“顯”“隱”“興”
——墨學(xué)發(fā)展的歷史“正”“反”“合”

雷思鵬（淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院 財經(jīng)系，安徽 淮北235000）

墨家學(xué)說在戰(zhàn)國時代風(fēng)云激蕩中而“生”而“顯”，又隨秦漢“大一統(tǒng)”的皇權(quán)國家的建立而“隱”，在中華民族面臨民族危亡的歷史時刻而“興”。 那么，墨學(xué)為什么經(jīng)歷了如此復(fù)雜的歷史命運，它的“顯”“隱”“興”是否包含歷史的必然？

社會的發(fā)展史與人類的思想史有其自身的發(fā)展規(guī)律，宏觀層面主要表現(xiàn)在兩個方面：一是時勢造就的歷史召喚；二是人的主動選擇。 “因此有兩個因素就成為我們考察的對象:第一是那個‘觀念’，第二是人類的熱情,這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線[1]P23。 ”

黑格爾的歷史哲學(xué)盡管是唯心主義的， 但是他看到了歷史發(fā)展的客觀性，認識到了人在歷史發(fā)展中的強大作用，確立了人在歷史中的主體地位，成為馬克思主義唯物史觀的理論來源。 辯證歷史唯物主義認為歷史發(fā)展的終極依據(jù)是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，人的主觀能動性即人的有意識的實踐活動是歷史轉(zhuǎn)化與聯(lián)結(jié)的外部動力，由此出發(fā)，墨家思想的產(chǎn)生、隱匿、復(fù)興也就有了必然性。

黑格爾認為一切發(fā)展過程都可分為三個有機聯(lián)系著的階段：“正題”“反題”“合題”。 正題為反題所否定，反題又為合題所否定。但合題不是簡單的否定，而是否定之否定或揚棄。合題把正反兩個階段的某些特點或積極因素在新的或更高的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。

墨學(xué)在中國思想史上的“顯”“隱”“興”的發(fā)展歷史是歷史發(fā)展的否定之否定，也是思想發(fā)展的否定之否定，包含著歷史的必然性與人的歷史選擇的主動性，體現(xiàn)了馬克思主義的主客觀統(tǒng)一，歷史的與邏輯的統(tǒng)一、可能性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一。

一、正題：墨學(xué)之“顯”——應(yīng)歷史召喚而“生”

戰(zhàn)國初期，“授儒者之業(yè)”的墨子因不滿儒家“其禮煩擾而不悅,厚葬糜財而貧民,久服傷生而害事”(《淮南鴻烈集解》)創(chuàng)立墨家學(xué)說，并迅速發(fā)展起來，成為與儒家并稱的“顯學(xué)”。 它的產(chǎn)生有歷史發(fā)展提供的可能性，而其思想中的合理成分使它的發(fā)展與傳承成為現(xiàn)實。

（一）歷史發(fā)展呼喚新的理論

春秋戰(zhàn)國之際，鐵器的出現(xiàn)與在生產(chǎn)中的運用使生產(chǎn)力有了較大提升，推動了手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展，原來“分封建國”和”禮治”制度開始動搖，公元前594 年魯國“初稅畝”的實行使流傳千年的“井田制”這種國家公有制性質(zhì)（實質(zhì)是貴族私有）的經(jīng)濟制度開始松動，土地私有成為歷史的洪流。

生產(chǎn)力的發(fā)展帶來社會階級關(guān)系的巨大變化。 奴隸制度開始瓦解，人身逐漸解放，他們與貴族統(tǒng)治下的平民階層匯成社會變革的強大力量。 “私田”的出現(xiàn)使普通農(nóng)民部分的轉(zhuǎn)變成為小生產(chǎn)者， 而一部分手工業(yè)者和商人通過土地的買賣變成了新興的土地擁有者，成為重要的社會力量。他們在經(jīng)濟實力不斷增強的情況下希望擁有一定的社會地位， 但傳統(tǒng)的貴族統(tǒng)治使他們在政治上處于無權(quán)地位，“禮治” 使他們?nèi)狈μ魬?zhàn)貴族統(tǒng)治的理論依據(jù)。 他們急需新的理論打破宗法血緣制度下貴族對政權(quán)的壟斷， 從而為本階層政治地位的上升乃至獲得政治權(quán)力尋找可能性。

