《孝經》的道德旨趣：以家庭倫理為視域

戴茂堂，馮朝陽

(湖北大學 哲學學院，湖北 武漢 430062)

一、《孝經》中的孝及其基礎性意義

儒家倫理認為，“百善孝為先”，“孝”是儒家特別推崇的道德條目。如“孝”字在《論語》中一共出現過十九次，其中有十處為孔子所言。《論語·學而》中說：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。’”又如《孟子·告子下》說：“堯舜之道，孝悌而已矣。”《孝經》共十八章，是儒家專論孝道與孝治的典籍，是儒家孝文化的經典之作，甚至有不少人認為孔子、曾子和他的學生就是《孝經》的作者。如《漢書·藝文志》記載道：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”鄭玄在《六藝論》中云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經》，以總會之。”作為儒家關于“孝”的經典著作《孝經》，肯定了孝的道德地位，規定了孝的道德規范。有人指出：“《孝經》是一部論證孝為基礎德性的經典，表現在：(I)孝是一種自然而然、與生俱來的德性；(II)孝含愛敬，子之孝父可推出臣之敬君；(III)基于孝的教化可以塑造完美的秩序，即順治天下。”[1]《孝經》將“孝”作為了道德的根本以及教育的起點。《孝經·開宗明義章》說：“夫孝，德之本，教之所由生也。”不僅如此，《孝經》更是將“孝德”作為至高無上的道德。如《孝經·圣治章》說：“曾子曰：‘敢問圣人之德，無以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝’。”在《孝經》看來，孝道作為最重要的道德，不僅能使家庭和睦，更能使天下人心歸順，人民和睦相處，社會各階層同心合德，沒有怨恨和不滿。《孝經·廣要道章》說：“教民親愛，莫善于孝，教民禮順，莫善于悌。”孝道何以行？具體而言，就是要做到“五致”和“三不”，即《孝經·紀孝行章》中說到的：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三性之養，猶為不孝也。”

《孝經》總共不過一千八百余言，但以“孝”為關鍵詞集中論及了家庭倫理問題，以孝為根本，由“孝德”出發而達到家庭中其他成員之間的道德規范，算得上是對先秦儒家以孝道、孝行為核心內容的具體倫理的系統化總結。盡管在《孝經》中，孝德涉及到人的行為的各個方面，但是其運演基點仍然在家庭之中。家庭是最基本的人際交往場所，父子一倫為人倫之最重，家庭道德中以孝德為先，親人之間的關愛是人與人之間最自然的情感。家庭是以婚姻為基礎的同居共財的血緣共同體，家族、宗族則是由更多家庭組成的更大的同居共財的血緣共同體。梁漱溟說：“家人父子，是其天然基本關系；故倫理首重家庭。”[2]81對于這一點，中國學者多有論述。如黃建中在《中西文化異同論》中認為：“中土以農立國，國基于鄉，民多聚族而居，不輕易離其家而遠其族，故道德以家庭為本位。所謂五倫，屬家者三，君臣視父子，朋友視昆弟，推則為四海同袍，天下一家。”[3]李祥俊指出：“儒家思想的根在家，而儒家思想中的家的根在父親。在儒家思想中，對家庭的理解和對父親角色的理解都有其特定的內涵，它認為家是一個有機整體，而父親則是這個有機整體的主宰者，是家庭倫理的依據和親情的源頭。……在儒家思想中，無論是縱向還是橫向上講，父親都是至高無上的根本。……家庭是一個整體，父親在家庭中的倫理關系中處于至高無上的地位，這樣，父親就成為家庭整體的代表，父權至上成為其應有之義。……在父權至上的整體性家庭中，父親就是家庭整體的代表，他成為家庭內部倫理道德的源頭，所以孝德成為萬善之首。……家庭倫理是儒家思想的根本，而作為家庭倫理的根本的父親則是儒家思想的根本中的根本，它們為中國傳統社會政治倫理社會奠定了堅實的基礎，也是中國傳統社會政治穩定的根本保障。”[4]順應人心之本而施加教化，父子自然成為人倫之基本，家庭自然成為德性教育第一場所。父權的至高無上以及子女對父母的孝德本質上淵源于父母與子女的血緣關系，發端于子女對父母的感恩之情。劉清平說過：“孝德理據在于父母生養子女的血緣關系。孔子指出‘子生三年，然后免于父母之懷’，正是旨在強調：父母生養子女的血緣關系，是子女應當孝敬父母的唯一理由，此外再也無需其他根據。”[5]55《孟子·盡心上》言：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”尚在襁褓中的孩童就知道要敬愛親長，這就是所謂的天性良知，孝德就是發軔于人之天性。在《孝經》看來，孝是天經地義的，是自然的規律和精髓，也順應了人性人情。《孝經·三才章》說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。”對此，董鼎的《孝經大義》有過精妙解讀：“人生天地之間，稟天地之性，如子之肖像父母也，得天之性而為慈愛，得地之性而為恭順，慈愛恭順，即所以為孝。”總之，在家庭倫理范圍內，《孝經》以孝為核心展示出的事親、孝行思想，充分表達了自然親情，成就了贍養父母、尊敬長者的傳統美德。

