明清話本小說寺廟空間的欲望書寫考察

蒲日材

（賀州學院 文化與傳媒學院，廣西 賀州 542899）

自兩漢之際佛教傳入中國后，寺廟就成為中國文學尤其是小說敘寫的重要空間①。在晉唐志怪或傳奇小說中，寺廟主要是作為僧佛講經說法、弘揚佛理的場景出現，如唐代的《法苑珠林·沙門靜生》。寫沙門靜生在三賢寺修行，每次誦法華經時，均感到有虎前來蹲聽，有四人在左右侍坐，至老“遂終其業”［1］736。明清話本小說的寺廟空間較少涉及僧尼修行與講經，更多是與民眾及僧尼的需求欲望相連。信教民眾在此燒香拜佛、祈福還愿，希冀實現個體之需，僧尼教徒則借此設法滿足一己之欲。學界在討論寺廟的欲望時多是只談僧尼的縱欲，從人物形象入手，深究其原因?；蛘J為是受明中葉以來社會思潮的影響，或認為是出于通俗小說文體特點與奢靡消費文化的需要，或認為是藏傳密教雙修思想所致，或認為是佛教世俗化發展的必然，甚或認為這不過是出于文人的想象并不符合事實，這些探討具有相當的合理性并實績顯然②。然而，話本小說的寺廟欲望并不僅是僧尼私欲，還有相當多是普通民眾的欲求，略過這些民眾欲望不談似有失偏頗。故與前人不同，本文將從欲望的發生地入手，以寺廟空間為視角，抓住寺廟的宗教屬性，從中國佛教發展進程的大背景出發，圍繞著中國文人對待佛教的心態這個中心，進行相關探討。

一、不一樣的空間不一樣的欲望

大而觀之，在話本小說中出現的寺廟空間可以概括為三個場景：佛堂、凈室與暗室，眾多欲望又可分為兩類：普通民眾的安生之愿和僧尼教徒的放縱之欲。三個場景有著不一樣的實用功能，承擔著不同人群不同欲望的表達。

佛堂，顧名思義即供奉佛像的殿堂，規模大一點的寺廟亦稱大雄寶殿，是一座寺廟的主體部分。這個場所是寺廟開展宗教活動地方，任何一個民眾都可走進，具有相當的開放性。民眾求子、求科舉、求錢財、求婚姻等等種種安生之愿，均在這個地方訴諸表達。這從主人公在訴求自己的愿望時，均有向神靈獻禮朝拜的敘寫中可以知道。如《初刻拍案驚奇》卷三十五載曹州窮漢賈仁為求錢財，在“東岳廟中”“苦訴神靈”［2］349；《警世通言》第二十三卷載樂小舍“聞說潮王廟有靈”，為求得與順娘姻緣，“乃私買香燭果品，在潮王面前祈禱”［3］191。

佛堂空間雖然只展示民眾欲望并無僧尼念經修行，但因為有佛像的存在，多少還是有一點佛家的莊嚴。首先，環境較為華麗莊嚴，如《醒世恒言》第三十九卷子孫堂：“三間大殿，雕梁繡柱，畫棟飛甍，金碧耀目?！瓋上裸y鉤掛開，舍下的神鞋五色相兼，約有數百余雙。繡旛寶蓋，重重疊疊，不知其數。架上畫燭火光，照徹上下；爐內香煙噴薄，貫滿殿庭?！保?］531其次，民眾訴求欲望時態度也較虔誠，有時還有一定儀軌。如《初刻拍案驚奇》卷六巫娘子在觀音庵佛堂求子：“巫娘子自己暗暗地禱祝，趙尼姑替他通誠……通誠已畢，趙尼姑敲動木魚，就念起來。先念了《凈口業真言》，次念《安土地真言》。啟請過，先拜佛名號多時。然后念經，一氣念了二十來遍?！保?］56求子儀式確具宗教色彩。