公元前453 年，趙、魏、韓三家分晉并被正式列為諸侯，是中國歷史上一件里程碑式的大事，它明確宣布：長期孕育于中國奴隸社會內(nèi)部的否定力量已開始向舊的國家權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)！ 從此，一種有別于“親貴合一”的官僚政治文化模式誕生。在階級對立的一面階級基礎(chǔ)不斷壯大的情況下， 階級對立的另一面內(nèi)部開始瓦解，整個社會的主要矛盾開始發(fā)生變化，原有的生產(chǎn)關(guān)系開始崩解。

這樣， 中國社會的主要矛盾由原來的奴隸主貴族與奴隸的矛盾轉(zhuǎn)化為奴隸主貴族與新興地主階層、農(nóng)民階層、新貴階層之間的矛盾，但新的生產(chǎn)關(guān)系尚未完全形成。下層民眾為了有上升的空間，急需打破原有的血緣宗法制度和“禮治”對他們的束縛；原有的諸侯、士大夫階層因“天下共主”的孱弱已經(jīng)有了爭霸天下、一統(tǒng)各國的雄心，出現(xiàn)了孔子所謂“禮崩樂壞”的違反禮制的局面。 那么， 他們與周天子奪天下的合理性何在？ 不解決這一問題，權(quán)力更替無法取得理論上的合法性。

這樣，從下層民眾到上層社會都提出了“權(quán)力取得”與“政權(quán)更替”何以可能的問題？“以復(fù)古尊禮”為己任的儒家自然無法為新興階級的訴求提供理論可能； 而道家的出世態(tài)度決定了在這個混亂的時代只能做出莊子那般的“逍遙游”。

總之，在這社會劇烈變革的時代，周的“禮制”文化遭受巨大挑戰(zhàn)，不可避免地要向一種新文化過渡。但由于舊文化的影響依然強大， 新文化處于的萌發(fā)階段，“此時爭欲前行的人們不能不焦急地呼喚那些時代的先知先覺,，期望他們能為摧毀舊文化提供有效的思想武器， 能為新文化的確立設(shè)計切實可行的藍圖。 而墨子正是勇敢地承接這一艱巨而重要時代使命的先行者[2]8。 ”

（二）墨學(xué)崛起——對舊文化的批判符合社會需求

墨子所處的時代是一個“強劫弱、富侮貧、眾劫寡、貴傲賤”的黑暗時代，他看到了造成這種局面的根本原因是以“親貴合一” 為原則的奴隸主貴族對國家政治生活絕對壟斷的政治體系。 此時，這種國家組織形式已喪失了存在根據(jù)，但力量依然強大，必須在理論上鏟除其存在的合法性，才能為新的國家制度的形成開辟道路。

為此，墨子從批判儒家入手，明確提出了“十大綱領(lǐng)”，開始了對舊文化的全面進攻。

1. 政治上，主張“尚同”“尚賢”。 針對當時諸侯混戰(zhàn)，“天下之亂若禽獸然”（《墨子·尚同上》） 的混亂局面， 明確指出“夫明虖天下之所以亂者， 生于無政長”，（《墨子·尚同上》必須建立一整套的自上而下的政權(quán)體系，才能做到“上下情請為通”（《墨子·尚同中》，同時要求“上同而不下比”，然后才能天下大治。

但墨子的“尚同”不是無原則的，而是建立在“尚賢”的基礎(chǔ)之上。他認為“尚賢”是為政之本，賢者可以“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”（《墨子·尚賢中》）。那么，如何產(chǎn)生“賢者”呢？墨子提出了“官無常貴而民無終賤”（《墨子·尚同上》）的石破天驚的主張。墨家的“鉅子”制不管有多大的缺陷，其實都擺脫了“父死子繼”的血緣宗法制度的影響，以禪讓的形式確認組織的領(lǐng)導(dǎo)，既是對堯舜禹時代政權(quán)傳遞方式的回歸，更是開辟了新的政權(quán)傳遞模式，這是墨家“尚賢”“尚同”思想在組織內(nèi)的嘗試與探索，具有非常巨大的意義。

這種主張隱含著打破宗法血緣制度，乃至今天所謂的“平等”“民主”精神，滿足了新興階級參與政權(quán)的理論需要，為下層人民撕開了貴族對政權(quán)的壟斷的裂縫， 提供了政治地位上升的依據(jù)與可能；對各諸侯國為獲取爭霸的勝利招賢納士，擴大國家的人才儲備有相當大的吸引力。