不僅是《孝經》，整個儒家傳統文化自孔子以來就特別注重親人之間的愛。朱熹在《四書章句集注》中為儒家“孝悌也者，其為仁之本與”這一命題作注時說：“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則道自生。……謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝悌是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝悌來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝悌也者，其為仁之本與!”[6]也就是說，孝悌是行仁道的根本，君子通過實行孝悌來實現仁道。孝悌是對自己親人自然而深切的愛，這種愛源于天性，自然而然。對其他人的愛都是以對父母兄弟的愛為基礎，推廣開來的。因此，孝悌就是人們踐行仁愛的著手處、發端處，是一切人都應該遵循的行為規范。另外值得肯定的是，《孝經》對于自然親情的表達是雙向互動的，體現了對生命的彼此尊重。《孝經》對為人父母、為人夫君也提出了倫理要求。比如父母要培養子女，對子女要有嚴有愛；夫君對待妻子要符合禮儀，等等。《禮記·哀公問》中孔子有言：“昔三代明王之政，必敬其妻子也。有道：妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之后也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親，傷其親，是傷其本，傷其本，枝從而亡。”顯然，在孔子看來，親人之間的愛特別重要，傷害親人，就是傷害自己。

如果把家庭看成是社會的基本單位，把倫理學看成是研究人與人之間社會交往關系法則的學科，那么家庭倫理就是基礎性倫理。在西方，英文“ethics”來源于古希臘文“ethike”，而這個詞又由“ethos”改寫而成。在荷馬史詩《伊利亞特》中，“ethos”表示人的“居所”“居留”。顯然，倫理學的原始含義就是創建人可以安居其中的有意義的生活家園。倫理學的這種原始含義似乎也昭示了家庭之于倫理學的基礎性位置。在《法哲學原理》中，黑格爾把家庭倫理視為倫理的起點，是“市民社會”和“國家”之倫理性的首要環節。黑格爾指出：“第一，直接的或自然的倫理精神——家庭。這種實體性向前推移，喪失了它的統一，進行分解，而達于相對性的觀點，于是就成為……第二，市民社會，這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性中的聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。這個外部國家……第三，在實體性的普遍物中，在致力于這種普遍物的公共生活所具有的目的和現實中，即在國家制度中，返回于自身，并在其中統一起來。”[7]在某種意義上說，以《孝經》為代表的傳統儒家抓住倫理運思的家庭起點，強調家庭倫理的基礎性意義，無疑具有特別重要的意義。

二、《孝經》中的家庭倫理及其困境

就“孝”自身的意義來說，作為一種家庭美德，著力于自然親情，固然保持了家的溫暖，張揚了家庭倫理的基礎性意義，但也因此產生了一種以血緣關系為核心的對“他人”之愛的封閉性、排斥性，導致了無原則的親情崇拜和單向度、有差等的道德解釋模式。這種“親親有術，尊賢有等”的親情之愛只能算是一種私德，不能產生一種對“他人”在人格上相互承認和認同的倫理要求。真正的道德必須破除私情，面向所有人包括陌生人，具有普遍性。魯迅曾經批判“二十四孝”中的部分故事將“肉麻當作有趣”，“以不情為倫紀，污蔑了古人，教壞了今人”，是愚昧、虛偽和殘忍的。有人指出：“作為這種德目的‘孝’的倫理內容就是愛親、敬親。‘孝’的德性與‘非孝’的德性的界限就在于‘孝’是規范縱向主體的關系的。如此，非縱向的主體的關系不是‘孝’范疇所重點規范的。‘孝’作為‘教’的最核心的主旨就是教民愛親、安親、敬親。”[8]“親”才是儒家倫理學的起點，愛親才算是有德，愛他人就悖德了。這就取消了孝德的普遍性。《孝經·圣治章》說：“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”這與《荀子·法行》的思想是一致的：“無內人之疏而外人之親……內人之疏而外人之親，不亦遠乎？”費孝通把這種沒有普遍性的差等之愛解釋為中國社會特有的差序格局。費孝通在《鄉土中國》中指出：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。”[9]

