《莊子》內篇養“命”哲學論析

蘭輝耀

(井岡山大學 政法學院，江西 吉安 343009)

所謂養“命”，就是育養生命之“命”。養“命”和安“命”不無聯系。安“命”泛指安頓遭遇不幸和困惑的生命以消解世人生命的困頓，而養“命”則指育養生命以使生命本性達至諧和的境界，二者共同的目的皆是為了提升生命存在的質量和價值。因此，從寬泛的意義上說，這里的養“命”和安“命”都屬于《莊子》所謂“養生”(1)“養生”是《莊子》(本研究引文采用郭慶藩版本：郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004)本有的概念，見于“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉”(莊子·養生主[M]//郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：124)、“善養生者，若牧羊然，視其后者而鞭之”(莊子·達生[M]//郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：645)、“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也”(莊子·讓王[M]//郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：971)。實際上，《莊子》的“養生”是在寬泛的意義上使用的，其中涵括了安“命”和養“命”的內容，即《莊子》并未對安“命”和養“命”嚴格分開進行討論，只要是依據“道”而進行的有益于“命”的實踐均在其“養生”的視域之內。實踐的范疇。當然，在嚴格意義上，養“命”無疑有異于安“命”。安“命”側重安頓生命以免自己的生命遭受損傷，是養生實踐的基礎課題；而養“命”側重育養生命以使自己的生命達至諧和狀態，是養生實踐的高級階段。二者顯然不盡相同。本研究主要探討生命諧和狀態的育養路徑。依《莊子》內篇之見，養“命”主要通過“養心”來實現，而“養心”的樞機在于“游心”，即游心于恬淡，游心于道德，游心于生命的真性。

一、“乘物以游心，托不得已以養中”的養“命”原則

首先需要指出的是，通常認為莊子所提的“緣督以為經”是養生的基本原則。從廣義上說，這無疑是正確的，但從狹義上說，倒不如直接認為這是莊子保全生命之“命”的基本原則，這從其后的原文便知：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[1]115這里明顯說的是，只要“緣督以為經”就能達到“保身”“全生”的目的，也就是能夠達到保全生命的目的。無疑，保全生命是養生實踐的主要內容和目的，也是安頓“命”的主要實現路徑。當然，按莊子之見，完整的養生顯然不只是保全“命”而已，因為從莊子主張秉持“乘物以游心，托不得已以養中”[1]160的基本原則來看，它必然也要求提升內在心靈的涵養，也就是要育養一種內心空靈

寂靜、諧和的境界。其中“乘物以游心”的意思是心神任隨外物的變化而悠游自適，它的直接目的就是“養中”。陳鼓應認為，所謂“養中”就是“主體通過修養的工夫除排名位的拘鎖而使心靈達到于空明靈覺之境界”[2]。可見，這里的“中”也就是表達心靈虛空狀態的意思。許建良則指出，這里的“中”就是中虛的意思，也就是內心空靈寂靜的意思(2)許建良認為，莊子所謂“養中”的“中”與《老子》“多言數窮，不如守中”的“中”具有相同的意思，“守中”的“中”就是中虛的意思，也就是內心空靈寂靜的意思(參閱：許建良.先秦道家的道德世界[M].北京：中國社會科學出版社，2006：243)。。當然，這里的“中”也內含著中和的意蘊，因為既然內心是一種空靈寂靜的中虛狀態，那么它實際上也就是一種中和的狀態，所以成玄英把“養中”解釋成“養中心”[1]160，疏15也不無道理。合而論之，莊子所側重育養的是具有空靈寂靜的中和之心的“命”，而不是重在強調保養形體意義上的“命”。就狹義而言，肉體的保全不是莊子強調養“命”的主要內容，而是莊子強調如何安“命”的實現路徑，只有內心空靈寂靜的性命才是莊子所要養成的目標。簡單地說，就是通過養心而不是通過養身來實現內心空靈寂靜的生命境界。

當然，莊子認為，通過養心而不是養身或養形來育成具有空靈寂靜的中和之心的“命”是有原因的。一是因為既然要育養這樣一種心靈和諧的狀態，那么通過養心這樣的最直接的途徑去努力就是自然而然的選擇。二是因為莊子認為，對“命”而言，心遠比形重要：“有駭形而無損心，有旦宅而無情死。”[1]275這就是說，人之生命應當有形體的變化而無心神的損傷，有軀體的轉化而無精神的死亡。如果說形體發生變化，那么心神也隨之發生變化，這對生命而言是非常悲哀的事情，所以莊子說：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”[1]56可見，心的養育對保持生命的存在狀態是至關重要的，而形體卻顯得不那么重要。正如莊子所說的，小豬發覺死去的母豬之后皆“棄之而走”，是因為小豬“不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”[1]209。這是說，小豬發覺死去的母豬雖然形體上似乎沒有什么變化，但母豬的生命狀態不一樣了，所以小豬皆“棄之而走”，即小豬對母豬的愛，不是愛其形體，而是愛“使其形者”。根據郭象的注解，“使其形者”指的是“才德”的意思，成玄英解釋說“才德者，精神也”[1]160，疏3，所以“使其形者”也就是主宰形體的精神。然而，精神的修煉顯然必須通過養心來實現。莊子認為，心的育養決定生命的存在狀態，所以他強調必須加強對內心的修養，以使個人育成內心空靈寂靜的狀態和境界，即強調必須堅持“乘物以游心，托不得已以養中”[1]160的育養原則。

