孟子仁政思想的德性建構與現實挑戰

許 東

(山東師范大學 齊魯文化研究院，山東 濟南 250010)

孟子的“仁政”思想是以其所倡揚的“性善論”作為立論前提，他認為“仁”源發于人之惻隱之心，“人皆有惻隱之心……惻隱之心，仁之端也”(《 孟子·公孫丑上》，下引《孟子》只注篇名)，并認為“人之有四端也， 猶其有四體也” (《公孫丑上》)。惻隱之心是人具有的一種固有的、源發性的自然屬性，而仁是這種自然屬性中所孕育的一種道德潛能，“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也”(《告子上》)。這種根植于內的道德潛能如何能夠發揮現實性的功效，全賴于人的自主、自愿的行為實踐，“茍能充之， 足以保四海， 茍不充之， 不足以事父母”(《公孫丑上》)。“仁政”便是以此為邏輯前提，需依托統治者主體內在的道德潛能，由內在主觀德性映射到政治統治中的外在客觀發用之中，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《公孫丑上》)。對于這種理想的政治生態的形成過程，孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運諸掌”(《梁惠王上》)的理論，以人類情感意識的相互理解和接納為核心，以“善推其所為”的方式構建了從道德屬性到情感意識再到政治倫理的理論架構，論證了仁政存在的可能性、合理性與合法性，實現了“儒家之理想的政治，則欲人人將其同類意識擴充到極量，已完成所謂‘仁’的世界”[1]。

一、孟子仁政思想的德性建構

在與齊宣王、梁惠王、滕文公等諸侯國君的對話中，孟子對于如何具體“行不忍人之政”，提出了以“王欲行之”為前提，強調君王在實行仁政過程中的中樞作用，以“反其本”的保民思想為核心，抓住“遵先王之法”的原則，圍繞“土地、人民、政事”三個方面，對“仁政”實施的步驟和細則進行了理論化、系統化的論證與說明。

首先，在孟子的仁政思想中，仁政并非一念而成、一蹴而就之事。仁政是建構在一定的社會制度基礎上，君王、臣民每個人自覺地各行其則、各安其分的德性統治。在這一政治制度體系中，君王是國家政治體系的中樞與核心，更是實行仁政的先決和必要條件。“一正君而國定矣”(《離婁上》)，君主在孟子的仁政體系中起著舉足輕重的作用。實行仁政的選擇權、決定權皆取決于君主，君主的特殊性和重要性地位決定了他既是仁政的發用者，又是仁政的實踐者，更是仁政的受益者。孟子在與君主談論為君治國之道時，立足于滿足君主“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的“王之所大欲”(《梁惠王上》)，通過舉例論證、道理論證、類比論證等方式，說明君主行仁政如“為長者折枝”和“由反手也”一樣簡單。君王如果仿照三代圣王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的原則，“舉斯心加諸彼”、“善推其所為”(《梁惠王上》)，便可以達到“仁者無敵”、“孰能御之”、“王天下”的國家理想治理狀態。

其次，孟子的仁政體系依托的主體是人民，改革的主體是人民，受益的主體也是人民，“保民而為”自然成為了實行仁政的充分條件。為有效保障“保民”政策的實施，孟子提出要抓住“民之為道也，有恒產者有恒心”(《滕文公上》)這一前提，滿足民眾的物質生活需要。為此，合理分配國之命脈的土地資源成為首先要解決的問題，“夫仁政，必自經界始……經界既正，分田制祿可坐而定也”(《滕文公上》)。孟子提出倡揚三代“井田制”土地分配制度，以“取民有制”為歸旨，以“輕稅薄賦”為核心，在農業領域提倡“治地莫善于助，莫不善于貢”，“耕者助而不稅”(《公孫丑》)；在工商業領域提倡“市廛而不征，法而不廛”，“關譏而不征”，“廛無夫里之布” (《公孫丑》)的保民愛民的稅賦管理制度。如此這般，便能實現“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”(《公孫丑》)。除了從社會政治制度層面保證“民事”之外，孟子還意識到了遵循自然規律對于保障“民事”的重要性，提倡“深耕易耨”的農作方式，認為“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也”(《梁惠王上》)。他強調在具體的農事生產活動中，遵循自然規律，取之有度，用之有節，才是行仁政實現王道的應有之意和必由之路。

