社會(huì)凝聚力的人文化成：“詩(shī)可以群”的傳播文化學(xué)解讀

禹 菲

詩(shī)歌由于其易記易誦且形式為人們喜聞樂(lè)見(jiàn)，自古至今一直是一種優(yōu)位的傳播媒介，作為中華元典之一的《詩(shī)經(jīng)》則是華夏民族最早的價(jià)值觀載體①。“詩(shī)可以群”之語(yǔ)出自《論語(yǔ)》。《論語(yǔ)》20篇中有8篇14處出現(xiàn)“詩(shī)”字，無(wú)一例外皆是就《詩(shī)經(jīng)》而言②，而不是通指一般詩(shī)歌。《左傳》所記各諸侯國(guó)卿大夫間“賦詩(shī)”“誦詩(shī)”皆指《詩(shī)經(jīng)》，并非指賦誦他詩(shī)或自作詩(shī)。之所以如此，是因?yàn)橹袊?guó)春秋時(shí)期,世間文獻(xiàn)尚少，《詩(shī)經(jīng)》是那時(shí)最具經(jīng)典意義的文獻(xiàn)，士大夫言論動(dòng)輒稱“《詩(shī)》曰”“《詩(shī)》云”。德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)曾評(píng)論《荷馬史詩(shī)》在希臘社會(huì)中的地位說(shuō)：“那時(shí)的時(shí)尚是，一個(gè)人必須訴諸于荷馬才能證明自己的全部知識(shí)(無(wú)論屬于什么領(lǐng)域)的正確性，正如基督教作家訴諸《圣經(jīng)》以證實(shí)自己知識(shí)的正確性一樣。”[1]《詩(shī)經(jīng)》在春秋時(shí)期的地位也有同樣的情形[2]。加拿大傳播學(xué)家麥克盧漢(Marshall McLuhan)提出“媒介即訊息”，即人類擁有了某種媒介，才有可能從事與之相應(yīng)的傳播和其他社會(huì)活動(dòng)。詩(shī)歌可以說(shuō)是人類最早、最重要的傳播媒介，經(jīng)典性的詩(shī)歌尤其如此。

作為中華文明的瑰寶，《詩(shī)經(jīng)》的深遠(yuǎn)影響緣于其內(nèi)容的豐富性與表現(xiàn)手法的多元化，也與其獨(dú)有的教化功能與傳播效果相關(guān)。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇述孔子之語(yǔ)說(shuō)：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”通觀整段話，其中的“詩(shī)”，是指《詩(shī)經(jīng)》，因而孔子論《詩(shī)》所講的“興”“觀”“群”“怨”的意涵，皆可從《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)證中獲得解釋。關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》，孔子連說(shuō)四個(gè)“可以”，其隱含的意思是，通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》這一經(jīng)典文本的媒介可以達(dá)到某種建設(shè)性、補(bǔ)救性的目標(biāo)。

歷代學(xué)者對(duì)于“詩(shī)可以群”的討論不少，多集中在對(duì)“群”字的訓(xùn)詁上，歸納起來(lái)，有以下幾種解讀：(1)將“群”解讀為“群居”，如，何晏《論語(yǔ)集解·陽(yáng)貨》引孔安國(guó)之語(yǔ)說(shuō)“‘可以群’，群居相切磋”。(2)將“群”解讀為“和而不流”[3]。(3)將“群”解讀為“合于眾”，如，元代唐元說(shuō)：“孔子論詩(shī)可以群，夫合于眾之謂群。”(唐元：《筠軒集》，明正德十三年張芹刻本)現(xiàn)代學(xué)者楊伯峻則將“群”解釋為“合群性”[4]。先秦時(shí)期學(xué)者對(duì)“群”字已經(jīng)有很明通的理解，“群”字作名詞用，是指人類之團(tuán)體，如《荀子》卷六《富國(guó)篇》謂：“人之生，不能無(wú)群。”[5]“群”字作動(dòng)詞用，有聚合之義，如《荀子》卷三《非十二子篇》“群天下之英杰”[5]中的“群”字是聚合的意思。所以，孔子所說(shuō)的“詩(shī)可以群”，其意是《詩(shī)經(jīng)》具有聚合人群的功用。到漢代，“詩(shī)”上升為經(jīng)，列為士子必讀書(shū)目，因此成為千百年來(lái)的官方意識(shí)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)教科書(shū)，其教化功能更是得到歷代統(tǒng)治者和儒家知識(shí)分子的推崇[6]。用現(xiàn)代語(yǔ)言說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》能起到熔鑄社會(huì)共同體凝聚力的作用。詩(shī)歌的創(chuàng)作有其目的性，被搜集整理成經(jīng)典文本，并被配上樂(lè)曲，使其在人們廣泛傳唱、“寓教于樂(lè)”的傳播形式中達(dá)到凝聚人心、整合社會(huì)等目的。《詩(shī)經(jīng)》社會(huì)整合功能的發(fā)揮是日積月累和潛移默化的，本文借用“人文化成”的概念，體現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)其影響的長(zhǎng)期性與浸潤(rùn)性。“人文化成”出自《周易·彖辭》“觀乎人文以化成天下”，此語(yǔ)用在本文中，是要表達(dá)這樣一種理念，即凝聚力是一種無(wú)形的力量，“百姓日用而不知”，它不是刻意“建構(gòu)”的，而是通過(guò)社會(huì)共同體在長(zhǎng)期的教化過(guò)程中潛移默化形成的。

