明清時期中原地區應對瘟疫民俗活動考述

學術主持人語：

2020年，新冠疫情前所未有地改寫了當今世界運行的規則，每一生命個體都處于“千載難逢的歷史事件中”，從不同細節處構建起關于新冠的創傷性記憶。學界也將研究視角聚焦到這場災難，從不同角度反思人與自然、人與人的關系。在中國歷史發展的進程中，瘟疫并不鮮見，面對人類社會的大災難，出于原始信仰的需要，鄉村族群往往以集體行動和集體力量向神靈乞呼，在一系列儺儀活動中，生命主體與自然客體以取象比類的方式進行互動對話，以此獲得心理上的治療，而儺儀也實現了其趨利避害“逐疫”的文化功能。本期刊發的《明清時期中原地區應對瘟疫民俗活動考述》《儺壇里的道教元素——以臨武油灣村“獅子愿儺”為例》《南樂目連戲在時代語境下的發展與嬗變》亦從不同角度，觀察到了民間儺戲儀式在鄉土社會所發揮的功能意義。

青年學者楊志敏的文章《明清時期中原地區應對瘟疫民俗活動考述》，敏銳地關注到“瘟疫”的熱點話題，通過對明清史料的細致梳理，走入歷史的場域，考察明清時期中原地區民間節日禮俗、瘟神信仰和儺儀演出中所對應的有關驅瘟除疫的民俗活動，并提出與瘟疫相關的民俗活動，以一種活態的方式，保存著族群的生存記憶，展現著人們面對瘟疫守望相助的歷史經驗，頗有文化符號之意涵，值得研究者關注。

《儺壇里的道教元素——以臨武油灣村“獅子愿儺”為例》一文，作者李躍忠曾先后兩次前往湖南省臨武縣油灣村進行田野調查，將自己的觀摩考察與學界已有的研究報告相互結合，記錄下臨武油灣村“獅子愿儺”的儀式過程，并在此基礎上，將“獅子儺愿”儀式的場景中供奉的神祗與道教神祗比觀分析，進而探尋儺儀與道教儀式雙向互動的關系。

《南樂目連戲在時代語境下的發展與嬗變》一文，則基于皮埃爾·布迪厄的“場域”理論，從“文化實踐主體的多樣性”“演出場域的變更”“傳承場域的變更”等三個方面，考察現存于河南省濮陽市南樂縣的《目連救母》戲劇演出，經過兩百多年的發展后，在傳統農村現代性轉型的過程中，其所處的文化“場域”已發生根本性變化，致使其呈現出新的演出形態。在當下的文化鄉建中，必須重視傳統祭祀戲劇、鄉村戲劇扎根的新語境，才能更為合理地對其進行傳承與保護。

三篇文章，運用不同的研究方法，切入地方民間文化的歷史與現場，考察其倫理信仰、習俗風尚以及精神情感，頗值得一讀。

摘 要：明清時期中原地區瘟疫頻發，囿于民眾認知水平有限和官方醫療機構的缺位，民間盛行“瘟鬼說”“疫神說”“疫氣說”等觀點，從而產生大量應對瘟疫的民俗活動，主要體現在節日禮俗、瘟神信仰和儺儀演出方面，反映了古人應對瘟疫的行為及心態。清末以來隨著公共衛生體系的逐步建立，這些民俗活動存在的現實和社會基礎受到動搖，降低了人們對瘟疫的警惕與敬畏。本文從民俗角度對此進行考察，并闡釋明清時期中原地區作為防疫的民俗存在的價值及意義。

關鍵詞：中原地區;瘟疫;民俗

中圖分類號：J825文獻標識碼：A文章編號：1671-444X（2020）06-0026-09

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2020.06.004

A Research on the Folk Activities of Central Plains Dealing with Plague in Ming and Qing Dynasties

YANG Zhimin

（Zhengzhou University of Aeronautics， Zhengzhou， Henan 450046）

Abstract：During Ming and Qing Dynasties， the outbreaks of plague were frequent in the Central Plains. Due to the limited cognition of the public and the absence of official medical institutions， the hypotheses of “plague ghost”， “plague deity” and “pestilential pathogen” were prevalent among the people， which resulted in a large number of folk activities coping with the plague. They are mainly displayed in the festival customs， the worship of plague deity and the performance of Nuo ritual， reflecting ancient peoples behavior and mentality in dealing with plagues. With the gradual establishment of public health system since the late Qing Dynasty， the actualities and social bases to which those folk activities attached have been undermined that has thus reduced peoples vigilance and awe of plague. From the perspective of folk custom， this essay investigates and interprets the value and significance of the existing folk customs in Central Plains during Ming and Qing Dynasties.

