點討論這個問題，這也意味著，本文的關注點將從“不語力”轉向“不語何力”。

康有為對“子不語：怪、力、亂、神”一句的解讀頗有時代氣息。在康有為所處的時代，列強入侵和義和團運動讓中國處于動蕩不安的境地，面對如此情景，他不由得感慨：“故怪力亂神之事，非理之正，固深害乎人性……蓋怪力亂神者，皆亂世之事，至太平之世，則不獨怪力亂無，即神亦不神也。”[6]可以說，康有為的注解，具有極深刻的憂患意識和時代氣息，他對“怪”“力”“亂”“神”大力抨擊，正是對當時動蕩不安的社會環境的所思所感，同時也為《論語》注入了現代思想和靈魂。錢穆在《論語新解》中對“子不語：怪、力、亂、神”一句也做了解讀：“此四者人所愛言。孔子語常不語怪，如木石之怪、水怪山精之類。語德不語力，如蕩舟、扛鼎之類。語治不語亂，如易內、蒸母之類。語人不語神，如神降于莘、神欲玉弁朱纓之類。力與亂，有其實；怪與神，生于惑。”[7]錢穆的論說，可以說是在謝良佐的基礎上進行了擴充，并從“實”和“惑”兩個維度對“怪”“力”“亂”“神”作了區分。他也融合了王肅的說法，認為孔子不言奡蕩舟、烏獲扛鼎之類的事情。李澤厚在《論語今讀》中也談道：“怪異、鬼神，難以明白，無可談也，故不談。暴力、戰亂，非正常好事，不足談也，也不談。”[8]楊伯峻在《論語譯注》一書中對該句的標點[9]，也顯示其贊同將“怪”“力”“亂”“神”分四事而言之。縱觀前人之論說，歷代對“怪”“力”“亂”“神”的理解，雖有四分法和二分法之異，但對“力”的理解還是較為統一的。

對“子不語：怪，力，亂，神”一句的理解，除了對“怪”“力”“亂”“神”的含義作細致的考察外，也應當關注“不語”二字的含義。從字面意思來說，“不語”即“不說”“不談論”，那該句句意當為孔子不談論“怪”“力”“亂”“神”這四件事。但如此解釋，便與現有的文獻記載相悖。僅在《論語》一書中，“怪”字出現1次，“力”字出現13次，“亂”字出現15次，“神”字出現7次。當然，這還僅僅是統計了這四個字出現的頻次，與“力”相關的如“勇”“剛”“強”，與“神”相關的“鬼”等詞語還尚未計入。由此可見，將“不語”釋為“不說”“不談論”，明顯與文獻記載不符。這種現象的產生，究竟是對“不語”的理解產生了偏差，還是對“怪”“力”“亂”“神”的界定產生了偏差呢？

古代經學家也關注到這樣的矛盾，并嘗試從不同角度出發做出解釋。皇侃試圖從“語”字的闡釋入手解決這一問題：“或問曰：‘《易·文言》孔子所作，云臣殺君、子殺父，并亂事，而云孔子不語之，何也？’答曰：‘發端曰言，答述曰語，此云不語，謂不誦答耳，非云不言也。’”[10]《文言》乃孔子所作，其中有臣子弒君、兒子殺父這樣的亂事，卻說孔子不語，原因何在？皇侃認為，“不語”的意思并不是“不說”“不談論”，而是“不回答”。《文言》中所涉及的亂事，不是“言”——說，而是“語”——回答。皇侃以“不回答”訓“不語”，從而在字義疏證層面化解了上述矛盾。