其實，“事實上”的“血緣在先”是不可以不加批判地就轉換為“價值上”的“意義優先”。就此而言，以孝親為核心的家庭倫理未免過于獨斷。自然之親因為受限于血緣親情，往往會忽略公共生活，而滿足于一己之私，導致道德關懷難以波及到更多的人。與孝道的局限性不同，真正的道德要求是尊重和愛護身邊的每一個人，而不僅僅是自己的親人。即便不能幫助別人，也要做到不傷及別人，這種德性叫公正，公正要求把人置于一種與他人平等交往的社會性公共平臺當中，而不是局限于私人空間和人倫親情之中。《孝經·天子章》所說的“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人”，只能是儒家家庭倫理一廂情愿的設想。做人之難，難就難在極少有人能將自己對父母的孝心轉化成為對天下所有父母的愛心。那種認為愛人之情從家庭的“親親”中發育，由“親親”而“仁民”，由家庭道德擴充為社會道德，最后達到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的境界，由“老吾老”之德生長出“以及人之老”之德，“幼吾幼”之德生長出“以及人之幼”之德，一個人的道德修養首先從家庭生活特別是孝敬父母做起的觀點，簡單地斷定愛敬雙親就絲毫不會厭惡和怠慢別人的父母，從一個人對父母的孝行就可以全面培養其各方面的德性，缺少事實根據和邏輯根據。

《說文解字》釋“孝”字由省略了的“老”和“子”構成，為子承老之意。顯然，孝單方面強調了晚輩對長輩的義務關系，而不是著眼于弘揚普遍的倫理原則和道德人格。儒家倫理中的家庭內部等級分明，《孝經》也更多地是強調子女對父母的服從。對此，劉清平有深刻揭示：“從某種意義上來說，孝其實并不是慈的對等性禮尚往來，而是終極性地植根于血緣關系之中；所以，子女對父母的孝敬，不必以父母對子女的慈愛為前提。不錯，儒家常常將‘父慈’與‘子孝’對等并舉；然而，鑒于只有父母才能生育子女、子女無法生育父母的不對等緣故，‘子孝’顯然更具有不可取消的獨立意義，以致父母即便不慈，子女也得盡孝。”[5]55《孝經》全文提及父母如何教導子女的少之又少，更多的是子女如何侍奉父母，尤其是《孝經·紀孝行章》和《孝經·喪親章》，更是明確表明了父母在世時如何事親，父母去世后如何行孝。因此父親這一角色，在家庭中的地位甚至可以說是至高無上的。瞿同祖說：“中國的家族是父權家長制的，父祖是統治的首腦，一切權力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孫和他們的妻妾，未婚的女兒孫女，同居的旁系卑親屬，以及家族中的奴婢，都在他的權力之下，經濟權、法律權、宗教權都在他的手里。……同時，由于法律對其統治權的承認和支持，他的權力更不可搖撼了。”[10]中國儒家思想中的父親是家庭的實際主宰者。這樣單方面強調子女對父母的義務關系，顯然會忽視子女自身人格的完善。