Key words：Central Plains; plague; folk custom

瘟疫是危害人類生存的重要災害之一，一直伴隨著人類的存在而存在，許多民俗、文化現象浸潤著瘟疫的痕跡。明清時期處于“小冰河世紀”，氣候異常多變，各種自然災害頻發，瘟疫尤為常見，明代277年發生大型瘟疫19次，清代295年則達80余次，[1]427給社會生活帶來沉重的災難和不可磨滅的群體記憶。中原地區交通便利、人口稠密且流動性大，瘟疫流行頻率尤高，因此留存有諸多與瘟疫相關的禁忌與習俗。這些民俗活動反映了古人應對瘟疫的行為及心態，并且有許多傳承至今。

一、明清時期中原地區瘟疫流行概況

古代稱傳染病為“疫”“癘”“夭行”“時氣”“時行”“溫病”“傷寒”等。《說文解字》中有載，“疫，民皆疾也。從疒，役省聲。”“癘，惡疾也。”[2]248早期“疫”與“役”是通用的，中原地區最早疫情的記載可以追溯到甲骨文中。[3]“丙辰貞：于□告……役（疾）。”[4]228“癸丑貞：今秋降其役（疫）。”[5]3109這些記錄是古人對疫病是否降臨的卜辭。戰國末期《墨子》中也有相關瘟疫的記載，“今歲有癘疾，萬民多有勤苦凍餒轉死溝壑中者，既已眾矣。”[6]39魏晉時期，“建安七子”中就有四人死于瘟疫。[7]曹植在《說疫氣》中表達了對瘟疫的切膚之痛，“建安二十二年，癘氣流行，家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀。或闔門而殪，或覆族而喪。或以為疫者鬼神所作，人罹此者，悉被褐茹藿之子，荊室蓬戶之人耳。”[8]291唐宋時期，中原地處京畿之地、人口稠密，有關瘟疫的記載不絕于書，如《新唐書》記載，“永淳元年（682）冬，大疫，兩京死者相枕于路。”[9]957“景龍元年（707）夏，自京師至山東、河北疫，死者數千。”[9]957《宋史》有“淳化五年（994）六月，京師疫，遣太醫和藥救之”[10]1370“嘉祐五年（1060）五月戊子朔，京師民疫，選醫給藥以療之”[10]245等記錄。

明清時期處于氣象學上的“小冰河世紀”，氣候異常，導致水、旱、蝗、雹、風、地震等自然災害頻發。“大災之后必有大疫”，瘟疫的暴發較前朝也更為頻繁，[11]38給中原地區帶來巨大的災難。在各地方志“祥災志”“災異志”中隨處可見瘟疫的記載。如《新蔡縣志》載，“萬歷二十九年，正月初九日大雪四十日，雪水淹麥，瘟疫盛行，死者無數，地盡荒蕪。”[12]525《內鄉縣志》“（康熙三十一年1692）陜西饑民流亡入境。瘟疫盛行，土著多被傳染，死亡無算。”[13]874《商水縣志》：

崇禎十四年，春大疫，抵秋方止，死者無數，初猶棺殮，繼用箔捲，后則闔門皆死，竟無一人能殮者，至六月間，街少人跡，但聞蠅聲薨薨而已。

康熙二十八年，大旱，蝗野無青草，民食樹皮草根，漸次逃散，十一月瘟氣傳染，自北而南，牛驢死者，百不存一，至次年十月始息，耕地乏牛，多有以人曳耒耜者。

光緒二十四年，大饑，邑貧民糾黨借糧，各集鎮罷市。五月大雨，經旬卑下之地，麥禾盡傷，城四門非舟楫不能入。歲大疫，死者無算。

光緒二十五年，春大疫，民不聊生。知縣孫多祺設粥廠，于東關全活者甚眾。[14]1128-1240

……

《河南鄧州志》：

神宗萬歷二十一年，水荒瘟疫歲大，饑人相食，及枕藉死者甚重眾。

清順治十八年大饑，民刮樹皮為食，秋瘟民死大半。

康熙五年五月，大暑牛瘟。

康熙十七年春，正月風霾數作瘟盛行，民死大半，牛疫。

（清康熙年間）鄧自戊午瘟疫盛行，民死大半，牛斃盈野，土地荒蕪，饑僅薦臻。

康熙二十九年，春風霾牛瘟死殆盡。

康熙三十年，牛瘟死殆盡。

康熙三十一年，瘟疫盛行，自正月至七月死傷無算。[15]

在河南懷郡（今焦作）出土的寧笵墓志中，也有關于瘟疫的沉痛記錄，“仲兄沒之逾年，懷郡瘟疫大行，祖武夫婦暨兩女侄、一侄（原文為“經”）婿，僅兩月相繼淪亡，行道之人咸為酸鼻，矧予情關骨肉，抑何勝此痛悼哉？”[16]可見中原地區一個普通家庭面對瘟疫所經受的骨肉分離之痛。