2. 經(jīng)濟上，主張“節(jié)葬”“節(jié)用”“非樂”。墨子認為，天下百姓貧困的原因是統(tǒng)治者的揮霍無度，必須盡量減少開支，才能減少對百姓的剝削。 他批評儒家“厚葬久喪，實不可以富貧眾寡、定危理亂”（《墨子·節(jié)葬下》），認為貴族階級“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟”是“廢丈夫耕稼樹藝、廢婦人紡績織纴”，是影響生產(chǎn)導(dǎo)致天下之亂的原因。 只有采用“節(jié)用”的方法，“去無用之費”，才是“圣王之道，天下之大利也。 ”（《墨子·節(jié)用上》）

節(jié)用思想是在當時社會生產(chǎn)力比較低下， 統(tǒng)治階級的享樂主義盛行給廣大人民帶來沉重的經(jīng)濟負擔(dān)的歷史條件下提出的，響應(yīng)了下層人民的呼聲，推動了墨學(xué)在社會下層的傳播。

3. 理想社會及實現(xiàn)手段。墨家構(gòu)建了一個“強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛中》）的理想社會，而實現(xiàn)理想社會的途徑就是“兼相愛、交相利”。 他認為，天下之亂皆“起于不相愛”。 在墨子看來，儒家的愛有差等是建立在宗法等級制度之上的，以一己之私為基礎(chǔ)，最后會導(dǎo)致自私自利。 而墨家的“愛”是無差別的愛，是人間大愛，墨家的“利”不是個人私利，而是天下大利。

在這里，“兼愛”思想具有打破血緣宗法等級制度的意義，有了“博愛”“互利的思想萌芽，在當時無疑是超前的。 盡管具有一定的空想性， 但對墨家而言卻是指導(dǎo)他們行動的思想武器， 墨家弟子改造禮治文化的決心和創(chuàng)造新文化的積極追求就來源于此。 墨家描繪的未來社會的美好藍圖與“赴湯蹈刃，死不旋踵”的獻身精神具有強大的吸引力與感召力。

4. 理論的終極依據(jù)——“天志”觀與“強力非命”的人生觀。“早在戰(zhàn)國時代，墨子就曾經(jīng)憂慮，如果相信儒家敬鬼神而遠之的態(tài)度，用儒家的祭神如神在的方式，當上天與鬼神都失去了監(jiān)鑒示警的作用時，很可能人們已經(jīng)失去了最后的敬畏，從而無法挽救精神的墮落[3]371～372。 ”墨家的天志觀是墨家為自己的政治思想尋找的哲學(xué)依據(jù)， 也是墨家少有的具有形上色彩的理論。 在墨子那里，這個“天”既不是道家的自然之“天”，也不是儒家掌握人類命運的天， 而是像人一樣有思想有感情的天，它具有民意代言人與最高立法者的品格，凌駕于最高統(tǒng)治者之上，剝奪了最高統(tǒng)治者的絕對權(quán)威。

這個“天”其實就是墨家“法儀”的掌管者，不僅沒有神的影子，反而連神秘主義的色彩也淡化了。也許墨子恐怕自己的主張或不為時人所可接受，因而通過“天”表達自己的命令，與統(tǒng)治階級爭奪“話語權(quán)”。也許墨子認為這個“天”就是他自己，是他在為天下立“法”，這未免顯得狂妄自大，但在當時的社會歷史條件下卻有打破宗法制度，限制貴族權(quán)力的積極意義。

從“天志”論出發(fā)，墨子認為貴族的地位并不是一成不變的，因為“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰“（《墨子·天志上》）“天”為天下人立法，“兼愛交利”的人會得到上天的賞賜，從而可以為富為貴；普通百姓也不要相信“天命”，人的“命”是可以改變的，“賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂上》）， 充分肯定了人的主體精神與能動性，為時人擺脫宿命論的重壓指明了方向。

墨子通過對儒家理論的批判建立自己的理論，但“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量[4]P135。 ”墨學(xué)始終把批判的鋒芒對準奴隸主貴族在政治、經(jīng)濟、文化和生活中的特權(quán),因而既得到廣大勞動者的支持,又取得了新興地主階級的鼓勵與贊許。 墨學(xué)一經(jīng)面世，立即引起巨大的社會反響，新興階級在這種思想的鼓舞下，掀起了解放自身的革命運動。奴隸制的崩潰已經(jīng)到來，新的時代即將開啟。