凈室，也叫靜室。話本小說中的凈室包括兩個地方：會客室和臥室。與佛堂的完全開放不同，凈室最多只有半開放性，甚至還不到。因為能夠進入會客室喝茶或吃酒的民眾并不多，能夠到達臥室休息的更是寥寥無幾。也正是這種略帶開放的私密性，使得凈室在表達欲望的內容上、形式上更為豐富。一方面可以繼續呈現民眾欲望。部分非宗教人士借助凈室實現在別的地方難以實現的愿望，比如阮三通過閑云庵王尼姑幫助在其臥室與陳玉蘭約會（《喻世恒言》第四卷）；不良男子卜良與觀音庵趙尼姑合謀在其臥室玷污良家婦人巫娘子（《初刻拍案驚奇》卷六）；王仲先與潘文子借在杭州湖南凈云寺讀書時行起了男風（《石點頭》第十四回）。另一方面，也可以展示寺廟僧尼欲望。僧尼利用凈室的私密性，或干起害命謀財之事。寶華禪寺的悟石、覺空等和尚視財如命，把進京趕考借宿寺廟的楊元禮等七舉子和隨從灌醉，于客房大開殺戒，奪走盤纏（《醒世恒言》第二十一卷）；弘濟寺寺僧見前來投宿的徽商，捐錢后仍余銀甚多，于是將其灌醉殺死（《初刻拍案驚奇》卷二十四）；青蓮庵寂如等五個和尚因見錢九畹一行皮匣沉重有物，遂百般留之宿于寺而欲害命謀財（《合浦珠》）。

略帶開放的私密屬性，使得凈室在宣泄欲望時充滿矛盾特性。一方面，存在著一些道德禮儀。當接待的是外來陌生人時，往往需要經過客堂的吃茶、吃點心、喝酒等環節的過渡，最后才一步步進入臥室施行欲望。尼姑與俗男的偷情、和尚害命謀財多是如此。而像阮三這樣是借寺廟臥室幽會的，雙方甚至充滿真情。另一方面，當沒有外來人士在場或者夜幕、雨水等遮蔽了外人的視野時，欲望的表達又是極其放縱，毫無道德廉恥。僧人與僧人之間的男風、僧人與尼姑之間的淫亂、僧人對燒香避雨女子的奸污，均是如此。

相比佛堂的莊嚴，凈室顯得“凈”且“靜”，環境幽雅，明亮潔凈?！缎咽篮阊浴返谑寰碇械谋娔峁门c赫大卿淫亂之非空庵，東院“三間凈室，收拾得好不精雅。外面一帶，都是扶欄，庭中植梧桐二樹，修竹數竿，百般花卉，紛紜輝映，但覺香氣襲人”［4］166，而西院“三間凈室，比東院更覺精雅”［4］168；《石點頭》中王仲先與潘文子讀書借居的房間，也是“屋宇寬綽，竹木交映，墻門上有個匾額，翠書粉地”［5］338。如此精美、光亮、明靜的空間塑造是為了反襯佛門圣地的污穢。在如此精雅的地方發生諸多齷齪事情，反映了作者對寺廟既愛且恨的矛盾心態。

暗室是話本小說中較為特殊的一個寺廟空間。其基本樣式可參考《醒世恒言》第三十九卷中子孫堂的暗室：“那房子是逐間隔斷，上面天花頂板，下邊盡鋪地平，中間床幃桌椅，擺設得甚是濟楚。”［4］531可見暗室本屬凈室，乃臥室的一種。從里面床幃桌椅等擺設看，與普通房間無本質差異。不同的是，暗室極具隱秘性。它往往“四圍皆墻，別無門戶”（《別有香》第四回），從而形成一個儼然與外界完全隔絕的小世界，故又稱秘室，或密室。有時甚至直接設置在地面以下，俗稱地窖。暗室不僅有隱秘性，還極具偽裝性。為了方便暗室與外界聯系且不被人發現，往往設置有與暗室相通的地道，地道口設在不易被發現的床后面、地板上，形成暗門，外界與暗室中人聯系時有約定的暗號。如《初刻拍案驚奇》卷二十六中慶福寺的暗室頗具典型性：“那個地板，做得巧，合縫處推開來，就當是扇門，關上了，原是地板。里頭頂得上，外頭開不進。只聽木魚為號，里頭鈴聲相應，便出來了。里頭是個地窖，別開窗牖，有暗巷地道，到灶下通飲食，就是神仙也不知道的?！保?］249可謂基本包括了暗室的全部外在特征。