與中原地區疫情頻出的狀況相對，官方的救助舉措卻相對缺席。宋元時期，國家力量相對重視瘟疫應對，朝廷要求各地設立救濟貧病的惠民藥局，其中規定，“各布政使司，各府，首領官，醫學正科各一員;各州，醫學典科各一員;各縣，醫學訓科各一員。”[17]43-45惠民藥局作為基層官方醫療機構，在大疫之年設置病坊收治病人，在應對瘟疫方面具有一定的積極作用，明代之后，惠民藥局逐漸沒落，清代國家對疾疫制度性的救療基本缺位。[18]雖然不乏臨災救饑、施醫送藥、施棺掩骨等舉措，但多零散而不系統，加之古代官辦醫療機構效率低下，瘟疫治療難度和復雜程度高，以及民眾的認知水平有限，缺乏對瘟疫科學的認識，盛行“瘟鬼說”“疫神說”“疫氣說”等觀點。因此，民間有大量相關應對瘟疫的民俗，主要表現為節日禮俗、瘟神信仰和儺儀演出三個方面。

二、瘟疫與節日禮俗

“中國傳統節日的民俗文化內涵，從來都與民眾生存生活的期盼和愿景息息相關，緊密相連。”[19]我國勞動人民在長期與瘟疫斗爭中，一些應對預防舉措或疫后慶祝活動發展為節日禮俗的一部分。隨著時間的推移，節日禮俗的內涵和形式不斷豐富，但驅疫祛災則成為民俗節日的最大“公因子”不斷延續。明清時期中原地區的節日禮俗中，驅瘟逐疫是重要內容之一，以新年和端午尤甚。

進入臘月，忙碌一年的民眾開始為新年做準備，中原俗語“臘八祭灶，新年來到”，“臘八節”當日要食“臘八粥”祛疾，如光州，“民間諸谷米、百果煮粥供神，兼相饋遺，謂逼邪、祛寒、卻疾毒。”[20]中原地區有傳說共工的兒子死后變成了瘟疫鬼，到處傳播疾病，他無所畏懼，唯獨怕赤豆，于是有了臘八“赤豆打鬼”的故事。赤小豆粥甚至替代了臘八粥，如清豐等地，“要以赤小豆為粥，食以避瘟，謂之‘臘粥”[21]121。關于赤小豆避瘟，中原民俗還有不少，如清代《淮寧縣志》載冬至食赤小豆粥的習俗，“冬至，拜賀如元旦。俗煮赤小豆食之，以湯撒地，曰‘避瘟。”[22]《鄭縣志》也記載立秋這天，“以秋水吞赤小豆七粒，俗名‘避瘧丹。”[23]可見此俗在民間的演變。

臘八之后是“祭灶”，風俗多吃灶糖，讓灶王爺“上天言好事、下界保平安”。在豫東太康等地，“又將祭糖雜入柿餅保存之，留為來年小兒誤吞麥芒及口瘡、痢疾等癥之用。”[24]人們認為祭灶的灶糖有治療口瘡、痢疾的功效，這一習俗20世紀80、90年代在豫東等地仍然可見。

元旦為一年之始，也是中華民族最重要的節日，隨著元旦的到來，要“貼門神、春聯，放爆竹，焚蒼術、柏枝，以避瘟疫”[25]。中原地區將張貼的門神謂之“炭將軍”，所放的鞭炮為“驅魔炮”，帶有祛疫避鬼的思想。而焚燒蒼術、柏枝一方面為了祛除“疫氣”，另一方面也被現代科學印證具有一定的衛生防疫之效。此外，和驅疫有關的還有飲椒酒、蜜汁蒿水，焚辟瘟丹、鋪芝麻秸、食“五辛盤”等習俗。

椒酒，為屠蘇酒的一種。古人有過年飲用屠蘇酒以避疫之說，唐代名醫孫思邈曾提及屠蘇酒方，其主要成分為花椒。北周詩人庾信也有“元旦辟惡酒，新年長命杯。柏葉隨銘至，椒花遂頌來”的詩句。用椒花、柏葉浸泡過的酒又叫椒柏酒、椒酒，飲之身體強健、祛疾益氣。清代《內黃縣志》載“元日祭天地諸神，進椒酒”[26]。清代《宜陽縣志》也載有“飲椒花、柏葉之酒”習俗，均強調椒酒的強體避疫之用。

除了飲椒酒，尉氏縣還有飲蜜汁蒿水的風俗，“三伏日，采黃蒿陰干，以為來年正月煎湯和蜜汁飲之之用，云辟溫病。”[27]黃蒿避疫俗由來已久，《松峰說疫》載有黃花蒿作為主要成分的避瘟方，“避瘟方：初伏，采黃花蒿陰干，冬至日研末收存，至元旦蜜調服。”[28]212在中醫藥學上，黃蒿，“辛、微苦，寒。清熱解表，截瘧，殺蟲。”[29]101故此俗有一定的藥學依據。