二、反題：墨學(xué)“衰微”——應(yīng)歷史之變而“化”

秦漢以后，墨家中絕，但從思想自身發(fā)展的軌跡看，墨學(xué)并未中絕，它只是轉(zhuǎn)換了存在方式，以“隱藏”的方式一直存在，并且深刻地影響著中國歷史與文化。

（一）歷史變遷導(dǎo)致墨學(xué)的衰微

墨家是奴隸制的貴族體制向封建制的官僚體制轉(zhuǎn)變時的必然產(chǎn)物，它為新興階級提供了一整套的理論，盡管理論體系存在種種缺陷， 但卻是摧毀舊的生產(chǎn)關(guān)系與舊的階級統(tǒng)治所需要的，因而受到新興階層的歡迎。 但隨著秦王朝統(tǒng)一六國，新的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)確立， 墨家也就完成了自己的歷史使命。“歷史上的任何一種新興社會力量，一旦戰(zhàn)勝舊文化，成為新文化的化身之后， 他們就再也不會繼續(xù)革命， 進而否定自身了。他們的任務(wù)主要是維護和調(diào)整新文化,使之走上良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展的軌道[2]12。 ”

秦始皇的暴力打擊使法家之外的各家面臨滅頂之災(zāi)，各派只有在內(nèi)心固守自己的教義，同時企盼有重現(xiàn)天日的可能。西漢初期，叔孫通制定禮儀，使朝廷的尊卑秩序得以建立，皇權(quán)得以確認，使劉邦認識到建立儀式制度的重要性，儒家有了復(fù)興的機會與可能。 但情況還不明朗。

漢初恢復(fù)經(jīng)濟成為當務(wù)之急， 法家因嚴酷統(tǒng)治帶來秦朝滅亡，儒家尚仁輕利的理念缺陷不適合當時的時代要求，故道家“治大國若烹小鮮”的治國主張，“無為”而治、與民休息的治國方略成為統(tǒng)治者的選擇，并取得了非常好的成效。

中國千年形成的血緣宗法制度在西漢時期已經(jīng)非常穩(wěn)定， 且得到歷代統(tǒng)治者的繼承與支持， 已經(jīng)成為社會的穩(wěn)定器。以反“宗法”著稱的墨家不僅不可能得到統(tǒng)治者的支持，反而會遭到進一步的彈壓。 而經(jīng)過董仲舒改造過的儒學(xué)適應(yīng)了統(tǒng)治者的需要，迅速地登上了歷史舞臺中央，并成為統(tǒng)治中國思想的主流意識形態(tài)。

秦王朝的建立, 標志著新的封建文化與政權(quán)體制的確立,同時也宣告了春秋戰(zhàn)國新興社會力量“革命性”的結(jié)束。此時，新興階級完成了自身的分化與調(diào)整， 其中少數(shù)人變成了新的壓迫者。而“這些新的壓迫者對過去他們曾借助革命的墨子的激進理論，開始厭惡而畏懼了，為了切身利益，便禁絕墨子理論的流行。就多數(shù)被壓迫者而言，新的封建文化為他們提供了高于舊文化的生存機遇，所以,曾經(jīng)那樣激勵過他們革命熱情的墨子的理論,在新的歷史條件下,也不再吸引他們了。 總之,兩大即對立又依賴的階級在維護封建文化的問題上, 達成了共識。 這是墨家理論在封建文化確立之后成為“絕學(xué)”的根本原因[2]12。 ”

（二）思想的合理成分的轉(zhuǎn)化、吸收

墨學(xué)“中絕”在學(xué)術(shù)界已成定論，但其內(nèi)涵應(yīng)做如下理解：一是作為一個組織化程度較高的學(xué)術(shù)團隊不存在了； 二是系統(tǒng)性的學(xué)說失去了傳承與發(fā)展；但墨家只是轉(zhuǎn)化了存在方式，以一種更加隱秘的方式存在，其影響一直延續(xù)。