暗室是寺廟僧人有意識設置的空間，目的是建立一個供自己淫樂的場所。他們把靠近山門的一些俗家女子收留或強行囚禁，藏在室中，盡情玩樂。毫無隙縫的圍墻阻斷了外界一切的文明，使得暗室毫無道德禮儀可言，其中的女子沒有自由尊嚴，甚至送上性命。暗室之暗，不僅僅是指物理上的黑暗，更是指道德上的骯臟齷齪。

以上梳理可見，本該清心寡欲的寺廟在話本小說中卻充滿了欲望，有民眾的，有僧尼的，不僅有子嗣、婚姻、禳災、功名等欲求，而且酒色財氣一并俱全。

二、欲迎還拒的矛盾態度

寺廟是一個具有佛教屬性的空間。根據空間理論，空間“既被視為具體的物質形式，可以被標示、被分析、被解釋，同時又是精神的建構，是關于空間及其生活意義表征的觀念形態”［6］31-37，具有物質性和精神性兩個維度。因而它不是靜止的世界，它是“一切意識經驗的基礎，它導出了所有對于世界的印象”［7］203。運用到文學批評，那就是文學空間反映著作者甚至社會的意識形態，反之可曰作者主觀意識影響著文學空間的建構。因而，寺廟空間無疑反映著世人對待佛教的態度與看法。那么，那么話本小說的寺廟－欲望書寫反映了小說家對待佛教怎樣的態度？把理應清心寡欲的佛門建構成充滿欲望的舞臺，這出于小說家怎樣的創作心態？

這可以從小說家對待欲望以及欲望施行者的態度探討。欲望乃人之本性也，凡為人者，莫不有欲。雖為天性，但有善惡美丑之分，朱熹曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保?］224依朱氏，如飲食等凡維持生命正常需要的欲求乃道德理性之所在，為天理為美善。一旦欲求超出生理或心理的正常需要如追求美味等，即為人欲為丑惡。在話本小說敘寫的佛堂、凈室、暗室三個寺廟場景中，分別承載著民眾、民眾與僧尼、僧尼的欲望表述，這些欲望有著善惡美丑之別，小說家對其分別有著不一樣的態度。從前所述，佛堂展示的民眾欲望不外乎求子嗣、求婚姻、求禳災、求功名、求錢財等，這些欲望是他們立足社會的根本，所以小說家總是給予“靈應”。求婚求子，乃天理之欲，理所當然滿足。張善友在東岳廟的求子，連生乞僧、福僧兩兒（《初刻拍案驚奇》卷三十五）；樂小舍到潮王廟跪拜后，潮王果然救起其意中人順娘，成就美滿姻緣?？婆e揚名是為了立身社會，乃道德本分之事，故求名者亦能高中。像呂文棟、楊邦又等在寺廟禮拜后最后科舉都榜上有名。錢財本惡，但到寺廟求財者多為賈仁這樣的窮漢，其求財是出于生活之需要，否則他無以立身為人，故也應得財。靈應是佛教吸引并征服廣大民眾的最重要手段，小說家對與個體生存需要密切相關的欲望予以滿足，說明作者充分意識到了佛教在心理調適方面的精神治療功能③。另外，把這種滿足敘寫成是對主人公布施行善、心靈摯誠的獎賞，顯然有宣講佛教三世因果報應論的意味。因而，對佛堂空間的構建反映了小說家對于佛教的肯定認同。