從古至今，甚至有很多人因為把孝德當成是絕對的，至高無上的，以至于將《孝經》推崇備至，這是非常危險的。漢代的鄭玄說：“《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。”[11]唐朝的薛放說：“《孝經》者，人倫之大本，窮理之要道，真可謂圣人至言。”(《唐書·薛放傳》)明朝的呂維祺說：“《孝經》繼《春秋》作，蓋堯舜以來帝王相傳之心法，而治天下之大經大本也。此義不明，而天下無學術矣。”[12]還說：“大哉《孝經》乎!參兩儀，長四德，冠五倫，綱維百行，總會六經。”[12]似乎天下道德，莫逾孝道，而天下經典，莫逾《孝經》。漢代從惠帝之后，皇帝的謚號中都加了一個“孝”字，后來的皇帝效仿者眾多。六朝時，《孝經》的注解、講授處處可見，皇帝和皇太子聽經、講經甚至注經成為宮廷極為重要的活動。唐太宗對皇太子讀《孝經》稱贊有加，說：“行此足以事父兄，為臣子。”宋太宗御書《孝經》賜給李至，并說：“千文無足取，若有資于教化，莫《孝經》若也。”(《宋史·李至傳》)不少帝王親自參與《孝經》的注疏，以致《孝經》成為歷代帝王注疏最多的典籍。東晉元帝有《孝經傳》，梁武帝有《孝經義疏》，梁簡文帝有《孝經疏》，魏孝明帝有《孝經義》，唐玄宗有《孝經注》(他還親自書寫《孝經》，刻成石碑，立于太廟)，清順治皇帝有《孝經注》，雍正皇帝有《孝經集注》。細細想來，帝王紛紛出場為《孝經》這樣一個談孝道的小冊子注疏，確乎有些奇怪和不正常，甚至有點不合乎常理。當今依然有人極力推舉《孝經》。《孝經》固然有其可取之處，但是不宜無限拔高。

當然，《孝經》也對“愚忠愚孝”提出了質疑，提出“從義不從父”，倡導下級對上級的諫諍。《孝經·諫諍章》說：“曾子曰：‘若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？’子曰：‘是何言與!是何言與!昔者，天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君；故當不義而爭之。從父之令，又焉得為孝乎!’”忠孝不是無原則的，如果君親父兄的言行合乎義，則敬之順之；不合乎義，則要爭之諫之。如果不義而順，行邪不爭，就是陷親于不義，就是不孝。《荀子·子道篇》記載，子貢認為“子從父命”就是孝，孔子認為子貢是“小人”，并指出“子從父”不能說就是“孝”，“臣從君”也不能說就是“貞”，“審其所以從之之謂孝、之謂貞也”。《荀子·子道篇》提出：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也……故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也。傳曰：‘從道不從君，人義不從父。’此之謂也。”

三、《孝經》的家庭倫理與社會倫理、國家倫理之間的緊張

就“孝”的擴展來說，《孝經》從家庭出發，但沒有只討論家庭倫理，而是由親而疏、由內而外地把“孝”進行了外推和擴展。“孝”從侍奉父母雙親開始，進而擴展到效忠君王、建立功業，從探討家庭倫理之“孝德”(至德)進一步發展到談論社會倫理乃至國家倫理之“有道”(要道)。從狹義上說，行孝最關鍵的是事親，也就是《孝經·開宗明義章》所說的：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”一個人的身體、頭發、皮膚都來自父母，不能損傷，這是孝的開始；一個人建功立業、揚名后世，使父母榮耀顯赫，這是孝的終了。從廣義上說，行孝還包括了忠君與立身，也就是《孝經·開宗明義章》所說的：“夫孝，始于事親，中于忠君，終于立身。”孝敬父母是行孝的開端，然后效力于君王，留名于世才是孝的圓滿。

顯然，《孝經》的道德旨趣在于：以家庭倫理為原點，從家庭倫理出發推演出社會和國家的倫理，更準確地說，是在家國一體的背景下把家庭血親倫理關系外推為社會和國家的倫理法則。即把縱向的父子之間的倫理準則——父慈子孝推廣為國家的君臣關系準則，只是前者是小孝，即“親親”，后者是大孝，即“忠忠”；并把橫向的兄友弟恭推廣為普天之下的一般同輩之間的倫理關系。所以儒家的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友“五常”實際上只有“兩常”，君臣是父子的變體，朋友是兄弟的變體，而夫妻關系倫理在儒家的家庭倫理中沒有什么地位 。[13]108-109正如《孝經·士章》所說：“資于事父以事母，而母同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。”《孝經》之“孝”具有明顯的擴張功能，臣民做到了孝，就可以守身、安親、揚名；君王做到了孝，就可以“天下和平，災害不生，禍亂不作”。《孝經·廣德章》說：“教以孝，所以敬天下之為人父者。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以忠，所以敬天下之為人君者也。”《孝經·圣治章》中也提到：“父子之道，天性也，君臣之義也。”《孝經·廣揚名章》還說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣。”顯然，在《孝經》看來，擴散化了的“孝”觀念可以作為一切之根本，既可以作為一切之淵源，又可以作為一切之結果。“事親孝”可移于“事君忠”；“事兄悌”也可以順勢“移于長”，是因為“孝”無所不包進而衍發出了“忠”，“忠”也因此被視為“孝”的道德延伸。這就是家國同構，忠孝貫通。《荀子·致士》說：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”