《詩(shī)經(jīng)》是中華民族集體智慧的結(jié)晶，其闡釋與譯注亦屬集體創(chuàng)造過(guò)程，體現(xiàn)著共同參與和意義共享的傳播特征。美國(guó)學(xué)者詹姆斯·凱瑞(James Carey)認(rèn)為，從19世紀(jì)“傳播”一詞進(jìn)入公共話語(yǔ)，美國(guó)文化中就存在兩種不同傳播觀，一種是傳播的傳遞觀(a transmission view of communication)，另一種是傳播的儀式觀(a ritual view of communication)。如果說(shuō)傳播的傳遞觀其核心在于訊息在地理上的拓展，那么傳播的儀式觀其核心則是將人們以團(tuán)體或共同體的形式聚集在一起的神圣典禮[7]。這一觀念框架強(qiáng)調(diào)傳播過(guò)程中的文化共享，并強(qiáng)調(diào)其在社會(huì)維系中的作用。傳播的儀式觀可以為《詩(shī)經(jīng)》這種共享文化的傳播功能研究提供思路。故本文以傳播儀式觀為框架，運(yùn)用文本分析法研究《詩(shī)經(jīng)》宗教信仰、民族史詩(shī)、燕飲禮儀和抗災(zāi)解難內(nèi)容中的社會(huì)凝聚力化成機(jī)理，并在總結(jié)其共同體建構(gòu)和社會(huì)整合功能的基礎(chǔ)上，提出《詩(shī)經(jīng)》傳播的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。

一、共同體建構(gòu)：宗教信仰的凝聚力化成

傳播的儀式觀有著明確的宗教起源，且從未完全脫離宗教隱喻。從人類文化傳播史看，世界各地區(qū)的文化都是以宗教為開(kāi)端的。原始時(shí)代人們知識(shí)未開(kāi)，生存能力低下，當(dāng)面對(duì)強(qiáng)大的自然力量和嚴(yán)重的自然災(zāi)害時(shí)，幻想有超越自然的神秘力量來(lái)強(qiáng)化自己和拯救自己。在早期人類由氏族、部落、部落聯(lián)盟，發(fā)展成民族國(guó)家的過(guò)程中，為防范和對(duì)抗強(qiáng)大異族的侵犯，會(huì)改造或改進(jìn)原始宗教，使之更適應(yīng)本民族文化精神的需要。于是能裁判人間是非、賞善罰惡的最高神明和本民族的最高保護(hù)神應(yīng)運(yùn)而生，相應(yīng)的神廟、宗教教義、宗教組織、宗教祭祀等也隨之完善，由此建立起社會(huì)共同體的共同信仰，且不容許任何外來(lái)民族的褻瀆。對(duì)本民族共同神靈的虔誠(chéng)崇拜，無(wú)形中增強(qiáng)了本民族持久而強(qiáng)大的凝聚力。宗教文化的凝聚力甚至超過(guò)其他思想文化的凝聚力。

宗教傳播可以促使某種社會(huì)共識(shí)的達(dá)成，通過(guò)表達(dá)和強(qiáng)化共同信仰，宗教儀式創(chuàng)造了一種特殊的社會(huì)聚合和集體認(rèn)同方式。懂得了宗教凝聚力的道理，再去讀《詩(shī)經(jīng)·周頌》中的宗廟祭祀詩(shī)，便會(huì)懂得其政治目的乃在于增強(qiáng)周族自身的凝聚力。《禮記·坊記》說(shuō)：“修宗廟、敬祀事，教民追孝也。”追孝先祖，一方面表達(dá)對(duì)先祖的緬懷，以及繼承祖先功業(yè)的決心，另一方面也在告訴同祖同根的族人要團(tuán)結(jié)一心、守望相助。從社會(huì)整合的視角來(lái)看，后者的意義更為重大。