上述變革從社會制度和客觀規律范疇內實現了對民眾生產、生活和生存權利框架的保護和利益空間的拓展，但這種保護與拓展具有理想性、單邊性、嵌入性和道德感召性的特點，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《離婁上》)。如何讓仁政的實際體驗者和參與者“民眾”能夠真正認可、自覺踐行仁政，使仁政由君向民單邊輸出變成君與民雙向互動。孟子強調“善教”在實行仁政中的作用，“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心”(《盡心上》)，“設為庠序學校以教之”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，“皆所以明人倫也”(《梁惠王上》)。通過“教”這一中介和橋梁，在滿足民眾物質需求的基礎上，實現對民眾道德情感的挖掘、提升和優化，以此為載體，增強民眾對君主和國家的道德認同感和歸屬感，建構君民合一的命運共同體。同時，孟子意識到“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”(《離婁上》)。他從維護統治秩序的角度出發，認為不僅民眾需要“善教”以實現德性社會的構建，而且作為國家統治階層的“君子”和“巨室”也要通過不斷學習提升自己的道德水準，形成上行下效的強大道德感召力。

子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。(《公孫丑上》)

君子應向堯、舜、子路等古代先賢榜樣學習，做到“反求諸己”、“見賢思齊”，善于正視改進自身的不足，勤于向賢者請教學習，樂于與人為善，以提升君子個人的內在德性修養。同時，“巨室”作為社會各階層中的特殊群體，具有標志性、創建性、榜樣性和引領性的作用，“巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海”(《離婁上》)。發揮“巨室”以點及面的道德感召力和風尚引領的榜樣推動力，實現上層教化意識的推廣、下移和廣泛傳播，最終即可達到“今既悅服，則國人皆服，而吾德教之所施，可以無遠而不至矣”(《離婁上》)的狀態。

綜上可知，孟子以較為完備的理論邏輯，建構了結構嚴密、論證詳實的仁政思想體系，表現出服從民心、符合規律、超越現實的特征。

二、孟子仁政思想的現實挑戰

孟子仁政思想表現出明顯道德本體論特征，將道德視為既是超越君主和臣民現實和利益需求的本體和源泉，又是一切人文價值的最高標準，將人視為道德的工具和體現之物。[2]在道德本體的理論關照下，孟子仁政思想具有理想化構建和超越現實的特征。而戰國時代的社會政治現實，是仁政思想實施的載體和平臺，當理想化的仁政理論映照進入現實的社會政治背景之中，孟子仁政思想表現出實現前提與條件的不切實際。

1.孟子仁政思想實現前提的現實挑戰。上文已述，君王對于仁政思想的認同是實行仁政的先決和必要條件。對于諸侯國君而言，如何保障王位繼承以實現家天下的長久統治，是諸侯國君最關心的現實性問題，兩者之間存在不可調和的矛盾沖突。

西周時期，周王朝建立了以血緣宗法為紐帶的分封制度，形成了“天子--諸侯--卿大夫--士”的統治階級內部四級政權管理模式，在西周200多年的統治歷史中，這一模式表現出集權統治的強大生命力和穩定性。而戰國時期，社會進入“禮崩樂壞”、“禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)的時代，以宗法制為核心建立起來的分封制度所維護的周天子的權威受到來自各諸侯國的巨大挑戰，其中以齊、楚、秦等為代表的諸侯國的實力實際上已逐漸脫離周天子的統一領導而自立自強，周天子的共主地位趨于形式化和工具性。在周天子統治權力變弱與下移的同時，各諸侯國君統治權力下移的傾向也日趨明顯。戰國時期，“窶人下士，抵掌游說，往往取貴族世臣之權而代之，而階級之制遂以漸泯”[3]255。“三家分晉”、“田氏代齊”正是這種諸侯國君主權力外壓式下沉的真實寫照。身份低微的卿大夫階層甚至士階層在取得諸侯國的至高地位之后，為適應身份的變遷，亟需為鞏固自身的君權統治找到一個合法性的依據，從源頭上增強君權統治的說服力。

孟子在與弟子萬章的對話中，以“舜有天下”為例對統治者政權合法性標準進行了界定。他認為堯舜之間的禪讓并非是堯個人的行為，“天子(堯)不能以天下與人(舜)”(《萬章上》)。舜之所以能獲得天下是“天與之”的緣故。但“天不言，以行與事示之而已矣”，“天”意味著統治權力的具有本體性特點的根源存在，“是一個有意志、有道德的最高主宰者，它以道德為標準來賞善罰惡，決定著人間政權的歸屬”，它是“主宰之天”。[4]“行”與“事”是“天”這一本體的實踐發用，這種發用表現在“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”(《萬章上》)。“天受之”與“民受之”這兩種具有雙重并列地位的結果是君權統治合法性的雙重標準，“天受之”是君權合法性具有道德主宰意義的終極標準，“民受之”是君權合法性具有道德實踐意義的現世標準。兩者之間的關系是發端于“天”、落腳于“民”，具有內在道德貫通性，“仁政決不僅僅是君主的一種施舍、憐憫，而是其應盡的責任和義務，是其獲得統治地位的理由和根據”。[5]“民受之”是“天受之”的前提條件，“天受之”是“民受之”的自然指向，“天視自我民視，天聽自我民聽”，兩者共同構成互通共融的“天民一體”整體。