正因為孝是原點，所以《孝經》關于社會倫理、國家倫理所作的推演只能是對孝道功能的進一步強化，對家庭倫理的進一步回歸，始終不能建立起真正意義上的社會倫理、國家倫理。也就是，《孝經》實際上是以談家庭倫理層面孝道之“名”行國家倫理層面孝治之“實”。有人說：“家庭成為維系、傳遞政治權力的宗法系統，擔當著培養家人的權威觀念和服從習慣的政治功能。君以父的身份出現，民以子的身份出現，整個國家形成一個大家庭，以家庭倫理維系秩序。”[14]《禮記?祭統》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”《孝經》勸孝的目的是為了勸忠，所以移孝于忠、忠孝合一成為必然，家庭倫理國家化、政治化也成為必然。《孝經》幾乎就是變相的“忠經”。有人認為：“日常家庭倫理中的孝行并非《孝經》關注的重點，亦即《孝經》的主旨不再宣講家庭層面的孝道，而在于借親屬倫理之‘孝’宣講政治倫理之‘治’。”[15]82這種分析是有道理的。但認為“《孝經》在總結先秦孝道思想的同時，實現了儒家之孝由家庭-家族倫理向政治倫理的本質性轉換”[15]81，這種觀點是值得商榷的。恰當地說，當《孝經》倡導“以孝治天下”“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣者無法，非孝者無親”的時候，實際上是以家庭倫理替換了、取代了政治倫理，而不是實現了從家庭倫理向政治倫理的關鍵性轉變。在孝的框架下，《孝經》將事親、忠君、立身三者勾連起來，表面上看是豐富了孝的內涵，反過來看是將社會倫理和國家倫理牢牢地控制在了家庭倫理之中，從而既把一切道德規范都統攝在孝的框架之內，使孝的功能被泛化甚至被強化，也使社會倫理和國家倫理均得不到發展和伸張。實際上，儒家家庭倫理中，孝從來就不是一個簡單的道德范疇，隨時可以上升為治國之條目、社稷之綱領。因為家國不分，在人倫上父子、君臣之倫無異，孝忠無別。有人指出：“君子事親能孝，則能敬、愛其父，具備了敬、愛的能力，因此已經內在地包含了忠的品質。忠于君上，是以敬為基礎的，忠君之敬與事父之敬同，因此即便未曾事君，也已經可以判定此孝子事君必能忠。”[16]103該文對儒家家庭倫理這樣理解是可信的，但該文又指出：“親親言父子之倫，尊尊言君臣之倫，親親以合父子，尊尊以合君臣，這是儒家人倫之大要。君臣、父子二倫判然有別，既是先秦政治的事實情況，也是儒家政治哲學的倫理基礎。”[16]100這種理解顯然有意無意地略去了忠孝之間的相通與共融，而夸大了忠孝之間的差異。