周人最高神是“天帝”，而祖先神是周文王。據(jù)周人說(shuō)，周文王生前，天帝就很青睞他，曾傳告他(“帝謂文王，予懷明德”)，文王去世后，又無(wú)時(shí)不在天帝旁側(cè)(“文王陟降，在帝左右”)，表明文王在天神中據(jù)有很高的位置。按周代的禮制，主祭之人應(yīng)是周王朝的現(xiàn)任君王，參加助祭的是分封在各地的諸侯國(guó)國(guó)君。這是規(guī)格極高的祭祀活動(dòng)，能參加這樣的祭祀活動(dòng)是一種榮耀，在這種典禮中能排在前面，更是至高的榮耀。雖然，這不是全國(guó)民眾參與的祭祀活動(dòng)，但參與者乃天下各路諸侯，能凝聚、團(tuán)結(jié)、穩(wěn)定這些人，也就等于安定了天下。《周頌》首篇《清廟》，寫(xiě)的就是周王室在太廟舉行的祭祖大典活動(dòng)，祭祀的對(duì)象是周文王。《清廟》這首詩(shī)應(yīng)是祭祀官在祭典開(kāi)始時(shí)向天，也是向眾人的呼告語(yǔ)，起著溝通人神志意的作用：“於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。不(丕)顯不(丕)承，無(wú)射(厭)于人斯。”在可以與天神溝通的莊嚴(yán)的宗廟中，在偉大的文王的神位面前，各路諸侯鄭重宣誓，要繼續(xù)秉承周文王之德，團(tuán)結(jié)在中央王朝的周圍。周人得天下，本就是借助各方諸侯的力量，這可從《尚書(shū)·牧誓》武王的誓告中看出：“我友邦冢君、御事、司徒、司空、亞旅、師氏、千夫長(zhǎng)、百夫長(zhǎng)，及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。”在周人伐商的過(guò)程中，參戰(zhàn)的還有其他異姓諸侯。因此，在周人克商之后，對(duì)這些有功的諸侯都進(jìn)行了分封。這些有功的諸侯去世后，會(huì)被作為先臣陪同先王一起享受祭祀，這種祭祀制度即“配享”。如《孔叢子》卷上《論書(shū)》所說(shuō)：“古之王者，臣有大功，死則必祀之于廟，所以殊有績(jī)、勸忠勤也。”周人舉行祭祖大典時(shí)，會(huì)對(duì)那些建國(guó)有功的先臣一同加以祭祀紀(jì)念。這樣做的意義，在于勸導(dǎo)他們的子孫后代，特別是異姓諸侯能勤于政事、忠于周王。《周頌·烈文》這首詩(shī)就是為異姓諸侯而作：“烈文辟公，錫茲祉福，惠我無(wú)疆，子孫保之。無(wú)封靡于爾邦，維王其崇之。念茲戎功，繼序其皇之。無(wú)競(jìng)維人，四方其訓(xùn)之。不顯維德，百辟其刑之。於乎！前王不忘。”這不僅是對(duì)有功先臣的祭祀，也是對(duì)當(dāng)世諸侯臣子的告誡，意謂莫在封國(guó)謀私利，當(dāng)以崇王為本職。由此詩(shī)可以看出，周人以宗廟祭祀活動(dòng)為媒介，強(qiáng)調(diào)了異姓諸侯與周王族之間增強(qiáng)凝聚力的重要性。

新王即位之際，較易發(fā)生政治動(dòng)蕩，因而新王與老臣的關(guān)系要處理得當(dāng)。鄭玄說(shuō)：“新王即政，必以朝享之禮祭于祖考，告嗣位也。”[8]新王即位后要祭廟告祖，向先祖之靈稟告自己承繼王位的事實(shí)。而此時(shí)諸侯來(lái)助祭，承認(rèn)時(shí)王繼位的合法性。《周頌·敬之》就是周成王即位時(shí)的宗廟祭祀詩(shī)。《敬之》一詩(shī)全文如下：“(前段)敬之敬之，天維顯思。命不易哉！無(wú)曰高高在上。陟降厥士，日監(jiān)在茲。(后段) 維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行。”詩(shī)的前段六句是群臣進(jìn)諫成王之辭，告誡剛即位的新王以及周貴族子孫要警惕再警惕，要懂得天命得之不易，天能賜給你“大命”，也能奪走“大命”，關(guān)鍵在于你能否修德，不要以為老天離人很遠(yuǎn)，實(shí)際上老天在監(jiān)察著人間，人所做的一切上天明察秋毫，無(wú)不知曉，并會(huì)給予相應(yīng)的福禍獎(jiǎng)懲。后段六句是成王答對(duì)群臣之辭，成王自稱小子我尚年幼，沒(méi)有閱歷，不能深懂“敬之”的至理，但要堅(jiān)持每天學(xué)習(xí)，日久天長(zhǎng)，終會(huì)慢慢接近光明之道，希望眾臣和元老能輔佐自己擔(dān)起重任，經(jīng)常把美德和治國(guó)大道向我開(kāi)示。這首詩(shī)以宗廟祭祀活動(dòng)為媒介，強(qiáng)調(diào)新君與舊臣之間增強(qiáng)凝聚力的重要性。