與佛堂不一樣，凈室和暗室所展示的僧尼欲望多是為了追求個人感官享受，具有“貪”的性質，并且其財色的獲取往往以恃強逞氣，以違背他人意愿、傷及他人利益甚至生命為代價，對整個社會道德風氣帶來了破壞，故作品對縱欲者毫不客氣進行“懲治”。一是神靈奪命。僧尼貪財縱欲后莫名其妙地生病死亡，似乎有一種神秘的力量主宰著他的壽命，這股神秘的力量來自某一神靈。大勝寺的智高和尚因常做中介牟利斂財，后來莫名其妙一時卒病而死（《二刻拍案驚奇》卷十六）。趙尼姑為了錢財設計讓卜良在自己凈室奸污巫氏，被巫氏夫婦依觀音授計殺死，表面為人報仇，實乃神奪命。二是官府問責。僧尼貪財縱欲后與命案相連，進入官場，接受人力懲處。輕則杖打后遣送還俗，重則杖打后問成死罪。較為固定的情節模式是：寺廟縱欲——發生命案——官府介入并裁決。圖財害命的悟石和覺空、非空庵的尼姑、因奸殺人的妙高與慧朗、私通尼姑的妙智和法明、拘奸民女的印空和覺空等人，最后無不被官府杖責并問斬。這種神靈奪命和官府問責的“懲治”書寫顯然是作者的有意為之，其背后可以明顯地感覺到作者對僧尼對寺廟的厭惡乃至憎恨，表達的是一種對佛教排斥的情緒。

小說家對佛教的排斥之情還表現在對寺廟建筑的邊緣化敘寫上。話本小說中的寺廟一般都不處于居民生活的中心區域。如赫大卿所去的非空庵在“郊外”“一個林子中”［4］165，陳州娘娘廟“于蘇州閻門之外”［3］178，鎮國寺在貴州都勻府麻哈州“州外”［9］357。有的甚至建在荒山野嶺，前不著村后不著店。寶華禪寺“離城尚有七八十里，路上荒涼”［4］269；浮翠庵在杭州西溪野外“一個松林”中，“甚是僻靜”［2］337；弘濟寺在金陵西北的燕子磯邊，在一座荒島上；太平禪寺“是個荒僻去處”［2］250。寺廟這種處于居民生活地域中心之外的敘寫，固然與現實中寺院禪房多建在名山僻地有關，但更與小說家對外來佛教的排斥情緒有關。邊緣化書寫有利于將寺廟塑造成一個既開放又封閉的異質空間④，從而讓僧尼更方便借助此空間宣欲作惡，通過將其污化以達到引起人們對其恐懼、厭惡、排斥的目的。如果說把寺廟建造在野外荒嶺，這本來就是佛教進入中國后被主流社會排斥而自覺退隱的行為。那么小說家將寺廟的邊緣性有意識地放大，不過是想把這種集體的排斥情緒進一步強化。

小說家對佛教的這種排斥情緒在作品中隨處可見，突出表現在作者總是以“說書人”或書中人的面目對宣欲的寺廟或者僧尼進行公開評論基本謾罵?！冻蹩膛陌阁@奇》卷六云：“看官聽著，但是尼庵、僧院，好人家兒女不該輕易去的。”［2］56這是以說書人語氣提醒世人遠離寺廟；《警世通言》第十一卷蘇云妻鄭夫人逃難來至一茅庵，本想借宿卻有擔心：“聞得南邊和尚們最不學好，躲了強盜，又撞了和尚，卻不晦氣。”［3］82這是以書中人語氣對僧人的丑化?！毒荤姟返谝换刈x書人石堅節被哥嫂送進佛門，于是痛罵伽藍：“和尚們，總是借你這幾個泥身哄人，哪里在于什么經典？”［10］163石堅節“聰明絕倫”“才學甚高”“不好財，不欺善”［10］162，顯然是作者的化身，他在代替小說家痛斥僧人。