焚辟瘟丹也是中原地區常見的春節習俗，在滎陽、開封、內黃、太康、臨潁、新蔡、遂平、光山等地的方志中均有記載。關于辟瘟丹的成分，古書中的記載不一。如《外治壽世方》載，“辟瘟方，又名雄黃散。雄黃（五兩）、朱砂、菖蒲、鬼臼（各二兩），上四味，搗篩末，以涂五心、額上、鼻、人中及耳門。”[30]29《太醫院秘藏膏丹丸散方劑》載，“避瘟丹：此藥燒之能令瘟疫不染，空房內燒之可避穢氣。乳香、南蒼術、北細辛、生甘草、川芎、降真香（各一兩），一方加白檀香（一兩），共為細末，棗肉為丸，如芡實大。”[31]116《歲時廣記》亦載，“千金方，辟瘟丹，皂角、蒼術、降真香為末，水圓如龍眼大，朱砂為衣，正旦五更，當門焚之，禳減瘟疫。”[32]55古書對辟瘟丹成分、使用方法描述不盡相同，中原地區辟瘟丹具體成分已不可知，但多通過焚燒驅疫，正如《古代瘟疫預防方法探析》一文指出，“焚燒煙熏、煎湯沐浴、懸掛佩戴的方法主要是為了改善人體周身的環境，使藥物氣味通過口鼻、皮膚吸收發揮預防疫病的作用，是中醫傳統外治常用的方法，簡便實用，安全有效。”[33]787-788

撒芝麻秸鋪地的習俗較為獨特，中原多地有載，“衣地以芝麻秸，祛邪也。”[34]元旦當日將芝麻秸稈鋪在院內，有“逐疫”“祛邪”的功用。獲嘉縣還將此俗謂之“揣祟”[35]，郾城亦稱之為“踩歲”[25]。據《中國節日志》記載：“鋪芝麻稈兒踩歲有一說法：古代有一種十頭惡鳥危害民間，被二郎神的哮天犬咬掉一個頭，常年滴血，每年除夕都要到民間鳴叫啼號。它的血若滴在誰身上，誰便會大禍臨頭。芝麻秸莢就是二郎神三尖兩刃刀的縮形，它能接納惡鳥的滴血，免除人們的災禍，于是芝麻秸常被人們視為禳災的吉祥物。”[36]93以芝麻桿避疫的習俗或來源于此。此外，新鄭、獲嘉、郾城等地也有在天井或戶中置橫木（或秫桿），名“壓千金”[34]、“擋鬼棒”[35]或“打鬼棒”[25]，以阻擋瘟鬼來犯。

立春的時候，開封等地也有設“五辛盤”[37]祛疫，“五辛盤”因裝有五種辛辣的生菜而得名。明李時珍《本草綱目》卷二十六有載：“五辛菜，乃元旦、立春。以蔥、蒜、韭、蓼蒿、芥等辛嫩之菜，雜和食之，取迎新之義，謂之五辛盤。”[38]1755五辛盤以重口味的菜品組成，以五辛發臟氣，有驅瘟避疫之意，中原地區還有“痢疾痢疾，有蒜無疾”[39]133的俗語流傳。當下，新冠肺炎的大流行，不時會見到民眾搶囤大蒜、生姜的新聞，雖被多次辟謠，但并未完全杜絕，一部分原因或許就是“五辛盤”留存的民俗心理作祟。

中原地區另一個和瘟疫相關的重要節日就是端午。端午節，又稱為天中節、重五節、浴蘭令節、蒲節。端午節最早源于我國遠古的祭龍日，用龍的威懾力驅除所有的災疫邪祟。它一直是以祛除病瘟、躲避兵鬼、驅邪禳災的吉祥節日流傳下來的。[40]后來才加入紀念屈原、伍子胥等地方性名人內容。中原地區的端午節亦保留有大量的祛瘟活動，其常規儀程如下。如《鄭縣志》記載：

“端午”為“天中節”。大家包黍棗為粽，束以五色彩絲，或以蒲艾、通草雕刻天師馭虎像于盤中，圍以五色蒲葉，剪皮金為百蟲之像鋪陳其上，葵榴、艾葉攢簇華麗，互相饋送。僧道以經筒輪子、辟瘟靈符分送閱。醫家亦以香囊、雄黃酒送于常所往來之家。大家買葵榴、蒲艾植之堂中。標以五色花紙，貼天師或虎蝎之像;或朱書“五月五日天中節，赤口白舌盡消滅”之句揭之楹間;或采百草以制藥品，覓蝦蟆以取蟾酥，書“儀方”二字倒貼于楹，以辟蛇虺。[23]

《襄城縣志》載：

五月，“端陽”，五月五日，謂之“天中節”。晨起，以雄黃置于酒中飲之，食角黍，采百草，具五色絲于小兒足臂，門懸艾虎，首插艾葉，皆所以驅疫癘、避毒蝕也。[41]92-93