作為一種古老的傳播現(xiàn)象，宗教通過(guò)一整套象征性符號(hào)影響著人們的認(rèn)知與情感活動(dòng)，并通過(guò)共同意義的提供和規(guī)制化儀式發(fā)揮著社會(huì)整合功能。需要指出的是，一般的宗教大都具有排他性，例如在上千年的歷史中，基督教與伊斯蘭教曾發(fā)生多次大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，即使基督教內(nèi)部不同的教派也互不相容。但中國(guó)追孝先祖的宗教卻是一種世界上最為寬容的宗教。在當(dāng)時(shí)人們的心目中，最不人道的是剝奪他人祖先享受后世子孫祭祀的權(quán)利，當(dāng)時(shí)叫“覆宗絕祀”，所以，盡管周武王將商朝滅了，還要分封商紂王的兒子武庚以續(xù)殷祀；武庚反叛被誅，又封微子于宋以續(xù)殷祀。這是“老吾老以及人之老”思想在宗教祭祀上的反映，正因?yàn)橛羞@種思想，所以自古以來(lái)就有《尚書(shū)·堯典》中所說(shuō)的 “克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”。由此可見(jiàn)，華夏民族的上古宗教所傳播的就是核心凝聚力或稱宗族組織凝聚力，以及惠及外族的“公天下”的社會(huì)凝聚力。

二、記憶共享：民族史詩(shī)的凝聚力化成

記憶共享是民族認(rèn)同感形成的前提，史詩(shī)的傳播在這一過(guò)程中扮演了重要的角色。顧名思義，史詩(shī)是一種以詩(shī)歌唱誦形式講述本民族古老歷史的文學(xué)。一些古老民族在未有文字之前就有了這種史詩(shī)形式，人們以傳唱的形式講述本民族的古老歷史和先賢對(duì)世界的認(rèn)知。古巴比倫有《吉爾咖美什》史詩(shī)，古希臘有《荷馬史詩(shī)》，古印度有《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》史詩(shī)。在中國(guó)少數(shù)民族中藏族有《格薩爾王》史詩(shī)、蒙古族有《江格爾》史詩(shī)、柯?tīng)柨俗巫逵小冬敿{斯》史詩(shī)。這些史詩(shī)皆篇幅宏大。相比之下，《詩(shī)經(jīng)》中講述商族、周族的史詩(shī)篇幅甚小，因?yàn)槠^小，更便于人們?cè)谥匾木蹠?huì)場(chǎng)合集體唱誦，也更利于本民族文化遺產(chǎn)的保存及本社會(huì)凝聚力的增強(qiáng)。

《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》一詩(shī)，敘述周人始祖后稷的故事。后稷之母姜嫄踩了天帝留下的大腳印而懷有身孕，生下后稷。因而《生民》之詩(shī)說(shuō)：“厥初生民，時(shí)維姜嫄……履帝武敏歆……載生載育，時(shí)維后稷。”姜嫄以處女之身受孕，以為不祥，把后稷棄置于各種環(huán)境中，結(jié)果出現(xiàn)了各種靈異，使后稷受到保護(hù)而安然無(wú)恙。姜嫄是遠(yuǎn)古姜姓部族的女子，其時(shí)應(yīng)是母系氏族時(shí)代，只知有母，不知有父。后稷的出現(xiàn)，可能正是母系氏族向父系氏族的轉(zhuǎn)變期。后稷長(zhǎng)大后熱愛(ài)農(nóng)業(yè)種植，無(wú)論種豆、種谷、種瓜，都獲得大豐收，因而《生民》詩(shī)中說(shuō)：“蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。”帝堯時(shí)封后稷，后稷亦為司稷，后與司為一字，為官名。后稷對(duì)農(nóng)業(yè)做出了巨大的貢獻(xiàn)，由此成為周人獲得天命的早期源頭，因而《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天焉。”[7]

《公劉》也是周族的史詩(shī)之一。后稷去世，其子不窟世襲農(nóng)官。可能遭遇了王朝的政治衰亂，不窟為了避禍，逃奔到了戎狄之間生存。到了不窟之孫公劉這一代時(shí)，公劉帶領(lǐng)部族脫離戎狄，來(lái)到豳地發(fā)展。公劉是周族發(fā)展史上早期的一位關(guān)鍵人物。《史記·周本紀(jì)》評(píng)論公劉說(shuō)：“百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始。”[9]司馬遷認(rèn)為周道之興應(yīng)該是從公劉這一代開(kāi)始的。《詩(shī)經(jīng)·大雅·公劉》說(shuō)：“篤公劉，于豳斯館。涉渭為亂，取厲取鍛，止基乃理。爰眾爰有，夾其皇澗，溯其過(guò)澗。止旅乃密，芮鞫之即。”公劉是一位草昧開(kāi)創(chuàng)之君，他在周人心中的形象，是一位仁愛(ài)、篤厚的首領(lǐng)，他雖為首領(lǐng)，卻非常質(zhì)樸，與人民同呼吸共患難，帶領(lǐng)人民在皇澗、芮水兩岸建造房舍，過(guò)上康樂(lè)的生活。清人顧鎮(zhèn)《虞東學(xué)詩(shī)》說(shuō)，《公劉》“六章皆冠以‘篤公劉’句，蓋自不窟失官，再世不振，惟公劉克篤前烈，開(kāi)周家一代忠厚之治”(顧鎮(zhèn)：《虞東學(xué)詩(shī)卷九·大雅》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本)。