特別值得一提的是，《孝經》還將行孝的主體分為天子、諸侯、卿大夫、士、庶五種不同類型。天子之孝是“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”；諸侯之孝是“在上不驕，高而不危，制節謹度，滿即不溢”“保其社稷”；卿大夫之孝是“守其宗廟”；士之孝是“以孝事君”“以敬事長”“保其祿位，而守其祭祀”；庶之孝是“因天之道，分地之利，謹身節用，以養父母”。孝無終始，永恒存在，從天子至庶人都要行孝，在這一點上沒有差異；但有一點“孝”有五類，貴賤有等，具有貴族身份的前四類人，其本質的相同點就是能保祿位而守祭祀。這一方面體現了祭祀對于孝的重要，另一方面其背后還有更深的道理。如果祿位不保，失去相應的等級地位，就是對孝的最大侮辱。換言之，孝是至德，人都應行之，而孝的最高理想是顯親揚名、建立功業。反過來，心中有孝，謙謹慎行，才能做到常有富貴，最終達到身不敗而名顯。唐玄宗《御注孝經·序》中說“百行之源不殊”“五孝之用有別”。五孝之分是對封建君主集權制的肯定，恰好可以從一個側面反映出儒家家庭倫理的等級森嚴，以及儒家的社會倫理和國家倫理是如何被控制在家庭倫理之中的。五四時期的吳虞在《家族制度為專制主義之根據論》中指出：“詳考孔氏之學說，既認孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點，所以‘教’字從孝。凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝……‘孝乎惟孝，是亦為政’，家與國無分也；‘求忠誠必于孝子之門’，君與父無異也。……蓋孝之范圍，無所不包。家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析。”[17]在這樣的膠著關系中，家族制度與專制制度相互支持。《孝經》推崇的就是等級有分、男尊女卑的家庭倫理關系。《孝經·孝治章》說：“治家者不敢失去臣妾，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。”《古文孝經·閨門章》說：“閨門之內，具禮乎矣。嚴父嚴兄，妻子臣妾，尤百姓徒役也。”《孝經》在討論五孝之分時，僅在《天子章》運用了“子曰”二字。對此，《孝經注疏·天子章》有言：“上陳天子極尊，下列庶人極卑。尊卑既異，恐嫌為孝之理有別，故以一‘子曰’通冠五章，明尊卑貴賤有殊，而奉親之道無二。”有人說過：“ 在家庭倫理中‘親親’原則首先要處理的是自己與父親的關系，在‘子’服從于‘父’的同時其背后是從己往外推的結構規范。以自己為焦點，依關系的遠近推出父子關系、夫婦關系等，每一層關系皆是以‘己’為核心的，這就類似費孝通提出的‘差序格局’，‘差’強調的是倫理要求的不同，‘序’強調的是尊卑等級的秩序，‘差’與‘序’的結合正好耦合家庭倫理背后的社會結構。”[18]歷史上，墨家提出無差別的“兼愛”以圖調整和取代儒家家庭倫理厚薄有別、親疏有異的等級之愛，結果遭到了巨大抵抗。《孟子·滕文公下》批判說：“墨氏兼愛，是無父也。”

盡管行孝必須從尊敬父母開始，但社會倫理、國家倫理卻不能從家庭倫理開始。梁漱溟說：“是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。”[2]81黑格爾在《法哲學原理》中也強調，政治國家不能是血緣家庭的放大，家庭和社會、國家遵循著不同的倫理法則。家庭倫理盡管是倫理的起點，但這是一個必須被超越的起點。因為倫理在家庭階段還局限于男女兩性的自然關系，遠未達到自覺，只是體現為習慣、風尚、傳統，好像是“自然律”。因此，家庭倫理推進到市民社會階段后，人與人就不再停留于自然關系的層次，而是有了社會關系。鄧安慶分析指出：“在這種意義上，黑格爾不僅消除了以把子女對父母的‘服從’推廣為臣民對君主的‘孝忠’的任何可能性，而且其直接的結論不是在社會國家中鞏固家庭倫理關系，而是‘家庭倫理關系’在向社會、國家過渡中的‘解體’和‘消亡’，因為當父母完成了教育子女的‘義務’，子女變成了獨立、自主的人格時，家庭關系就分解為‘社會’關系了。”[13]109在市民社會，無論是在勞動還是在交換中所發生的都是一個獨立的人與另一個獨立的他人之間的社會關系，從中所創造的財富也不再僅僅是個人財富，而且也是社會財富。這個時候就會出現社會等級與財富不均，為此需要負責司法的代表普遍等級的官員如警察來協調各種社會關系。但這一切都是人為的設置，只有到了“國家階段”這種設置才真正體現出倫理的主體性，上升到倫理的自我意識層次。至此，倫理不再是單純個人內心的道德，而是一種“倫理實體”，成為按照人們的道德意識而建立的保障人的權利的外部制度，成為自由的外部權利和內心道德的統一體，成為每個人自由意志的體現。