在中原地區，端午節這天要飲雄黃酒、門插艾虎、懸掛天師像、貼辟瘟靈符、采草藥，小兒系五彩絲線名“續命縷”等。上述方法在醫藥學上有其積極意義，如雄黃具有解毒殺蟲，燥濕祛痰的功效。艾草等草藥具有溫經去濕氣、散寒消炎的功效。辟瘟靈符多源于道教的符箓治病之術，是道家濟世度人的重要內容之一，常用方式為佩戴、懸掛或焚燒吞之，辟瘟符的樣式，從《松峰說疫》[28]67中的記載可見一斑。

端午之時，天氣漸熱，濕氣益重，蚊蟲肆虐，時疫更易流行，所以端午是酷暑來臨之前一個大規模的避瘟驅毒、防疫祛病的全民活動。

此外，明清時期中原方志中，有元宵節“走百病”強健體魄，二月二撒灰圍門避毒蟲，天貺節炒面拌糖服食除腹痛及痢疾，重陽節登高避“穢氣”等習俗，也有一定應對瘟疫寓意。

三、瘟疫與瘟神信仰

瘟疫、戰爭和饑荒曾被佛家列為“三災”。其中瘟疫傳染性強、死亡率高、覆蓋面廣，對民眾的危害尤大。因其突如其來、不可預知，古人常認為瘟疫是由疫鬼或瘟神所致，關于疫鬼、瘟神者誰，有不同的說法，在《漢舊儀·附補遺》有曰：“顓頊氏有三子，生而亡去為疫鬼：一居江水，是為虐鬼;一居若水，是為魍魎鬼;一居人宮室區隅漚庫，善驚人小兒，為小鬼。”[42]33

道教中也有“五瘟鬼”的說法：

東方青瘟鬼，劉元達，木之精，領萬鬼行惡風之病。南方赤瘟鬼，張元伯，火之精，領萬鬼行熱毒之病。西方白瘟鬼，趙公明，金之精，領萬鬼行注黑之病。北方黑瘟鬼，鍾士季，水之精，領萬鬼行惡毒之病。中央黃瘟鬼，史文業，士之精，領萬鬼行惡瘡癰腫。[43]426

“五瘟鬼”又稱之為“五瘟使者”“五瘟將軍”，端午節有諸多避瘟習俗，也是據傳說此日午時，斗柄星正掩五瘟鬼，因此辟五毒、驅瘟鬼較為靈驗。《歲時廣記》卷七引《歲時雜記》，“元日四鼓祭五瘟之神，其器用酒食并席，祭訖，皆抑（遺）棄于墻外。”[32]178元旦要以四鼓祭奠五瘟之神，祭品有酒食等，祭祀完成后還要將食物拋在墻外，有避免瘟疫侵擾之意。

除了道教上的“五瘟神”外，各地風俗也造成不同的瘟神信仰，如宋朝江西一代，張大王主瘟神;明代小說《封神演義》中，呂岳為主掌瘟癀昊天大帝之職，率領瘟部六位正神;西藏地區信仰的瘟神是牛魔王，東南沿海一代則是以“王爺”為代表的瘟神體系。[44]

民眾普遍認為瘟疫是厲鬼作祟，對此既怕又敬，因此產生瘟神信仰習俗。明清時期中原地區瘟疫頻繁，故瘟神信仰頗為流行。如在清嘉慶《洛陽縣志》：“俗喜祀神，多結里社，演戲無節，禳瘟、禳火，賀雨、賀晴，重疊舉行。”[45]

清光緒《陜州直隸州志》亦載有端午節期間的祭瘟神活動：“五月，‘端午，食角黍，飲雄黃酒，戴榴花，插艾葉，系五絲，佩符、蒜辟毒。親友交相饋遺。祭瘟神。”[46]

一直到民國時期，瘟神信仰依然盛行，如《封丘縣續志》載：“迷信之事，敬神其尤。司風以神，司雨以神，司年歲豐歉亦以神，司財以神，司福以神，司富貴利達莫不以神，甚謂瘟痘、井灶、牛馬、水火、送生、迎死悉有神主，是以修廟設像，拈香獻供演戲。”[47]