但是，以“不回答”訓“不語”，仍然沒有解決《國語》《大戴禮記》等文獻中記載的關于孔子回答防風氏之大骨[11]、黃帝三百年[12]之類的怪事。以上文獻記載均為孔子回答他人所提出的與“怪”相關的問題，將“不語”釋為“不回答”，顯然無法解釋上述問題，如此一來，對“不語”的解讀，又陷入了之前的闡釋困境當中。當“言”“語”有別的語義疏證思路無法繼續推進時，清代經學家劉寶楠給出了另一種解釋途徑，他在《論語正義》中說：“《書傳》言夫子辨木、石、水、土諸怪，及防風氏骨節專車之屬，皆是因人問答之非，自為語之也。至日食、地震、山崩之類，皆是災變，與怪不同，故《春秋》紀之獨詳。欲以深戒人君，當修德力政，不諱言之矣。”[13]劉寶楠的論說，開始考慮“怪”的定義問題，他將前人認為是怪異現象的日食、地震、山崩視為災變，其作用在于懲戒君王，施行仁政。由于《論語》中“怪”字僅出現一次，對其含義的解讀尚無定論，劉寶楠此說雖帶有主觀色彩，但不失為一種新的闡釋途徑。更為重要的是，他將“怪”從一個不尋常的事件上升為具有道德政治意味的詞語，使其具有了政治哲學內涵。

經過上述分析，不難發現，歷代學者對“子不語：怪、力、亂、神”一句的解讀，雖尚無定論，但已經顯示出“力”所具有的闡釋空間與張力。正是由于這種所謂的模糊不清抑或爭鳴論辯，才使得“力”的生命力歷久彌新。在歷代的闡釋之中，“力”逐漸具有了倫理、道德、政治層面的意義，其語義內涵與外延均得到擴展。但遺憾的是，“力”在文學層面的解讀，似乎還未引起學界的關注，這便是筆者之所以將“力”作為研究對象的原因之一。

二、從“不語力”到“不語何力”

謝良佐的“語德不語力”之說，使得“力”具有了倫理道德層面上的意義，但更重要的是，他對“力”進行了區分和界定，將原本含混不清的“不語力”轉向了“不語與德相悖的力”，由此，我們的關注重心將從“不語力”轉向“不語何力”。當然，僅僅通過“語德不語力”一句，尚不能完全闡明孔子“不語力”的真正含義。我們不如進行一個逆向思維，考察孔子到底都談到了哪些“力”，就能知道孔子對各種“力”的態度。當然，這樣做的原因，也是因為《論語》中有多處提及“力”，這有助于我們從原始文獻入手，還原孔子對“力”的態度和看法。

首先，需要明確的是，在孔子的思想體系中，“力”并不處于一個重要的位置，它并沒有“仁”或者“德”那么重要。可以說，儒家思想一直將“力”放在一個被支配、被放逐的地位，無論是孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”[14]，抑或是荀子的“力者，德之役也”[15]，都沒有對“力”投去友善的目光，都將“力”視為“德”的附庸。《論語·憲問》有言：“子曰：‘驥不稱其力，稱其德也。’”[16]良馬之所以被稱之為良馬，并不是因為稱贊它的力氣，而是稱贊其品質。當然，此句也有其隱喻，即對一個人的評價不能光看其才力，更重要的是關注其德行。可見，在孔子那里，無論什么時候，“力”終究是要為“德”讓位的。究其原因，可能是因為“力”帶來了不穩定的因素，不利于統治者施行仁政。且看南宮適與孔子的對話：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。’夫子不答。”[17]羿與奡均是古代的大力士，但最終都不得好死。禹和稷躬耕稼穡而擁有天下，力與德的對比和優劣，可見一斑。《史記·夏本紀》之《索引》《正義》中對羿與奡均有記載，不妨一看。先來看羿的經歷：

《左傳》魏莊子曰：“昔有夏之衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏人而代夏政。恃其射也，不修人事，而信用伯明氏之讒子寒浞。浞殺羿，烹之，以食其子，子不忍食，殺于窮門。”[18]