1. 儒道法對墨家理論的吸收。 墨家在傳播的過程中，不斷被各家解讀、批判。其實，批判本身就是一種思想的“對話”，批判者要想讓自己的批判具有針對性、體現(xiàn)合理性，必須進入對方的思想，正確理解對方思想的內(nèi)涵。 此時，雙方盡管觀點與思維路徑大不相同，但術(shù)語、概念卻漸次溝通。 而這種解讀與闡釋，無論是“正解”還是“誤解”，都是批判雙方之間互相滲透與溝通的開端。 “思想家總是可以從前代思想文本中，通過‘以意逆志’的解釋，闡發(fā)出一些新的思想，于是舊思想就有了新發(fā)揚，新學(xué)說就有了老傳統(tǒng)，這就叫“思路”。 特別是古代中國的學(xué)說并不那么清晰地劃分界限， 于是思想流派的越界也就成了常事[3]320”。

在儒法那里，墨家的尚同、尚賢思想不斷被吸收，確立了“大一統(tǒng)”理論與中央集權(quán)制的政治制度；“仁政”“民本”思想的創(chuàng)立正是聽到了“賤民”呼聲而對儒家的社會理論的修正；法家創(chuàng)立的郡縣制的官僚政治的治國模式更是墨家打破血緣宗法制的具體落實；董仲舒對墨家“天志”觀的改造創(chuàng)立了天人感應(yīng)學(xué)說， 在宇宙與人的形而上的思路為自己的思想理路找到終極的立足點，彌補了儒家在理論終極依據(jù)方面的不足。

莊子贊賞墨子的獻身精神，“真天下之好也”,說明墨家的人格力量影響了莊子的人生態(tài)度；明確承認“鬼”的存在，并把“鬼”作為實現(xiàn)自己的主張的工具，這一手法與墨子的“明鬼”的目的類似，可能源于墨子。黃老道家思想中有明顯的墨家思想痕跡。 司馬談《論六家要旨》認為黃老之學(xué)“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化”。

墨家的“天志”“明鬼”思想對漢代興起的道教影響很大，為道教開辟了以神道設(shè)教的蹊徑。墨家的技術(shù)思想被道家、方士利用，成為宣傳教義、吸引民眾、養(yǎng)生延壽之術(shù)的工具。正如鄭杰文先生評價的那樣“墨子及其后學(xué)的天志明鬼、兼愛互利的思想學(xué)說對太平道教產(chǎn)生了深刻影響, 墨子學(xué)派那種以學(xué)團結(jié)社形式從事政治活動的斗爭方式在這塊土地上余韻未了,墨子學(xué)派在光學(xué)、力學(xué)等方面取得的科技成就被秦漢方士吸收利用,成為道教方術(shù)的重要組成部分[5]217。 ”

2. 墨家精神在民間。 墨家的一支成為民間的“俠”者，他們具有“慷慨赴死”的精神、“路見不平，拔刀相助”的勇氣以及“扶危濟困”“有諾必行”的擔(dān)當。這些俠者一直活躍于民間，他們是正義的化身， 民間的英雄， 他們的事跡與精神在民間流傳，成為世人學(xué)習(xí)的楷模。

墨家企圖通過“形勞天下” 的吃苦精神、“我命由我不由天”的“非命”強力、徹底“無我”超越生死的獻身精神實現(xiàn)理想中的“大同世界”。 墨子確立的偉岸人格成為千百年來塑造中華民族精神的強大動力。墨子繼承“天行健，君子以自強不息”（《易經(jīng)》）的民族氣質(zhì)并注入實踐的力量，從而成為鑄造勤勞勇敢、自強不息、見義勇為、吃苦耐勞、勇于奉獻的民族精神的重要思想來源，使中華民族千百年來盡管屢經(jīng)劫難，但最終卻能夠“鳳凰涅槃”。

歷史賜予墨家在戰(zhàn)國時代成為“顯學(xué)”的機緣，而歷史的發(fā)展又否定了墨家存在的意義， 但這種否定并沒有使墨學(xué)徹底退出歷史舞臺， 卻讓它以隱秘的形式對我們這個民族產(chǎn)生巨大而深遠的影響；墨家的“兼愛”“平等”“民主”等思想大大地超越時代，在封建制度處在上升階段時，消滅這種制度的階級力量不可能誕生, 從而決定了墨子的理想在那個時代沒有實現(xiàn)的可能。 從這個意義上說，與其說是墨家學(xué)說的局限性，倒不如說是時代的局限性；墨家學(xué)派雖然中絕了,但墨學(xué)提出的許多恒久性思想在整個人類的思想寶庫中將會長期散發(fā)光芒，遇到合適的歷史時機，它必定會“浴火重生”。