《綿》也是周族史詩(shī)之一。周族自公劉以后，又過(guò)了許多代，出現(xiàn)了公亶父③，一位周族的偉大祖先。公亶父是周文王的祖父，周武王克商后，他被追謚為“太王”，他在周族發(fā)展史上是一個(gè)關(guān)鍵性的人物，《魯頌·宓宮》說(shuō)：“后稷之孫，實(shí)維大(太)王，居岐之陽(yáng)，實(shí)始剪商。”認(rèn)為周族代商而君臨天下的事業(yè)，是自公亶父開(kāi)始的。公亶父時(shí)代，周邊夷狄勢(shì)力強(qiáng)大，經(jīng)常侵伐騷擾周人所居之豳地。公亶父考慮到與夷狄硬拼，將會(huì)使大量人民失去生命。于是決定離開(kāi)豳地，帶領(lǐng)周人遠(yuǎn)徙，另尋安居之地，最后來(lái)到了周原。周原北依岐山，南臨渭河，西傍汧(音千)河，東近漆水，由此形成天然的防御屏障，更主要的是這里土壤肥沃。在這里，公亶父娶了姜族的女兒太姜。這一婚姻，使公亶父得到了姜族的支持。周族得以在周原定居下來(lái)。此即《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》中所說(shuō)：“古公亶父，來(lái)朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇。”周原由此成了周族的發(fā)祥地。在公亶父的率領(lǐng)下，周族逐步發(fā)展起來(lái)，并有了較強(qiáng)的軍事力量，這為他的子孫王季、文王的功業(yè)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

《皇矣》也是周族的史詩(shī)之一，它敘述了太王的三個(gè)兒子太伯、虞仲和季歷的美好品德。三個(gè)兒子中季歷最為賢明，兩位哥哥主動(dòng)讓位弟弟，離開(kāi)周邦去建立虞國(guó)。太伯、季歷這一代非常團(tuán)結(jié)，虞國(guó)成為配合周邦發(fā)展的國(guó)家。《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》中寫(xiě)道：“帝作邦作對(duì)，自大伯王季。維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶，載錫之光。受祿無(wú)喪，奄有四方。”《皇矣》還記述了王季之子周文王親自指揮的討伐密須和崇國(guó)的兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。其中討伐崇國(guó)的戰(zhàn)斗打得非常慘烈，崇國(guó)軍事力量很強(qiáng)，城墻高聳牢固。周人久攻不下。天帝給予周文王啟示：“帝謂文王：‘詢爾仇方，同爾弟兄。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。’”要文王聯(lián)合兄弟友邦，謀劃商量，用鉤援、臨車、沖車等武器裝備來(lái)攻伐崇國(guó)，最終打敗了崇國(guó)。《皇矣》敘述了周人滅商前關(guān)鍵的兩次戰(zhàn)爭(zhēng)，并把周邦討伐崇國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)說(shuō)成是天帝的意志，宣揚(yáng)周人發(fā)動(dòng)討伐戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性。