在解讀這段文獻之前，需要指出的是，《史記》中以及《論語》中所提到的“羿”，是夏朝有窮氏的首領，與遠古神話中“大羿射日”之“羿”并非一人。二人因姓名相同，且都以善射著稱，因而常被誤認為一人。作為有窮氏首領的羿，自恃其有善射的本領，聽信佞臣讒言，終被佞臣寒浞所殺，下場不可謂不慘烈。

奡是寒浞之子，前面雖有羿恃力被殺的教訓，但他似乎并無觸動。《正義》中對其記載如下：

寒浞襲有窮之號，因羿之室，生奡及豷。奡多力，能陸地行舟。使奡帥師滅斟灌、斟尋，殺夏帝相，封奡于過，封豷于戈。[19]

不難看出，奡具有極強的軍事才能，能在陸地上行舟，并奉其父寒浞之令率領軍隊攻打斟灌、斟尋。但最終被夏朝遺臣——靡——殺于“過”地，落得個身死族滅的下場。

羿與奡雖身負勇力，卻不修仁德，二人的悲慘結局不由得讓人深思：“力”與“德”的關系真的無法調和嗎？如此觀之，王肅等人在釋“子不語：怪、力、亂、神”一句時，將“力”釋為“奡蕩舟”，即“勇力”“蠻力”，是有其合理性的。康有為面對“力”與“德”時，則發出這樣的感慨：“蓋德與力，自古分疆，而有力者終不如有德。嬴政、亞力山大、成吉斯、拿破侖之聲靈，必不如孔子及佛與耶穌也，此為萬古德力之判案也。”[20]康有為之說，似乎已經給“力”判下了無期徒刑，使其永無翻身出頭之日，永遠遭到“德”的放逐。然而事實真的如此嗎？我們不妨回到孔子那里，回到《論語》當中，為“力”作出申辯，嘗試有無轉圜的可能。

《論語》中談及的“力”，大體上可分為兩類，一類是力量、氣力。除了先前提到的“驥不稱其力”，我們還可以舉出幾例：

子曰：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。[21]

冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”[22]

子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神，惡衣服，而致美乎黻冕，卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”[23]

《論語》中所提及最多的，就是這種力。當然，這種力是臣服于德的，在孔子這里，力與德的戰爭中，力是毫無疑問的失敗者。《論語·憲問》曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”[24]沒有仁德的勇，后果就如同羿與奡一般，落得個身死名裂的下場。

而《論語》中的另一種力，可以釋為“治功”。對“力”的這種訓詁，在很多文獻中都有記載。《國語·晉語》曰：“夫齊侯好示，務施與力而不務德，故輕致諸侯而重遣之，使至者勸而叛者慕。”[25]其下注曰：“力，功也。”[26]《周禮·夏官·司勛》曰：“治功曰力。”[27]許慎的《說文解字》在解釋“力”字時，也引用了《周禮·夏官·司勛》中的話，他說：“治功曰力，能御大災。”[28]在許慎看來，能使天下得到大的治理的功勞，可以稱為“力”，“力”可以抵御大的災難。可以說，孔子所欣賞、所贊許的，抑或孔子所“語”的，就是這樣一種力。那么，何人之“力”能稱之為“治功”呢？《論語·憲問》有言：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”[29]管仲的經歷可謂傳奇。他曾是公子糾的侍從，還曾刺殺齊桓公，卻被齊桓公拔擢為齊國之相。這樣叛主之人，能被稱為仁人嗎？也難怪子路發出這樣的疑問：“管仲這樣的人該不是有仁德吧？”但是，在孔子看來，管仲就是仁人，而且還是《論語》中僅有的六位仁人之一。其他五位仁人都是道德高尚的隱士，唯有管仲出仕做官，原因何在？孔子認為，管仲多次協助齊桓公主持諸侯盟會，避免了戰爭的發生，救百姓于疾苦之中，這是相當大的治理天下的功勞。《論語·憲問》云：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”[30]孔子認為，如果沒有管仲，他將淪為夷狄，正是由于管仲的功勞，天下萬民到今天還受惠于他。孫詒讓所撰的《周禮正義》一書，在解釋“治功曰力”這句話時，引用了《晏子春秋·諫上》中的一段話：“公曰：‘昔吾先君桓公以管子為有力，邑狐與谷，以共宗廟之鮮。’”[31]同時他這樣評價：“此以治功行賞稱力之證。”[32]可見，管仲之“力”，已經被視為“治功”的象征，并被歷代所沿用。例如，康有為對管仲也給予了極高的評價：“管仲真有存中國之功，令文明世不陷于野蠻，故雖奪人邑，而人不怨。言功業高深，可為一世之偉人也。孔子極重事功，累稱管仲，極詞贊嘆。”[33]