三、合題：墨學(xué)“重光”——應(yīng)歷史潮流而“興”

文藝復(fù)興帶來了近代科學(xué)的曙光， 隨著蒸汽機的發(fā)明人類進入工業(yè)時代和現(xiàn)代文明。“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段， 便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。 于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。 那時社會革命的時代就到來了。 隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革[6]32。 ”

近代以降， 工業(yè)革命的浪潮正在以前所未有的力量沖擊著古老的中華大地，千年帝國的國門被西方的堅船利炮打開，陷入百年的恥辱， 應(yīng)對西學(xué)沖擊與救亡圖存的生存壓力為墨學(xué)的復(fù)興帶來轉(zhuǎn)機。

（一）時代的召喚

近代中國與春秋戰(zhàn)國時期極為類似， 都是中國歷史上劇烈的社會轉(zhuǎn)型期，初期都有一個天下“共主”，后期都處于軍閥混戰(zhàn)。 社會形態(tài)上均是由一種社會政治體制向另一種完全不同的社會政治體制的轉(zhuǎn)變， 思想上表現(xiàn)為固有文化遭到普遍的懷疑，各種新思想大發(fā)展、大碰撞、大交流。“這樣,清末民初,儒學(xué)衰落,在舉國歡迎“新知”的同時,人們也以全新的目光重新打量原來一直被視為“異端”的學(xué)說。 孔孟儒學(xué)已不可能再據(jù)以治國平天下,墨學(xué)再一次應(yīng)運而出[7]28。 ”

墨學(xué)在儒家造就的道德理想主義的王國中被禁錮了二千余年，但中國文化注定要向前發(fā)展。 鴉片戰(zhàn)爭之后，隨著西學(xué)東漸，有識之士看到了儒家文化的致命缺陷，他們在引進西方的科學(xué)技術(shù)之時， 迫切希望能從中國傳統(tǒng)文化中找到與西方文化相通、相抗的思想來源，以彌補因儒家的衰落帶來的思想的無根狀態(tài)，同時為民族復(fù)興樹立信心。他們借助于清代中期通過考據(jù)學(xué)重新進入知識界的墨家著作， 開始重新審視在歷史的塵埃中被埋藏千年的墨家學(xué)說的價值，掀起了《墨子》的研究熱潮，形成了“講國學(xué)者莫不右墨而左孔”的局面[8]。

（二）近代學(xué)人對“墨學(xué)”的復(fù)興

清代中期的“文字獄”使考據(jù)之風(fēng)盛行，久被埋沒的墨學(xué)重入知識階層視野，開啟了墨學(xué)復(fù)興的征程。而近代中國的百年恥辱使中國有識之士開始重新審視墨學(xué)的價值。

近代墨學(xué)復(fù)興經(jīng)歷了三個階段： 第一階段是從鴉片戰(zhàn)爭到洋務(wù)運動，墨學(xué)研究主要強調(diào)西學(xué)出于墨學(xué)，以西學(xué)比附墨學(xué)。“余考泰西之學(xué),其源蓋出于墨子[9]。”此時的國人還沒有擺脫“中體西用”的文化自我中心主義，但表達了一種文化開放與重視墨學(xué)的態(tài)度；

第二階段大概從戊戌變法時期到五四運動前后。 這一時期，墨學(xué)研究著作大量涌現(xiàn)，不再限于考據(jù)，更多的是“義理”的探究與闡發(fā)。以梁啟超、方授楚、伍非百等為代表的學(xué)人，引進西方研究方法及科學(xué)體系來闡釋墨學(xué)， 使墨學(xué)研究大大深入，出現(xiàn)了大批的墨學(xué)研究專著，產(chǎn)生更加廣泛的影響。 從改良派到革命派都為墨家思想所透露出的平等觀念、民主意識、實踐精神和自我犧牲的勇氣所折服， 都以墨子為自己變革社會的行動楷模、 拯救國家的力量源泉， 甚至孫中山也認為要“吸取墨家精華、實踐科學(xué)精神。這一階段的墨學(xué)研究“逐漸揚棄了‘西學(xué)墨源’的神話，以一種新的文化心態(tài)反思傳統(tǒng)，涵化異質(zhì)文化,努力尋求墨學(xué)與西學(xué)的相通性，不再將西學(xué)還原于墨學(xué)，用‘熱昏的胡話’來欺騙自己[10]54。 ”