民眾修建有瘟神廟，祭奠伴隨著進香、演戲等活動，官方對此俗略有微詞，但因民間瘟神信仰根基深厚，亦無可奈何。

中原地區的瘟神信仰有兩種表現，第一種是祭祀瘟神，第二種是送瘟神。

祭祀瘟神最直接的體現就是在中原地區有大量的瘟神廟，開封朱仙鎮[48]56、洛陽偃師[49]200、新鄉衛輝[50]522，武鋼的文殊寺等均有瘟神廟[51]412記載。僅以《原武縣志》記載，明清時期修建的瘟神廟就有：“（南關）火神廟（清康熙二十一年創修）……附瘟神廟，在火神廟左，坐北朝南。”[52]69“（口里村）瘟神廟，在關帝廟右，坐北南向。清乾隆二十八年廟主婁廷彥重修。”[54]74“（老莊）瘟神廟，在老莊。清乾隆三十七年重修。嘉慶二十一年重修。道光二十五年重修。”[54]74“（磁固堤）瘟神廟，在磁固堤。創修失考。清乾隆四十五年重修。”[54]76“（馬頭村）瘟神廟，在福興寺內，清乾隆二十七年創修。”[54]77可見瘟神廟在中原大量存在。正如上述引文所述，祭瘟神最重要的內容就是“拈香獻供演戲”。清代小說《歧路燈》中，就有幾處在開封瘟神廟看戲的情節，如四十八回“譚紹聞還債留尾欠，夏逢若說媒許親相”，其中一個場景就是夏逢若和譚紹聞去瘟神廟看戲，“進的寺廟，戲臺上正演《張珙游寺》一出。看戲的人，擠擠挨挨，好不熱鬧。”[53]304根據夏逢若的介紹，瘟神廟內有卷棚，廟中的兩墻上，還畫有瘟神老爺戰姜子牙的顯功，可見清代瘟神廟的基本設置以及瘟神崇拜的興盛。

送瘟神的習俗多和端午相關，如清道光《扶溝縣志》載：“五月，朔日，里民造瘟船，送瘟神于河。”[54]清道光《舞陽縣志》中也有此俗，“五月，五日，裝紙船禳瘟。”[55]引文中的造瘟船送神和裝紙船禳瘟，與中國的“靈舟”傳統有關，古人認為河是陰陽的交界，把不吉祥的東西裝在船上送走，有祈求平安順遂之意，如韓愈的《送窮文》，結局就是將送窮鬼的草船燒掉，認為這樣可以擺脫貧窮。瘟船有的順水而流，有的則被燒掉，毛澤東《送瘟神》中“借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒”[56]218的詩句，就是燒瘟船的形象描述。

劃旱船，也有學者認為是送瘟船的一種變形。中原地區劃旱船的習俗由來已久，《武林舊事》卷二“元宵”條后就載有“舞隊、大小全棚傀儡”，其名目就有劃旱船。在明清時期的方志中，逢年過節，劃旱船亦是必不可少的民俗活動，在中原地帶已經變成一種民間船舞，表演時，一人扮作船婦，駕著布帛裝飾的船具，另一人或幾人扮作船夫，拿著竹棍代篙或槳，在陸地上模仿水中劃船的樣子。[57]葉舒憲認為，旱船和端午節龍舟競渡的習俗相關，用放船的象征使瘟神遠離我們的社會，把病因帶走，端午節龍舟競渡的熱鬧表象背后，有防瘟疫儀式的規定性動作和意義。因為北方少水，劃旱船就是這一儀式的變形。[58]279至今在中原的太昊陵廟會、女媧廟會、浚縣古廟會上，依然可以看到劃旱船的表演。

此外，河南北部的紙馬信仰也和瘟神相關，傳說當地鬧災荒，有瘟姓賣馬者免費贈予百姓馬匹耕種，并叮囑道，“我們這馬，只管使和喂，千萬不要讓他飲水。”有疏忽者以水喂馬，馬瞬間倒地變成紙馬，后百姓尋瘟姓賣馬者到河北西楊村，發現正是瘟神廟中的瘟神，故以紙馬祭奠瘟神的傳統流傳下來。[59]27-28

四、瘟疫與儺儀演出

蒙昧時期，古人對瘟疫的認識有限，醫家認為傳染病是由于“疫氣”所侵，民眾更為普遍的則認為是鬼神做祟，既然瘟疫因為鬼神而起，那么治病的手段只能是驅鬼或求神。醫藥則退居其次。儺，就是一種打鬼驅疫的活動，儺儀在中原地區源遠流長，《論語·鄉黨》有記載：“鄉人儺，朝服立于阼階。”早在周代，便已設立了專司“驅疫”的官員“方相氏”。他“掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫。”[60]598-599東漢張衡的《東京賦》中描繪有“大儺”的盛況：“爾乃卒歲大儺，驅除群厲。方相秉鉞，巫覡操茢。侲子萬童，丹首玄制。桃弧棘矢，所發無臬。飛礫雨散，剛癉必斃。煌火馳而星流，逐赤疫于四裔。”[61]76

在《東京夢華錄》中，也記載了宋代宮中的大型驅儺活動：

至除日，禁中呈大儺儀，并用皇城親事官、諸班直戴假面，繡畫色衣，執金槍龍旗。教坊使孟景初身品魁偉，貫全副金鍍銅甲裝將軍。用鎮殿將軍二人，亦介胄，裝門神。教坊南河炭丑惡魁肥，裝判官。又裝鐘馗小妹、土地、灶神之類，共千余人，自禁中驅祟出南薰門外轉龍彎，謂之“埋祟”而罷。是夜禁中爆竹山呼，聲聞于外。士庶之家，圍爐團坐，達旦不寐，謂之“守歲”。[62]107-108