《論語》中除了論及“力”之外，還涉及許多與“力”意義相近的詞，如“勇”“剛”等，這些概念也應當納入我們的考量范圍，有助于我們更全面地認識孔子的“力”思想。不妨以“勇”為例，探究孔子如何處理與“力”相關的概念。

“勇”字在《論語》中出現16次，其基本含義為勇敢、勇氣。在孔子那里，光有“勇”是不行的，沒有“禮”和“義”做前提的“勇”，就會導致混亂。孔子不止一次在《論語》中強調這個問題，摘錄幾則如下：

勇而無禮則亂。[34]

好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。[35]

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[36]

不難發現，“勇”必須以“義”或“禮”為前提，否則就會成為禍亂的源頭。所以，孔子仍是以“仁”“禮”“義”來馴化“勇”，并不將其視為自己思想體系中的最高一環。子路是孔子的弟子，其人勇力非凡，《史記·仲尼弟子列傳》中對他的形象做了生動的刻畫：“仲由字子路，卞人也。少孔子九歲。子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。”[37]子路的形象可以說是很有特點了，他戴著雄雞雞冠似的帽子，以野豬獠牙作為佩戴的飾物，裴骃《集解》云：“冠以雄雞，佩以豭豚。二物皆勇，子路好勇，故冠帶之。”[38]最讓人感到訝異的是，他還和孔子發生過沖突，輕侮過孔子。正所謂“因材施教”，我們上述引用孔子關于“勇”的論說，基本上都是對于子路的勸導。而子路跟隨孔子學習禮義，從某種程度上說，可以視為“仁”“義”對于“力”的收編與糾正。

這一節的標題，雖然叫“從‘不語力’到‘不語何力’”，實際上則是按照“不語力”——“不語何力”——“論何力”的邏輯線索串聯的。從“不語力”的多重解讀，到“不語何力”的模糊標準，再到“論何力”的精準闡釋，我們基本上完成了對孔子“力”思想的考察。通過“論何力”的闡釋，再返回到對“不語力”的解讀，就能從一定程度上避免“語”的多重釋義和“力”的模糊定義所導致的闡釋困境。通過對《論語》原文和相關文獻的分析，我們可以做出以下結論：孔子所崇尚的，是與“仁”“義”相合的力，是能使天下得到治理、百姓從中受惠的力；孔子所反對的，是與“德”相悖的，危害國家和社會安全的暴力、蠻力。

三、溫柔敦厚：孔子文學思想中的“力”

前文已經對“子不語：怪、力、亂、神”一句的意義做了分析和闡釋，同時也對孔子推崇和反對的“力”做了區分。可以說，目前我們對孔子的“力”思想有了較為明確的認識。但不可否認的是，以上的討論基本上都是在倫理、道德和政治哲學層面展開的，并沒有涉及文學層面。那么，我們不禁要發問：孔子文學思想中的“力”是什么樣的？孔子所倡導的文學，是推崇力，還是反對力呢？