話本小說的寺廟－欲望書寫所表現的小說家欲迎還拒的矛盾佛教態度，確實反映了小說家的創作心態：一方面想借佛圣神道設教，一方面又以正統自居嘲笑、攻擊佛理虛妄。馮夢龍就是一個典型例子，《醒世恒言·序》曰：“崇儒之代，不廢二教，亦謂導愚適俗，或有藉焉。以二教為儒之輔可也，以《明言》《通言》《恒言》為六經國史之輔，不亦可乎?”［4］1序雖非確定馮氏所言⑤，但明確說佛道二教為“儒之輔”，可“導愚適俗”，說明此書具有此特性，對佛教肯定、接受之意顯然。《廣笑府·序》又曰：“我笑那李老聃五千言的《道德》，我笑那釋迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士們去打云鑼，和尚們去打木魚，弄幾窮活計；那曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪得又惹出那達摩老臊胡來，把這些干屎橛的渣兒，嚼了又嚼，洗了又洗?！保?1］268序對佛道二教百般揶揄，亦說明此書對佛教否定、排斥之味亦顯然。馮氏對待佛教這種矛盾心態，其實代表了宋后大多數知識分子的佛教態度。北宋后，知識分子對儒釋道三教多持圓融態度，從而出現了一個居士群體，如歐陽修、蘇軾、湯顯祖、李贄等。

可見，話本小說中寺廟－欲望書寫表現了以小說家為代表的社會精英對等外來佛教欲迎還拒的矛盾態度。反之可言，小說家對待佛教既愛又恨的心態是話本小說寺廟空間特征的主要成因。

三、矛盾態度的歷史淵源與現實文本

佛教自兩漢之際傳入中土以來至宋，人們對待佛教的心理一直都是既愛又恨。一方面，佛教以龐大精密的知識體系、以恢宏玄奧的學理特征和談玄悟空的機鋒轉語折服了中國知識階層。不少社會精英或習梵語翻譯佛典，或精研佛理創宗立說，積極從事佛教傳播工作?？梢蚤_出一長串這方面人物的名字，法顯、慧遠、智顗、玄奘、慧能……，以至于有人慨嘆：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”［12］415就連帝王也不得不在儒釋道三教中尋找平衡，利用佛教來治國。六朝以來，絕大多數皇帝都在一定程度上接受佛教，南宋孝宗皇帝甚至提出要“以佛修心，以老治身，以儒治世”［12］692。另一方面，中國人固有的華夏正統觀又使人們對來自西方的佛教產生本能的排斥。盡管佛教傳入中土后與中國傳統的儒家思想不斷靠近整合，但二者仍然發生猛烈的碰撞，其合法性不斷受到質疑、攻擊，被視為異端思想。從六朝時的何承天、桓玄、范縝，到隋唐之際的傅弈、姚崇、韓愈，再到宋代時的歐陽修、二程、朱熹等，無數儒者從維護儒家思想正統性角度出發，著書立說、上書論爭，從多方面力陳佛教之虛妄危害⑥。如傅弈即認為佛教乃妖邪之思：“演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品?！保?3］610韓愈也認為佛教思想禍害無窮：“釋老之害，過于楊墨?！保?4］498一直到宋代，程朱等理學家仍在大聲痛罵：“禪學最害道，莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者?！保?］3932知識分子的這種排佛思想自然也會影響到政界直至皇帝決策，歷史上出現過諸多輕拂、反佛的皇帝，僅唐代就有唐高祖、唐玄宗、唐文宗、唐武宗等四個皇帝。在皇權的直接干預下，排佛斗爭甚至發展成了武力沖突：毀佛，歷史上非常著名的“三武一宗”滅佛運動就是最典型事例。僅唐武宗會昌滅佛，“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶。拆招提、蘭若四萬余所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人?！保?3］120皇帝的態度直接影響了佛教的發展興衰，“釋、老之教，行乎中國也，千數百年，而其盛衰，每系乎時君之好惡”［15］4517。