二、“游心乎德之和”的養“命”目標

“養中”的“中”既有中虛(內心空靈寂靜)的意思，也暗含中和(中和之心)的意蘊，合而言之，空靈寂靜的內心應當是一種中和的狀態和境界。對此，莊子有專門的思考和論述。依他之見，心的最高境界就是“和”，“心莫若和”，這樣生命個體就能達到心靈空明的和諧狀態。這是莊子對養“命”目標的設定，猶如有學者所言：“莊子所真正關注的是人的自我心靈之和。在他看來，‘和’是生命的應然，它應成為我們終極的理想和不懈的追求。”[3]莊子說：

顏闔將傅衛靈公大子，而問于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入于無疵。[1]164-165

莊子認為，對于“命”而言，必須做到“形莫若就，心莫若和”，而且“形就”必須是“不欲入”，如果“形就而入”，就會導致“為顛為滅，為崩為蹶”的后果，也就是會使自己處于非常危險的境地。根據郭象的注釋“就者形順，入者遂與同”[1]160，注4可知，“形就”而“不欲入”就是順而不同的意思，“形就而入”就是順而同之的意思；而“心和”必須是“不欲出”，也就是不過分凸顯自己的能耐，因為過分顯現自己的話，往往是“為聲為名，為妖為孽”，這也同樣會使自己處于危險的境地。

如前文所述，相比于形來說，莊子當然更加看重心的育養，因為心更能決定生命的存在狀態，所以“心和”就是莊子內在生命修養的目標，而莊子所說的“心和”之“和”也就是“德之和”，是道德之和，所以莊子又著重強調應當“游心乎德之和”。莊子說：

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”[1]189

其要義是在“命物之化”的基礎上實現“游心乎德之和”，即心靈游放于道德和諧的境地，實際上也就是要求心靈應當游行在生命本性的和諧軌道中。其中“命物之化”意指順從萬物的變化(3)“命物之化”是指順從萬物的變化。參照郭象注：“以化為命，而無乖迕。”(郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：190)，也就是“順物自然”[1]294的意思，其本質就是要求“守其宗”，即遵守“道”，而“游心”的樞機也在于循于“道”(4)參照孫以楷、甄長松所說：“從自然哲學的角度講，‘順物’‘游心’的主體就是道，人‘順物’‘游心’即是法天道。只不過人是有意志的，而天道是自然而然的并沒有意志罷了。”(孫以楷，甄長松.莊子通論[M].北京：東方出版社，1995：130)。如果人們依據“道”而使心靈徜徉在“德”的和諧境地里，就自然能從相同的一面去看待萬物、涵容萬物，即“物視其所一”。不但如此，而且可以做到無視形體的存在和保全，即“不知耳目之所宜”“視喪其足猶遺土也”。依莊子之見，這種“游心乎德之和”的生命樣式是心靈和諧的最佳狀態，也是生命育養的最高境界。實際上，這種狀態或境界就是人們對生命真性的回歸和呈現。

三、“心齋”“坐忘”“攖寧”“自得”的養“命”方法

“乘物以游心，托不得已以養中”的養“命”原則及“游心乎德之和”而使生命回歸本真狀態的育養目標，這兩者是具體理論上的運思。在具體實踐中應當如何養“命”？易言之，應當采取什么方法來具體演繹生命的育養原則，從而實現“德之和”的育養目標和境界？這是具體方法論上的思考。對此，《莊子》內篇主張以“心齋”“坐忘”“攖寧”“自得”的育養方法，作為育成“德之和”的生命境界的實現路徑。

(一)“心齋”

莊子主要是通過持守“游心”以“養中”的原則來養“命”的，也就是主要通過“養心”來實現生命的育成，所以，“心齋”自然就是“養心”的具體操作方法之一。易言之，莊子提出“心齋”的育養方法就是自然而然的抉擇，因為莊子所說的“養中”是育養中虛之心的意思，而“心齋”也正是達到心靈虛空的途徑。莊子說：

仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。[1]146-148

顯然，莊子認為，如果“有心”(即有了成心)去做事的話，自然不會是“易”，否則，就與自然之理不合(即“皞天不宜”)了。于是，莊子提出必須先通過“心齋”才行。當然，“心齋”不是“祭祀之齋”，因為“祭祀之齋”只要“不飲酒不茹葷”就可以了。“心齋”是指心靈方面的齋戒，也就是修煉一種清虛的心境，這是借助“氣”來達到的心境，因為“氣”具有“虛而待物”即空明而能涵容外物的功能，而且只有“道”才能“集”這種清虛之氣。這種清虛之氣實際上就是指心靈通過修養而達到的空明靈覺的狀態或境界，即養成一種清虛的心境(5)陳鼓應認為，“虛而待物”之氣是指心境而言的，心靈通過修養活動而達到空明靈覺的境地就稱作氣(參閱：陳鼓應.老莊新論[M].北京：商務印書館，2008：234)。，這就是“心齋”。易言之，如許建良所說的，“心齋”是“依靠心靈的氣化來推進的，其特點就是虛靜，這是‘道’的精神的具體體現即‘唯道集虛’”[4]246。客觀地說，“心齋”的育養方法并不能直接解決人們在人世間所遇到的種種矛盾或糾紛，其功能主要在于可以修煉一種清虛的心境，即讓心靈達至空明靈覺的境地，這樣就可以使心靈的一切活動都因循自然之理去進行，即能自然做到外于心知、無心而為地去進行一切心靈層面的活動。于此可見，借助“心齋”的實踐方法，有助于完成“游心乎德之和”，即心靈和諧的育養目標和境界。

(二)“坐忘”

應當說，“坐忘”的育養方法和“心齋”具有類似的一面，二者都是強調通過對心靈層面的修養達到育養生命的共同目的，但它們在實際的操作方法上有所不同。“心齋”之法意指心靈齋戒的方法，其功能在于可以修煉一種清虛的心境，即具有讓心靈通過修養而達到空明靈覺的作用；而“坐忘”之法意指形神皆忘的方法，其功能在于可以忘掉對自己的一切束縛，達到一種心靈“大通”的境界。莊子說：

顏回曰：“回益矣。” 仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”[1]282-285

于此可知，莊子所謂的“坐忘”不只是“忘仁義”及“忘禮樂”，而是“形”和“知”必須皆忘，也就是要形神兩忘。“墮肢體”就是“離形”，實際上就是忘形，即忘掉形體的限制，意在消解人們源于生理所產生的貪欲，這屬于忘形的領域；而“黜聰明”就是“去知”，實際上就是忘智，即忘掉心智的運用，意在摒棄人們源于智巧所產生的偽詐，這屬于忘神的范疇。毫無疑問，形體上的貪欲和心智上的偽詐都足以擾亂本當虛靜和諧的心靈，所以必須堅決加以揚棄，從而解除對心靈的桎梏。唯有如此，人們才能達到“同于大通”的境界，其中“大通”就是大道(6)成玄英詮釋說：“大通，猶大道也。”(郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：285)的意思，“大通”的境界實際上指的就是大道的境界。既然達到了同于大道的境界，人們自然就不會有是非好惡了，能夠冥于大化的流變而不偏執，此即“同則無好也，化則無常也”。這樣，心靈和諧的育養目標也就可以實現了。

其實，通過“忘”的方法來育養生命是莊子一貫非常注重的方法。《莊子》內篇反復強調“忘”就是明證說：“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”[1]108“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死。”[1]155“德有所長而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。”[1]216“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”[1]242“假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉。”[1]268“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”[1]272。這里所列舉的這些“忘”作為一種修養方法直接關乎生命本身。

(三)“攖寧”

當世人身處萬物生死成毀的紛繁嘈雜、煩擾混亂的環境中時，若能根本不受外界的任何影響而仍然保持內心的安寧平靜，就是莊子所言的“攖寧”。顯然，“攖寧”既可以視作生命育養的一種境界，又可以看成生命育養的一種方法。當然，這里僅將其當作育養的一種方法來進行分析。莊子說：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”南伯子葵曰：“道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”[1]251-253