在回答上述問題之前，我們首先應對孔子的文學思想做一個總結。其一，注重文學的社會功用和政治功用，是孔子文學思想的本質。與席勒所說的“游戲沖動”不同，孔子認為，文學必須具有一定的現實功能，《尚書·虞書·舜典》有“詩言志”說[39]，強調詩歌的功用在于表達人的思想情感與意志。在此基礎上，孔子提出了著名的“興觀群怨”說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”[40]孔子以“興觀群怨”闡明了文學的社會功用和政治功用，對上諷諫君主，對下教化百姓。其二，內容與形式并重，是孔子文學思想的基本內容。《禮記·緇衣》認為“言有物而行有格也”[41]，意為說話要有實質內容和依據，行事要有原則。文學作品亦是如此，不論是言志，抑或是諷喻，都是極具現實意義的，這與陸機在《文賦》中提到的“詩緣情而綺靡”[42]的觀點大不相同，從而形成了“言志”與“緣情”的兩個文學傳統。與此同時，孔子對文學作品的形式也有著具體的要求，《左傳·襄公二十五年》記載：“‘言以足志，文以足言。’不言誰知其志？言之無文，行而不遠。”[43]在孔子看來，如果語言不加修飾，就無法流傳很遠。由于孔子的“述而不作”[44]，我們無法得見其親自創作的文學作品，但由孔子刪定的《詩經》，正是其文學思想的體現和實踐。如果要探討孔子文學思想中的“力”，不妨從《詩經》入手，一窺其究竟。

孔子將《詩經》視為十分重要的文學作品，他曾對自己的兒子孔鯉說道：“不學詩，無以言。”[45]可以說，《詩經》就是孔子心目中最好的文學作品，正如孔子所說：“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”[46]不讀《詩經》，則一物不可見，一步不能行，足見其重要性。《詩經》的內容是什么呢？孔子說：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”[47]“思無邪”，即符合“仁”“禮”的思想，也正因此，孔子“惡鄭聲之亂雅樂”[48]。那么，“力”能否在孔子的文學思想中占據一席之地呢？

《詩經》文本中有9次出現“力”，摘錄如下：

有力如虎，執轡如組。(《邶風·簡兮》)[49]

羔裘豹飾，孔武有力。(《鄭風·羔裘》)[50]

執我仇仇，亦不我力。(《小雅·正月》)[51]

旅力方剛，經營四方。(《小雅·北山》)[52]

天降滔德，女興是力。(《大雅·蕩》)[53]

好是稼穡，力民代食。(《大雅·桑柔》)[54]

靡有旅力，以念穹蒼。(《大雅·桑柔》)[55]

民之回遹，職競用力。(《大雅·桑柔》)[56]

古訓是式，威儀是力。(《大雅·烝民》)[57]

《詩經》中“力”的含義，大致可分為以下三種：一是指力量、體力，如“有力如虎”；二是指盡力地做、努力地做，如“女興是力”；三是指“暴力”，如“職競用力”。孔子在文學領域對“力”的態度，可以說是延續了他在道德、政治層面對“力”的言說，依然強調的是與“德”相合的力，并反對暴力。例如，《鄭風·羔裘》是一首贊美鄭國一位官吏的詩，此詩以衣喻人，通過寫羊羔皮所制成的朝服之精美，借以贊美官員的品德之高尚。此處雖提及“力”，但其核心思想是體現這位官員的品德，外表的威武有力，就像那制作精良的羊羔皮朝服一樣，均是圍繞著“德”所服務的。再如《大雅·桑柔》一詩，全詩中出現“力”三次，但其主題卻相當沉重。此詩主旨是說芮良夫感傷周厲王暴虐無度，任用奸臣，最終導致身死國滅的后果。其中“民之回遹，職競用力”一句，便指出人民走上邪辟的道路，正是因為統治者蠻橫地施行暴力。《大雅·蕩》這首詩，更是闡明奸佞之臣對國家危害之大。標題僅一“蕩”字，就能使人聯想到周王室風雨飄搖的蕭瑟場景。其中“天降慆德，女興是力”一句，旨在表明濫用暴力的聚斂之臣，對國家的危害不可謂不大。對暴力的記錄與抒寫，恰恰是為了記惡以懲戒，以免后世之人重蹈覆轍，由此，孔子在文學領域中放逐了“暴力”。