《文王》也是周族史詩(shī)之一，歌頌的是周王朝的奠基者周文王姬昌。因?yàn)橹芪耐跏巧瞎艢v史上偉大的圣王之一，《詩(shī)經(jīng)》編纂者遂將《文王》一詩(shī)列為《大雅》之首。姬昌繼任周邦國(guó)君之后，繼承周人先祖后稷、公劉開(kāi)創(chuàng)的事業(yè)，遵循祖父公亶父和父親季歷制定的法度，厚愛(ài)仁者，尊敬老者，慈愛(ài)幼弱。平日以禮接待賢能之人，使天下許多賢士都來(lái)投奔?xì)w附于他，其中包括氣節(jié)很高的伯夷和叔齊，以及殷商王朝的賢大夫如太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲等人。在眾多賢者的幫助下，周族的勢(shì)力越來(lái)越大，文王的威信越來(lái)越高。諸侯們有了糾紛，不去找商紂王解決，卻來(lái)求文王評(píng)判。其中著名的故事就是“虞、芮之爭(zhēng)”。據(jù)說(shuō)虞、芮兩國(guó)首領(lǐng)在田地歸屬問(wèn)題上有爭(zhēng)執(zhí)，就來(lái)到岐周找文王評(píng)理。來(lái)到周邦之后，發(fā)現(xiàn)“耕者讓其畔，行者讓路”，百姓以禮讓為俗。兩國(guó)首領(lǐng)見(jiàn)此情形感到羞愧，沒(méi)等到見(jiàn)文王，就互相禮讓起來(lái)，爭(zhēng)端自行解決，兩國(guó)都?xì)w附了文王。諸侯們聽(tīng)說(shuō)之后，揣度道：“西伯也許就是受命之君吧。”《文王》一詩(shī)是周人在宗廟祭祀時(shí)的祝頌詩(shī)。此詩(shī)開(kāi)篇即說(shuō)文王死后成為天上的大神：“文王在上，於昭于天，周雖舊邦，其命維新。……文王陟降，在帝左右。”詩(shī)中還強(qiáng)調(diào)，雖然周族受到天帝和文王在天之靈的福佑，但周族人還是要時(shí)時(shí)警惕：“無(wú)念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”“命之不易，無(wú)遏爾躬……儀刑文王，萬(wàn)邦作孚。”《文王》一詩(shī)明確地提出了本族的歷史使命：“周雖舊邦，其命維新。”而要實(shí)現(xiàn)這種歷史使命，就要求周人和天下人“儀刑文王，萬(wàn)邦作孚”，這是周族和天下各族能形成強(qiáng)大凝聚力的重心所在。

《詩(shī)經(jīng)·周頌》中還有其他關(guān)于周族的史詩(shī)，但以上五詩(shī)所述已可勾勒出周族所經(jīng)歷的千百年歷史，歷代周族祖先篳路藍(lán)縷的創(chuàng)業(yè)精神、忠厚禮讓的做人品德、堅(jiān)韌不拔的民族性格，以及周文王的偉大感召力量，使得周族人感到自身肩負(fù)著“其命維新”的神圣歷史使命。而借助史詩(shī)的唱誦，能在無(wú)形中增強(qiáng)民族的自豪感和凝聚力。這種基于共同歷史感召而聚合在一起的個(gè)體可能互不相識(shí)，但他們卻因共享著一種有道德意義的歷史而形成具有凝聚力的社群。由群體成員的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)綜合而成的共同記憶是群體在生產(chǎn)實(shí)踐與社會(huì)生活中的物質(zhì)與財(cái)富成果的抽象化呈現(xiàn)，承載社會(huì)記憶與共享經(jīng)驗(yàn)的民族史詩(shī)在個(gè)體心理構(gòu)圖和群體認(rèn)同體系的建構(gòu)過(guò)程中起到了重要的作用。

三、儀式展演：燕飲禮儀的凝聚力化成

儀式是利用一套象征性符號(hào)體系進(jìn)行展演，以期達(dá)成意義的一致[10]。程式化的展演結(jié)構(gòu)和儀式流程形成于重復(fù)性的傳播實(shí)踐，也在某種程度上通過(guò)符號(hào)體系的積淀、傳承和共享規(guī)制的建立起到化成凝聚力的作用。“酒”文化及以其為中心的禮儀規(guī)制在不同文化情境中都發(fā)揮過(guò)獨(dú)特的社會(huì)整合功能。人類的社會(huì)生活，自古及今，東西方千差萬(wàn)別，但也有許多近似的地方，比如東西方都很早就發(fā)明了酒。早在公元前7世紀(jì)，古希臘就有了“酒神節(jié)”，人們?cè)谶@個(gè)節(jié)日為酒神狄?jiàn)W尼索斯大唱贊歌。在古代中國(guó)，雖然沒(méi)有酒神和酒神節(jié)，但對(duì)酒也相當(dāng)?shù)刂匾暋９湃藢⑻焐系囊活w星命名為“酒星”，將西部地區(qū)的一眼泉水命名為“酒泉”。而酒與朝代更替也有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，如中國(guó)歷史上的夏商滅亡就與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層縱酒有關(guān)。這種歷史教訓(xùn)使得周初統(tǒng)治者格外矛盾：一方面發(fā)布《酒誥》嚴(yán)禁酗酒；另一方面，周初統(tǒng)治者又深知正常、恰當(dāng)?shù)难囡嫽顒?dòng)可以聯(lián)絡(luò)君臣感情、增強(qiáng)全國(guó)上下的凝聚力。因而周人朝野一直謹(jǐn)慎地對(duì)待燕飲問(wèn)題，也制定了繁復(fù)的禮儀加以規(guī)范。音樂(lè)的演奏、詩(shī)歌的唱誦便是禮儀的重要內(nèi)容，無(wú)論諸侯的燕禮，還是鄉(xiāng)黨社會(huì)的鄉(xiāng)飲酒禮，都少不了歌詩(shī)奏樂(lè)活動(dòng)。因此，原是諸侯國(guó)君燕饗群臣和嘉賓的歌樂(lè)，后來(lái)也成為上下通行的歌樂(lè)，只是有在朝稱君臣，在野稱賓主的區(qū)別。如《小雅》中的《鹿鳴》《四牡》《裳裳者華》《常棣》《伐木》《天保》《魚(yú)麗》《南山有臺(tái)》等都是常用于燕饗的詩(shī)歌。這種燕饗活動(dòng)以及燕饗時(shí)所演唱的歌樂(lè)、所要傳達(dá)的意思，就是增強(qiáng)族群政治高層或社會(huì)底層的凝聚力，并且使這種政治目的在上下愉悅相處時(shí)不知不覺(jué)地實(shí)現(xiàn)。