以此為理論基礎，在孟子的仁政思想中，統治者君權的來源不是單一、定制、固定的繼承，而是以踐行仁政為前提，來源于臣民道德體驗基礎上的自覺歸服，“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”(《離婁上》)。這種體驗式的君權獲得的道德實踐，在社會現實中必將遭遇巨大挑戰。

對于諸侯國君而言，如何保障其一國之主的王權地位，如何通過王位繼承實現家天下的長久統治，這是諸侯國君最關心的現實性問題。在孟子的仁政思想中，王權合法性的來源是實踐性的而不是繼承性的，王位繼承制與孟子的仁政思想表現出不相融合的特點。孟子認為：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。”(《萬章上》)只要具有舜禹一樣的仁德，再加上天子的推薦，凡夫俗子均可獲得君主統治天下的王位。講仁義、行仁政成就了君主統治的合法性，不講仁義、不行仁政便失去了君主統治的合法性。對于士大夫而言，“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”(《離婁下》)。如果君主不行仁政，讒害無辜，士大夫可以選擇離開，拒絕為國君的統治進行服務，也就是孟子所褒揚孔子的“可以仕則仕，可以止則止”(《公孫丑上》)的為仕原則。對于位高權重的“異姓之卿”而言，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”(《萬章下》)。對于國之重臣的“貴戚之卿”而言，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”(《萬章下》)。對于齊宣王提出的“湯放桀，武王伐紂”和“臣弒其君”(《梁惠王下》)的例子，孟子以“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《梁惠王下》)為判斷標準給予了回答。

綜上可知，在孟子仁政思想的君權合法性理念中，君主統治的權力受到來自從普通民眾到士大夫再到公卿貴族的不同階層的多重挑戰，君主的地位不僅人人可得，還可以被名正言順地易位取代，甚至可以被誅殺。這與諸侯國君王位繼承制之間存在先天矛盾，君主統治的最基本的權利和訴求得不到任何有效保障，使得諸侯國君在現實中難以接受，最終出現了“王勃然變乎色”(《萬章下》)的情況。

2.孟子仁政思想實現條件的現實挑戰。孟子仁政思想以“保民而王”為原則，君權通過“保民”而獲得合法性的依據。雖然孟子也提出了保民的具體措施，但對于“保民”所應達到的具體標準和流程，僅停留在理論假設層面。在戰國時期邦無定交、士無定主、大伐有德的社會歷史背景下，孟子仁政思想的實現缺乏有效的社會條件和時間基礎。

首先，孟子仁政思想實現缺乏社會條件。孟子以“遵先王之法”為原則，提出以三代之時的“井田制”作為土地分配方案，認為“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也”(《滕文公上》)。但這種制度是建立在相對穩定的政治統治環境以及國家對土地資源的集權控制基礎上的再分配。戰國250余年間，發生大小戰爭220余次，[6]各諸侯國競相爭霸，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”(《離婁上》)。在激烈的兼并戰爭中，諸侯國君時刻受到諸侯強國的外在沖擊，也受到來自國內世家大族的覬覦。“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚。”(《梁惠王上》)這使得井田制缺乏基本前提。另外，戰國時期“拓地之廣，過于春秋遠甚”[3]250，諸侯國拓荒的地方大多是地廣人寡的蠻夷之地，缺乏井田制實現的人力條件，“草不盡墾，地利不盡出”(《通典》)。對于井田制的土地分配政策如何具體操作，孟子并未多說，“此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣”(《滕文公上》)，“井田制”的實施缺乏實踐操作可借鑒依據。

其次，孟子仁政思想實現缺乏時間基礎。孟子提出的效法先王、踐行仁政以實現“保民而王”，需要一定的時間周期，“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”(《離婁上》)。5-7年的周期在外無強敵、內無禍患的政治統治穩定的條件下具有現實性，而在連年征戰、殺伐不斷的戰國時期，5-7年的周期過長，不具備實現條件。

三、結 語

孟子建構的仁政思想建立在君民道德平等的理念之上，發端于統治者的本心所固有的惻隱仁愛之心，通過由內而外、由此及彼、由親至疏的層層擴充，外化成君主為主導、保民愛民為內核的國家政治運營模式，內化成具有普適性的道德認同的向心力，形成普通民眾和賢良俊杰的自覺政治歸附，最終完成國家統治的鞏固。這種“仁者為王”的道德期待在缺乏有效的實現前提和實現條件下，遭遇到合法性質疑和現實性沖突，受到荀子“略法先王而不知其統”(《荀子·王霸》)的非議。盡管如此，孟子所倡揚的“保民而王”和“民貴君輕”思想大氣磅礴、振聾發聵，在中國文化史上熠熠生輝，影響深遠，風雨數千年而歷久彌新。特別是在和封建專制對立統一的互動中，對于中國數千年封建專制王權的平衡、調和、鞏固和維持起到了重要的作用。