孔子將“力”一分為二，“暴力”被孔子逐出自己的文學理想國，與“德”相合的“力”，在孔子那里又會有怎樣的遭遇呢？正如前文所述，孔子注重文學的社會功用和政治功用，因而主張發揮文學的詩教之“力”。所謂“詩教”，《禮記·經解》有言：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。’”[58]孔子以詩為教，旨在闡明詩可以提升道德修養，兼具社會、政治功用。“興觀群怨”說的提出，正是儒家詩教之“力”的集中體現。所謂“興”，孔安國釋為“引譬連類”，朱熹釋為“感發意志”，均是在強調詩所具有的啟發意義。所謂“觀”，無論是鄭玄的“觀風俗之盛衰”，抑或是朱熹的“考見得失”，都體現了詩所具有的觀察社會與自然的功能。所謂“群”，無論是孔安國的“群居相切磋”，還是朱熹的“和而不流”，都是在關注詩溝通思想情感、相互切磋砥礪的屬性。所謂“怨”，孔安國釋為“怨刺上政”，指出詩可以諷諫君主、抒發不平之心緒。由此，《陽貨》篇對于“興觀群怨”的論說，最終落腳于“事父事君”、諷上教下的家國語境。孔子的詩教之“力”，不是一種顯現于外的“力”，而是一種內化于人自身的道德情感，從而實現其諷上教下的目標。孟子與荀子繼承并發展了孔子的詩教之“力”，為與德相合的“力”在文學領域提供了更多的思想內涵與使用空間[59]。

當然，孔子也并沒有完全解決與“德”相合的力(或可簡稱為“德力”)和暴力之間的關系。“德力”與“暴力”本是一對孿生兄弟，卻被人為地撕裂成兩個部分，如何對二者進行統一和調和，是孟子、荀子等思想家們必須面對和解決的問題。而“尚德”派(以儒家為代表)與“尚力”派(以墨家、法家為代表)之間的論爭，也為“力”在道德、政治乃至文學領域的進一步變化，提供了言說空間和闡釋張力。

注釋：

[1] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷7《述而》,北京：中華書局，1980年，第2483頁。

[2] 程樹德：《論語集釋》卷14《述而·下》，北京：中華書局，2014年，第620頁。

[3] (梁)皇侃：《論語義疏》卷4《述而》，北京：中華書局，2013年，第169頁。

[4] (梁)皇侃：《論語義疏》卷4《述而》，北京：中華書局，2013年，第170頁。

[5] (宋)朱熹：《四書章句集注》卷4，北京：中華書局，1983年，第98頁。

[6] (清)康有為：《論語注》卷7《述而》，北京：中華書局，1984年，第98頁。

[7] 錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第170頁。

[8] 李澤厚：《論語今讀》，北京：中華書局，2015年，第138頁。

[9] 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第71頁。

[10] (梁)皇侃：《論語義疏》卷4《述而》，北京：中華書局，2013年，第170頁。

[11] (春秋)左丘明：《國語》卷5《魯語·下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第213頁。

[12] (清)王聘珍：《大戴禮記解詁》卷7《五帝德》，北京：中華書局，1983年，第117頁。

[13] (清)劉寶楠：《論語正義》卷8《述而》，北京：中華書局，1990年，第272頁。

[14] (清)阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》卷5下《滕文公章句上》，北京：中華書局，1980年，第2705頁。

[15] (清)王先謙：《荀子集解》卷6《富國篇》，北京：中華書局，1988年，第182頁。

[16] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷14《憲問》，北京：中華書局，1980年，第2512頁。

[17] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷14《憲問》，北京：中華書局，1980年，第2510頁。