于此可知，女偊雖然年事已高，但仍“色若孺子”，究其原因就在于其“聞道”了，因為“聞道”后守道三天就能“外天下”(遺忘世故)，如此接著再守道七天就能“外物”(不為物役)，繼而再守道九天就能“外生”(把“命”置之度外)(7)“外天下”“外物”“外生”，順序由易到難。參照陸長庚、宣穎的詮釋。陸長庚：“外天下與外物異，天下遠而物近，天下疏而物親，故外天下易，外物難；外物易，外生難。”(崔大華.莊子歧解[M].北京：中華書局，2012：295)宣穎：“自天下而物、而生，愈近則愈難外也。”(宣穎.南華經解[M].曹礎基，校點.廣州：廣東人民出版社，2008：53)；只要“外生”就能“朝徹”(心境仿佛朝陽初升一般清明洞徹)(8)參照成玄英疏：“死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。”(郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004:254)，只要“朝徹”就能“見獨”(見到至道的勝境)(9)成玄英疏：“夫至道凝然，妙絕言象，非物非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。”(郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004:254)識見至道的勝境，實際上，也就是識得和回歸自己的本性，故而阮毓崧認為“見獨”就相當于“見性”：“獨立無對即本性也，見獨猶見性也。”(崔大華.莊子歧解[M].北京：中華書局，2012:238)，只要“見獨”就能“無古今”(突破時間的限制)，只要“無古今”就能“不死不生”(“命”不受生死的束縛)(10)修道者破除妄念之后，自然就進入“無古今”“不死不生”的狀態，即不受古今、生死的束縛。楊文會說：“妄念遷流，方有古今之異；既能見獨，則妄念全消，過(去)未(來)現在，不出當念……豈有古往今來之定相耶。古今遷流，方有死生去來之相，今證一剎那際三昧，時量全消。迷著妄見生死，實無生死。”(楊文會.楊仁山全集[M].周繼旨,校點.合肥：黃山書社,2000:307)。而作為“殺生者”和“生生者”的“道”本身就是“不死不生”的。道之為物，一面有所“將”也一面有所“迎”，一面有所“毀”也一面有所“成”。意思是說，就整體宇宙而言，萬物無時不處于生死往來的變化運動中。莊子認為，這就叫作“攖寧”。所謂“攖寧”，簡言之，就是通過守道修煉而由“攖”入“寧”，即在擾亂中保持安寧。其中，萬物的“將”“迎”“毀”“成”就屬于“攖”的方面，其演繹的節律是自然產生、自化自成的；而“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”“不死不生”等則屬于“寧”的方面，這需要通過人們的修煉而得。因此，“攖寧”的育養方法要求人們面對萬物“將”“迎”“毀”“成”的運動變化而不動其心，即通過守道修煉從“外天下”到“不死不生”，逐步實現內心的寧定安然。

可見，莊子認為，倘若通過守道修煉即由“攖”入“寧”，盡管年事已高也能保持“色若孺子”的樣態，其關鍵就在于不動其心，即保持內心的安寧。這就是說，“攖寧”猶如“心齋”和“坐忘”一樣能讓心靈世界達到寂靜和諧的狀態和境界，而借以實現生命的育養目標。顯然，這種“攖寧” 的養“命”方法無疑啟示當今世人，為了提升“命”的內涵和質量而回歸生命的本真，就應當安然面對塵勞雜亂、利欲熏心的社會環境而不動其心，始終持守一個安寧淡然的內心世界。

(四)“自得”

如上所述，萬物的“將”“迎”“毀”“成”是自然產生的，因為萬物無時不處于生成往來的變化運動中，其生命演繹的節律是自化自成的。實際上，這里就暗示世人也需要錘煉和運用“自得”的方法來達到養“命”目標的實現，而不只是通過上述方法的內心修煉而得。莊子說：

古之真人……當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。[1]226

老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。”[1]296

真人“當而不自得”，真人雖行事得當，但他也“不自得”，即不自己占有行為所獲得的成果；歷史上的“明王之治”，即使是“功蓋天下”也“不自己”，即不顯示自己的功勞，而且也不去占有現實的成果，即“游于無有者”。可見，他們對自己行為而獲得的成果，皆不以為是自己而得的，即“不自得”，而反倒認為是自然而得的，即“自得”。顯然，“自得”就是自然而得的意思，正如許建良所說：“自得是依據‘道’而自然而得的意思，不是憑自己的主觀意志而得，而且這種獲得的追求是以他物的價值實現為依歸的。”[4]250不難理解，這種“自得”的育養方法主要是強調生命育養的自然無為之特性。從人際關系中來審視，自然無為的“自得”對行為者自己而言，可以自然而然達到育養的目標，而對行為關系里的他人而言自然也是最大的獲得，因為自得“充分給予他人自然行為的條件和機會，這些都為最大價值的實現創造了最好的條件”[3]250。易言之，“自得”的育養方法不僅可以自然而然提升自己的生命涵養，而且不妨礙甚至有益于行為關系里的他人達到養“命”目標的實現。

綜上所述，在具體的育養方法上，一方面，莊子選擇了“心齋”“坐忘”“攖寧”重在內心修煉的操作方法，使人們的心靈世界充滿空明與和諧的景象，借以提升自己的生命涵養；另一方面，莊子采取了“自得”即自然而得的行為方法，以此育養自己的生命，這同時也給行為關系里的他者提供了養“命”的條件和機會，最終讓自己和他者完滿實現養“命”的目標。總之，以上這兩個方面的四種操作方法，就是莊子所強調的抵達“德之和”之養“命”境界的實現路徑。