一場儺儀，參與人員就達千余人，可見官方對于驅儺的重視。

此外，還有一種驅瘟儺儀稱為“打野狐”。關于“打野狐”，楊彥齡《楊公筆錄》有載，“唐敬宗善擊球，夜艾，自捕狐貍為樂，謂之打夜狐。故俗因謂歲暮驅儺為‘打夜狐。”[63]15宋代的時候，“打野狐”已經成為民間的驅儺活動：“自入此月（十二月），即有貧者三數人為一火，裝婦女神鬼，敲鑼擊鼓，巡門乞錢，俗呼為“打夜胡”，亦驅祟之道也。”[64]106

在明清時期的民俗中，也留存有大量的驅儺儀式，稱之為“古儺”“賽會”“雜耍”“散臘”等。并且有不少發展為儺戲。如明嘉靖《尉氏縣志》載：“除夕……樂工扮鬼判，鼓樂導往各家，賞勞之，即儺之遺法也。”[27]

清乾隆《河南府志》亦載：“‘除夕，家人置酒辭年。或以是夕大儺，擇身品魁偉者戴假面，朱衣裳，執金槍、龍旗入人家逐疫。”[64]

豫東南新蔡一帶則是：“正月，‘立春，前一日，伶人為甲仗鬼神之狀，震金鼓跳叫縣堂，遍及士夫家逐疫頌喜。”[65]

明清時期的儺戲演出有專門的“樂工”或“伶人”擔任，而且要有裝扮，從中可以看到儺儀與戲曲的關系，要“戴假面，朱衣裳，執金槍、龍旗”。同時配合燃放爆竹、柏枝以“燔柏儺逐”[66]、“爆竹儺逐”[67]等。希望通過恐怖的面具、巨大的聲響以及刺激性的氣味等驅趕疫鬼。

隨著時間的推移，儺儀的祛瘟逐疫成分漸漸淡化，成為民間的雜耍和賽會的綜合。如《獲嘉縣志》記載了歲末古儺賽會的熱鬧場景：

賽會：每當陰歷年節，筵飲為樂之余，類皆預先醵金集會，置備鑼鼓、旗幟之屬，屆期挨門散放，約集一處，穿街越巷游行以為娛樂。其間又必裝演種種故事，如制置鐵衣使健壯男子服之，上備鐵架，以四五歲幼女立其上，裝飾如宮娥，名曰背裝者。有預制木足，高二三尺，縛幼年男子兩足下，著各種古裝，飾為前代故事，如殷紂寵妲己、呂布戲貂蟬之類，名曰高蹺者。有制造木柜，方廣數尺。以十余人抬之，上以數人飾古衣冠裝演故事，如讓城（成）都、取荊州、楊妃醉酒、霸王別姬，名曰抬擱（閣）。他若旱船，若皇杠，若獅，若龍之類，指不勝屈。總之，以博人歡笑，令人喝彩者為目的。……然則今之賽會，殆古人筵飲之余相與為樂一事，亦即古儺禮之遺意歟。[35]

豫東西華等地的“雜耍”與此相似：

雜耍，元宵前后，迎神賽會演劇外，多扮演故事雜劇，謂之“雜耍”。名目不一，有走歌、佗歌之名稱：即以妙齡童子扮演劇角，以人駝行，謂之“佗歌”;以鐵架飾美裝花草，人立其上，謂之“走歌”，然多表演而不歌者。其余彩船、竹馬、高腿、獅子、老虎、龍燈等類，猶古鄉儺之遺風。[68]

此時的儺儀活動，“裝飾如宮娥”“飾古衣冠裝演故事”“妙齡童子扮演劇角”，已與戲曲活動相差無幾，但在志書分類中依然與戲曲并列，顯示了儺儀及儺戲的獨特地位。

儺儀演出人員復雜，已經少有專門的樂工，多為青年兒童，或在鄉間選拔組成，如上引文“健壯男子”“四五歲幼女”。有時乞丐也會加入，如《鄭縣志》載：“乞者涂抹面目，裝成鬼判，跳叫驅儺，借以索食。”[69]405雖然不戴面具，但也要“涂抹面目”。豫西林州等地，驅儺時會擊打“臘鼓”，演出的鄉儺也會稱為“散臘”。[70]演出的時間多集中在臘月和正月，其中祭灶、除夕和元宵節是三個重要的日子。

清末民初，儺儀已明顯分化，一種是雜耍性質的“鄉儺”，如《確山縣志》載，“（上元）兒童效鄉儺，踏高蹺，玩龍燈，鑼鼓喧鬧于市，三日夜乃止。”[71]185《汝南縣志》載，“青年兒童效鄉儺遺風，玩龍燈、獅子、竹馬、漢（旱）船、高蹺種種有興趣之事。”[72]214《新安縣志》載，“（元宵節）城鄉鐃鼓喧闐，聲同雷震，有古儺之遺意焉。”[73]305以至于在豫中許昌等地，元宵節“通衢燃燈，儺會塞途”[74]。儺儀與龍燈、竹馬、高蹺、旱船等結合，成為鄉間盛大的民俗節日，至今豫東淮陽、鹿邑一代，春節仍保留有劃旱船、踩高蹺等習俗。