可見，佛教宋代之前在中國是曲折發展，既被肯定接受，又曾遭否定排斥，屢屢被視為異端思想。話本小說中所表現出來的小說家對待佛教既迎還拒的矛盾態度，無疑具有承傳性，是長期以來歷代儒士、帝王既尊佛又排佛的集體歷史情緒影響的結果。

不僅如此，小說家對佛教欲迎還拒的矛盾態度還有現實文本。北宋之前雖然發生過如此嚴重的排佛、毀佛行動，但吊詭的是它并不能阻止佛教在中國的發展，“（佛法）攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可奈何”［16］6。北宋時佛教很快就恢復了元氣，“北宋太平興國元年（公元976年）全國僧尼總數迅猛增加，宋太宗一次度僧就達17萬人，到天禧五年（公元1021年），僧尼人數達45萬余人，寺院有4萬余所?！保?7］55-60到了明代，“全國佛院當以萬計”，“至于僧尼，洪武初年雖然有所限制，但實效不大，所以到了成化年間，僧尼已達五十來萬人”［18］218。并且排佛的皇帝只有明世宗朱厚熜一人。至清康熙年間，佛寺、道觀已近八萬處，而實際數量應該遠不止此［19］187。因而，佛教在北宋以后不斷發展壯大，并沒有衰落。

所不同的是，北宋以后佛教的發展壯大再也不像之前那樣主要在上層知識精英間流傳，而開始轉向民間發展，日益貼近普通老百姓的日常生活，與道教、民間原始信仰相雜形成泛神論宗教。此即學界所云的中國佛教在五代北宋之際經歷了一次嬗變⑦：從學理型佛教過渡到民俗型佛教，概言之即世俗化。這固然促進了佛教的發展壯大，但也帶來了諸多弊病。其中之一是它消解了宗教的神圣性。民俗佛教不重深奧空玄的佛理教義和勘破一切的修心修行，這使得無數民眾涌入佛門，以為只需燒一下香磕一個頭，佛圣即會給予幸福，于是他們把求子、求婚、求名、求財等與生活密切相關的欲望全部寄托在寺廟這里。另外，世俗化還“直按影響了叢林制度和僧侶隊伍的狀況”［20］73-83。出于僧俗互動需要，寺廟專門出現了專門為善男信女講佛緣、度亡靈的職業僧侶，以教內技藝謀取私人利益。并且，固定的經濟收入使寺廟有條件成為人人皆可棲身之地，不少不法分子趁機隱身在此⑧。于是出現了許多職業僧尼和假僧尼，其身入佛門，心念俗事。《初刻拍案驚奇》卷三四入話中的王尼姑入主“功德庵”做庵主，目的是利用“生相似女”的面相行奸淫之事?！逗掀种椤方鹕剿挛挠押蜕行睦锵氲氖牵骸叭舻妹廊艘怨栁音勒碇畾g，此樂便是西方，何必更求蓮座?！保?1］609從而把寺廟變成一個欲望充斥之地。對此佛界亂象，明清佛界、學界、政界的憂心忡忡。圓澄嘆曰：“去古日遠，叢林之規掃地盡矣。佛日將沉，僧寶殆滅，吾懼三武之禍，且起于今日也?！保?2］錢謙益對好友黃梨洲也說：“邇來則開堂和尚，到處充塞，竹篦拄杖，假借縉紳之寵靈，搖簧鼓?！保?3］511連雍正皇帝都感慨：“（僧人）名利熏心，造大妄語，動稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同于市井! ”［24］858