最典型的燕飲是《小雅》首篇《鹿鳴》，“呦呦鹿鳴，食野之蘋(píng)。我有嘉賓，鼓瑟吹笙”。在古人看來(lái)，鹿是一種高雅的動(dòng)物。鹿見(jiàn)到美草，呦呦相呼，要同伴來(lái)分享，比喻國(guó)君所宴請(qǐng)的嘉賓都是賢人。宴席上不僅有美食，還有高雅的音樂(lè)。接后的四句寫(xiě)道，“吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行”，“周”是忠信的意思，“行”是道路，這句詩(shī)是說(shuō)：喜愛(ài)我的賢人，向我開(kāi)示忠信之道。《鹿鳴》所描繪的是君臣推心置腹相交、和樂(lè)融融的景象。上海博物館藏《孔子詩(shī)論》說(shuō)：“《鹿鳴》以樂(lè)始而會(huì)，以道交，見(jiàn)善而效，終乎不厭人。”[11]以演奏《鹿鳴》的音樂(lè)開(kāi)始聚會(huì)，其意義在于表達(dá)君臣之間以道義相交，這種道義之交終其一生也不會(huì)厭煩。所以，《鹿鳴》所展示的燕飲不是酒肉飽腹、大快朵頤的快感，而是君臣一心、以道相交的吸引力和凝聚力體現(xiàn)。

《詩(shī)經(jīng)》中《鹿鳴》以下幾篇都是國(guó)君宴請(qǐng)群臣嘉賓時(shí)演奏、歌唱的詩(shī)篇。如《四牡》一詩(shī)為君王感謝使臣之詩(shī)，使臣終年旅途勞頓辛苦，“豈不懷歸，王事靡盬，不遑寧處”正是這些使臣的寫(xiě)照。《裳裳者華》的“載馳載驅(qū)，周爰咨詢”則說(shuō)使臣因?yàn)閷?duì)外交事務(wù)有深度了解，因而成為君王的重要謀臣和智囊。《常棣》則極言兄弟恩深，異形同氣，死生苦樂(lè)，休戚與共，“死喪之威，兄弟孔懷”暗喻君臣、賓主之間的關(guān)系亦如“兄弟”關(guān)系。《伐木》一詩(shī)說(shuō)：“伐木丁丁，鳥(niǎo)鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。”朱熹注此詩(shī)說(shuō)：“以‘伐木丁丁，鳥(niǎo)鳴嚶嚶’而言鳥(niǎo)之求友，以喻人之不可無(wú)友。”此詩(shī)作為朝野燕飲之詩(shī)，暗喻朝廷君臣之間、鄉(xiāng)黨鄰里之間應(yīng)該是好朋友的關(guān)系，應(yīng)守望相助。

以上五詩(shī)，是朝廷人君燕饗群臣、鄉(xiāng)黨主人宴請(qǐng)賓客所唱誦之詩(shī)。其后有群臣、賓客答謝宴會(huì)主人的唱誦詩(shī)《天保》。蘇轍《詩(shī)集傳》卷九說(shuō)：“《天保》下報(bào)上也。人君以《鹿鳴》之五詩(shī)，宴其群臣。《天保》豈以答是五詩(shī)于其宴也皆用之歟？”[12]《天保》詩(shī)中多是臣下祝愿其君的頌辭，如“受天百祿，降爾遐福”“如南山之壽”“如松柏之茂”等等。這種唱誦一方面是賓客對(duì)主人宴請(qǐng)的感謝，一方面也是臣下向君上表忠心，由此增強(qiáng)君臣上下或鄉(xiāng)黨鄰里之間的凝聚力。

在《詩(shī)經(jīng)》305篇中，許多詩(shī)與酒和燕飲有關(guān)，其中有一篇專門(mén)強(qiáng)調(diào)燕飲禮儀的詩(shī)《小雅·湛露》，據(jù)說(shuō)是天子燕饗諸侯之詩(shī)。這首詩(shī)中的“厭厭夜飲，不醉無(wú)歸”，表示天子待諸侯恩深義重，“豈弟君子，莫不令儀”告誡諸侯不能真的喝醉，喝醉了就會(huì)忘其形骸，亂德失態(tài)。所以這首詩(shī)“于褒美之中，而寓規(guī)戒之意”。