另一種則是已經完全“戲曲化”，成為戲曲的一種，如《新安縣志》載：“（元旦）選村中健少扮演春戲，著武妝，系鬼面，響大鑼大鼓，二三里村莊交游往來，亦有古鄉儺之遺。”[75]305

此時，儺儀與春戲結合，但依然保留著“鬼面”的傳統，甚至還演化出一種儺戲——蠟花戲。

蠟花戲。此系儺劇，民社中最簡單之組織，專言閨房故事。調門奇異，為小曲變腔，有漢調、魏調、書韻調、滿洲調、揚州調、笛子馬頭調、呀咳調、太平調、背宮調、剛調、昆調、垛子、漫垛調、漢江垛子、西滿江紅、一扭絲、剪剪花、哭鴛鴦、剪剪花帶垛、一扭絲帶垛、哭揚調、花揚調、哭扭絲、花扭絲等。演此劇者，起于元宵燈節，借燭光之輝煌而共賞之，故曰蠟花。其詞陋而鄙，其調淫而蕩，其演和而流，有礙風化之娛樂也，各村年關又有演小曲，扮鄉儺，作兒戲舞者，亦消遣之一道也。[75]312

從演出內容“閨房故事”，演出音樂“小曲變腔”，演出場景“詞陋”“調淫”等可知，豫西一帶的儺儀活動已經完全“戲曲化”，不僅沒有傳統的驅瘟打鬼活動，反倒成了“有礙風化”的娛樂小曲，顯示了中原地區儺儀從明清以來的演化進程。

總之，在明清時期，中原各地儺儀盛行，演出活動隆重熱鬧，有戴假面、跳叫、擊鼓、入室驅疫等內容，這些儀式表達了民眾尋求解決瘟疫的心愿，發揮著心理療法的作用，是一種積極防疫的心理安慰。如路彩霞在《年中度歲與晚清避疫》一文中所說，“（瘟疫期間的迎神賽會）實有宣泄導郁，及群以為興商業、保公安之原理。”[75]通過儺儀活動，人們釋放瘟疫侵襲帶來的恐懼，慶祝大疫過后劫后余生的喜悅。

結 語

從上述可知，明清時期中原地區應對瘟疫的民俗活動，主要體現在節日禮俗、瘟神信仰及儺儀演出方面，需要指出的是，三者之間并不孤立，而是相互融合、相互滲透。此外，還有其他相關民俗，如方言中有“餓不死的傷寒，撐不死的痢疾”[76]312、“生了孩子只一半，出了天花才算全”等俗語，民間有說唱書目《逐瘟神》等，構成了中原當地應對瘟疫的一個立體的民俗體系。這些民俗有族群記憶的歷史淵源和尋求心理安慰的現實需要，也有醫療水平滯后疫病發展以及人們長期對瘟疫恐懼心理的影響。人們通過這種集體化、規模化的儀式活動來凝聚人心、增進聯系，表達了在醫療水平有限的明清時期，民眾團結一致應對瘟疫的積極心態。同時，這些應對瘟疫的手段以民俗的形式固定下來，成為群體生存的沉重記憶。這種記憶與年復一年的節日相結合，與群體性的聚集活動相結合，在有意或無意中不斷提醒人們對瘟疫的警惕與敬畏。

清末以來，人們對瘟疫的認識逐漸增加，“清末公共衛生體系的建構從器物和制度層面為民眾觀念的轉型做了鋪墊。”[77]現代的公共衛生體系逐步建立，從而使應對瘟疫民俗活動存在的社會和現實基礎受到動搖。時至今日，在中原地區，這些民俗活動已經消失無幾，僅存的一星半點也在商業化、世俗化的浪潮中變得面目全非。與此同時，富足、便捷的現代化生活，將人們包裹于脆弱而又堅固的鋼鐵森林，也失去了曾經對瘟疫的恐懼與敬畏，才會在瘟疫一次次暴發之時感到“突如其來”，正如美國歷史學家麥克尼爾（William·McNei）在其著作《瘟疫與人》中指出，“傳染病在歷史上出現的年代早于人類，未來也將和人類天長地久地共存，而且，它也一定會和以前一樣，是人類歷史中的一項基本參數以及決定因子。”[78]329我們不得不面對這樣一個事實：瘟疫曾經、現在和將來都將與人類同在。由瘟疫而產生的民俗活動，不僅承載著族群沉重的生存記憶，也記錄著人們面對瘟疫守望相助，祭之以神、歌之以舞、唱之以戲的積極心態與集體智慧，這也是人們一次次戰勝瘟疫的力量所在。

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（責任編輯：楊 飛 涂 艷）

收稿日期：2020-09-01

基金項目：2020年度國家社科藝術學項目“黃河流域道情戲傳承研究”（項目編號：2020CB163）。

作者簡介：楊志敏，藝術學博士，鄭州航空工業管理學院講師，研究方向：地方戲與地方文化。