佛教在北宋后向民俗佛教轉型發展，與通俗化話本小說的興起興盛時間剛好一致，這當然不是純粹的巧合而有根本的內在聯系。文學是“對人們如何經歷他們的世界的一種透視”［25］128，寺廟－欲望書寫是佛教世俗化的形象反映。民俗佛教迅猛壯大使得包括小說家在內的文人莫不受其影響，在一定程度上自覺或不自覺地對佛教思想尤其是其中法力無邊的佛性論和三世輪回的因果報應論予以接受。但是，民俗佛教發展的迅猛態勢以及由此而帶來的種種負面現象，又不得不當然引起他們對儒學正統地位和社會道德秩序的擔憂，知識分子的社會道義感、使命感使之對佛教又表現出應有的厭惡排斥。

以上以寺廟空間為視角，從中國佛教發展進程的大背景對這明清話本小說的“寺廟－欲望”書寫進行了考察。寺廟的三個空間場景及其表達的不同人物的不同欲望，小說家運用了不同的塑造方法并給予不同的結局，從中體現了小說家欲迎還拒的矛盾佛教態度。小說家的這種創作心態有著深厚的歷史淵源和現實背景。

注釋：

①據筆者不完全統計，僅“三言”寫寺觀就有65篇，占全書篇數的54%，涉及寺觀共有140座；“二拍”亦有35篇，占總篇目78篇的45%，所寫寺觀約50座。見蒲日材《寺觀空間的文學意蘊》（《文藝評論》，2015年第2期）。

②相關專著論文很多，如項裕榮《試論中國古代小說中的淫僧形象——以明代話本小說為討論中心》（《明清小說研究》，2012年第4期），萬晴川《論藏傳密宗思想對明清小說中性描寫的影響》（《江西師范大學學報》，2000年第1期），王煜《佛教世俗化對晚明世情小說中僧尼形象的影響》（湖南師范大學，2014年），薛英杰《色界魔境：晚明淫僧故事中文人的空間想象和欲望表達》（《明清小說研究》，2016 年第2 期）等。

③段繼業認為寺廟有十一種功能，其民俗心理調適的精神治療功能是其中之一。詳見《宗教寺廟的社會潛功能》（《青海民族研究》，1995年第3期）。

④異質空間是?？略凇恫煌目臻g》（或譯為《關于異類空間》或《異托邦》）中提出的概念，有六大主要特征，開放性與封閉性是其中特征之一。參見包亞明《后現代與地理學的政治》（上海教育出版社，2001年版第22-28頁）

⑤序文作者可一居士，未詳為何人，一般認為即馮夢龍，署名不過是他故意布下的疑陣而已。參見霍松林《古代文論名篇詳注》（上海古籍出版社，2002年版第415頁）。

⑥荷蘭漢學家許理和對此有獨到研究，它把六朝反對僧權的理由分為四類。詳見許理和《佛教征服中國》（李四龍譯，江蘇人民出版社，2005年版第326頁）。

⑦日本學者中村元認為北宋以后的民俗佛教發展興盛使佛教蛻失了隋唐時期的光彩，是漸次衰落的一千年，故宋元明清是中國佛教的衰落期。中國學者也有不同意此觀點的。認為中國佛教在北宋之后不是衰落，而是發生了氣質上的轉變。詳見中村元等《中國佛教發展史》上卷（臺北天華出版事業股份有限公司，1984年第4頁），李四龍《民俗佛教的形成與特征》（《北京大學學報》，1996年第4期）。

⑧晚明僧人圓澄《慨古錄》對此作過詳細分析：或為打劫事露而為僧者，或牢獄脫逃而為僧者，或悖逆父母而為僧者，或妻子斗氣而為僧者，或負債無還而為僧者，或衣食所窘而為僧者，或妻為僧而夫戴發者，或夫為僧而妻戴發者，謂之‘雙修’?；蚍蚱藿韵靼l而共住庵廟，稱為‘主持’者?；蚰信酚龆≌?。以至奸盜偽詐，技藝百工，皆有僧在焉！”見《正法眼》（湖南省佛教協會主辦，1996年第2期、第3期）。