第三個階段在二十世紀二十年代以后。 此時的墨學(xué)研究深入挖掘墨家思想的現(xiàn)代精神，成為反傳統(tǒng)的強大思想武器。知識階層借助墨學(xué)針砭時弊，尋求救世資源。“周秦諸子之學(xué)，差可益于國人而無余毒者， 殆莫如墨子矣。 ……今者四郊多壘，大夫不以為辱，士不以為憂，戰(zhàn)既不能，守復(fù)無備，土地人民，惟人之宰割是聽，非舉全國之人盡讀《墨經(jīng)》，家有禽子之巧，人習(xí)高何之力，不足以言救國[11]55。 ”

儒家發(fā)展到宋明理學(xué)，“存天理、滅人欲，”走向了人性的極端，完全成為禁錮人的思想與正常需要的幫兇。在中國漫長的發(fā)展長河中，儒學(xué)無疑是重要的民族性的精神力量，但由于構(gòu)建的道德理想主義拒斥科學(xué)， 使中國在漫長的封建社會中喪失了對“真”的追求的勇氣，而失去“真”的支撐一方面導(dǎo)致中國的技術(shù)一直不能發(fā)展為科學(xué)， 最后逐漸停滯， 另一方面“善”因失“真”帶來人性虛偽與傾詐。 在儒家思想指導(dǎo)下建立的政權(quán)出現(xiàn)了對內(nèi)殘酷對外妥協(xié)的雙面嘴臉， 對人民的奴化教育使人越來越只有“家”沒有“國”，只有“主”沒有“人”。

五四以后， 學(xué)界高舉民主與科學(xué)的大旗， 以“反儒”而“生”，又因“反儒”而“衰”的墨學(xué)為武器，掀起了一股清算儒學(xué)流毒、“打倒孔家店”的熱潮。“孔子是古代文化的辯護者,辯護它是合理的,正當?shù)?墨子則是它的批判者。 孔子是文雅的君子,墨子是戰(zhàn)斗的傳教士。他傳教的目的在于,把傳統(tǒng)的制度和常規(guī),把孔子以及儒家的學(xué)說,一齊反對掉[12]45。 ”

隨著馬克思主義在中國的傳播， 一大批深受墨學(xué)影響的馬克思主義者如蔡和森、毛澤東、鄧中夏、張聞天、艾思奇、范文瀾、陳伯達、杜國癢等堅定地走上了為民族解放而奮斗犧牲的革命道路。蔡和森在給毛澤東的信中說:“只計大體之功利,不計小己之利害。墨翟倡之,近來俄之列寧頗能行之,弟愿則而效之[13]49。 ”延安時期，中共領(lǐng)導(dǎo)人對墨家思想有過高度評價，并安排人員專門研究墨學(xué)，助推了延安精神的形成。甚至有人認為， 毛澤東在新中國成立后進行了若干次墨家思想實踐性嘗試，“從20 世紀50 年代后半期開始, 墨家的思想與精神逐漸成為新中國社會改造與經(jīng)濟建設(shè)的重要理論資源[15]126。 ”

由此，墨學(xué)在歷史中經(jīng)歷了“顯”“隱”“興”的發(fā)展軌跡，它在肯定自己中隱含了否定自身的因素， 并在否定的基礎(chǔ)上走向復(fù)興之路。中國革命的成功證明，墨學(xué)在近代的復(fù)興使它超越了它那個時代的限制， 迸發(fā)出比它那個時代更為巨大的威力，實現(xiàn)了“為有犧牲多壯志，敢教日月?lián)Q新天”的雄心。

歷史上的墨子曾經(jīng)以一個時代先行者的姿態(tài)獨具慧眼地發(fā)現(xiàn)了中國原始文化中平等、民主、博愛等人類社會具有永恒價值的文化因素，并“以冷靜的理性思考，以強烈的救世熱情和義無反顧的殉道決心，站在新興社會力量的立場上，自覺地肩負起改造舊文化、創(chuàng)造新文化的時代使命[2]12。 ”而近代知識分子以墨學(xué)為武器， 高舉墨家思想的大旗展開了對舊文化的清算，并汲取著建立新文化所需要的營養(yǎng)。盡管時代的發(fā)展使建立新墨學(xué)困難重重，但墨學(xué)的價值依然存在，它所蘊含的精神永遠是我們這個民族不竭的思想之源。