[18] (漢)司馬遷：《史記》卷2《夏本紀》，北京：中華書局，2014年，第106頁。

[19] (漢)司馬遷：《史記》卷2《夏本紀》，北京：中華書局，2014年，第107頁。

[20] (清)康有為：《論語注》卷14《憲問》，北京：中華書局，1984年，第208頁。

[21] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷1《學而》，北京：中華書局，1980年，第2458頁。

[22] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷6《雍也》，北京：中華書局，1980年，第2478頁。

[23] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷8《泰伯》，北京：中華書局，1980年，第2488頁。

[24] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷14《憲問》，北京：中華書局，1980年，第2510頁。

[25] (春秋)左丘明：《國語》卷8《晉語二》，上海：上海古籍出版社，1978年，第300頁。

[26] (春秋)左丘明：《國語》卷8《晉語二》，上海：上海古籍出版社，1978年，第300頁。

[27] (清)阮元校刻：《十三經注疏·周禮注疏》卷30《夏官·司勛》，北京：中華書局，1980年，第841頁。

[28] (漢)許慎，(清)段玉裁注：《說文解字注》卷13《力部》，上海：上海古籍出版社，1988年，第699頁。

[29] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷14《憲問》，北京：中華書局，1980年，第2511頁。

[30] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷14《憲問》，北京：中華書局，1980年，第2512頁。

[31] 吳則虞：《晏子春秋集釋》卷1《內篇諫上》，北京：中華書局，1962年，第43頁。

[32] (清)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷57《夏官·司勛》，北京：中華書局，2013年，第2367頁。

[33] (清)康有為：《論語注》卷14《憲問》，北京：中華書局，1984年，第208頁。

[34] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷8《泰伯》，北京：中華書局，1980年，第2486頁。

[35] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷17《陽貨》，北京：中華書局，1980年，第2525頁。

[36] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷17《陽貨》，北京：中華書局，1980年，第2526頁。

[37] (漢)司馬遷：《史記》卷67《仲尼弟子列傳》，北京：中華書局，2014年，第2664頁。

[38] (漢)司馬遷：《史記》卷67《仲尼弟子列傳》，北京：中華書局，2014年，第2664頁。

[39] (清)阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》卷3《舜典》，北京：中華書局，1980年，第131頁。

[40] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷17《陽貨》，北京：中華書局，1980年，第2525頁。

[41] (清)阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷55《緇衣》，北京：中華書局，1980年，第1650頁。

[42] (晉)陸機著，張少康集釋：《文賦集釋》，北京：人民文學出版社，2002年，第99頁。

[43] (清)阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》卷36《襄公二十五年》，北京：中華書局，1980年，第1985頁。

[44] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷7《述而》，北京：中華書局，1980年，第2481頁。

[45] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷16《季氏》，北京：中華書局，1980年，第2522頁。

[46] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷17《陽貨》，北京：中華書局，1980年，第2525頁。

[47] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷2《為政》，北京：中華書局，1980年，第2461頁。

[48] (清)阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》卷17《陽貨》，北京：中華書局，1980年，第2525頁。

[49] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷2《簡兮》，北京：中華書局，1980年，第308頁。

[50] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷4《羔裘》，北京：中華書局，1980年，第340頁。

[51] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷12《正月》，北京：中華書局，1980年，第443頁。

[52] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷13《北山》，北京：中華書局，1980年，第463頁。

[53] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷18《蕩》，北京：中華書局，1980年，第553頁。

[54] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷18《桑柔》，北京：中華書局，1980年，第559頁。

[55] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷18《桑柔》，北京：中華書局，1980年，第559頁。

[56] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷18《桑柔》，北京：中華書局，1980年，第560頁。

[57] (清)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷18《烝民》，北京：中華書局，1980年，第568頁。

[58] (清)阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷50《經解》，北京：中華書局，1980年，第1609頁。

[59] 參見李建中、李遠：《放逐與重塑：論“力”與文學的關系》，《江漢論壇》2019年第1期,第92～97頁。