有鑒于歷史上夏桀、商紂縱酒亡國(guó)的歷史教訓(xùn)，所以西周時(shí)期的人們講究飲酒有節(jié)制。周人理想的燕飲狀態(tài)是，既能做到賓主盡歡，又能看到君子們的嘉美德行。反之，若有人在燕飲時(shí)喝醉了，且有失禮、失態(tài)的行為，就會(huì)被人看不起。正因?yàn)槿绱耍苋酥贫嗽S多繁瑣的飲酒禮儀，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“先王因?yàn)榫贫Y，一獻(xiàn)之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉。此先王之所以備酒禍也。”[13]賓主相互勸酬一次，就要進(jìn)行繁多的儀節(jié)動(dòng)作，互相拜來(lái)拜去，所以終日飲酒也不至于醉。儀式是一種象征性的和富于表現(xiàn)形式的行動(dòng)，一種制度化的創(chuàng)造特殊時(shí)空的手段，個(gè)體在其中可以體驗(yàn)到自己是這個(gè)共同體中的一分子[14]。燕饗詩(shī)的傳播和燕飲禮儀的普及在帶給人們參與感和體驗(yàn)感的同時(shí)，也起到了提升群體認(rèn)同感和增強(qiáng)社會(huì)凝聚力的作用。

四、情感嵌入：抗災(zāi)解難的凝聚力化成

中國(guó)是一個(gè)有數(shù)千年歷史的文明古國(guó)，在其文明發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷了許多次大的災(zāi)難，在這些災(zāi)難面前，中國(guó)人表現(xiàn)出了不屈不撓、愈挫愈勇的精神氣概。曾經(jīng)研究過(guò)世界26種文明類型的英國(guó)歷史學(xué)家湯因比(Arnold Joseph Toynbee)對(duì)中華文明充滿了贊許，他說(shuō)：“如果我們?cè)傺芯恳幌曼S河下游的古代中國(guó)文明的起源，我們發(fā)現(xiàn)人類在這里所要應(yīng)付的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)要比兩河流域和尼羅河的挑戰(zhàn)嚴(yán)重得多。”[15]這種自然環(huán)境對(duì)居住在這里的中國(guó)先民構(gòu)成了嚴(yán)重的“挑戰(zhàn)”。

中國(guó)古籍《尚書(shū)·堯典》中記載：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”舜帝派大禹治水，大禹率領(lǐng)各氏族人民治水十余年，獲得大成功。那時(shí)，“天下萬(wàn)邦”，氏族眾多，但各氏族為了一個(gè)共同的“治水”目標(biāo)，融合在一起，治水成功之后，大禹建立了中國(guó)第一個(gè)文明國(guó)家——夏朝。自從有了史前大洪水的經(jīng)歷，以及后世無(wú)數(shù)次大災(zāi)難的經(jīng)歷，華夏民族成員認(rèn)識(shí)到一個(gè)真理，即只有“大一統(tǒng)”下的社會(huì)共同體才能應(yīng)對(duì)自然界的大災(zāi)難，由此中國(guó)人把“大一統(tǒng)”作為本民族的核心價(jià)值觀之一。

大禹率領(lǐng)各氏族人民戰(zhàn)勝水災(zāi)，因而成為不同氏族共同景仰的英雄，這在《詩(shī)經(jīng)》中多有反映。如《詩(shī)經(jīng)·商頌》現(xiàn)存五篇，其中就有兩篇提到大禹，《商頌·長(zhǎng)發(fā)》中說(shuō)：“洪水芒芒，禹敷下土方。外大國(guó)是疆，幅隕(員)既長(zhǎng)。”《商頌·殷武》中說(shuō)：“天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)。”再如《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》中說(shuō)：“奄有下土，纘禹之緒。”魯國(guó)是周公封國(guó)，周人認(rèn)為本族繼承了大禹的余緒。還有《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王有聲》“豐水東注，維禹之績(jī)”，《大雅·韓奕》“奕奕梁山,維禹甸之”，《小雅·信南山》“信彼南山,維禹甸之”等詩(shī)都把大禹奉為前世偉人，頌贊他的偉大功績(jī)。這種不同氏族對(duì)共同尊奉的英雄的紀(jì)念與緬懷，化成了強(qiáng)大的社會(huì)凝聚力。

《詩(shī)經(jīng)·小雅·鴻雁》是一首典型的救難詩(shī)。《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《鴻雁》。美宣王也。萬(wàn)民離散，不安其居，而能勞來(lái)還定，安集之，至于矜寡，無(wú)不得其所焉。”鄭玄《箋》補(bǔ)充說(shuō)：“宣王承厲王衰亂之敝而起，興復(fù)先王之道，以安集眾民為始也。”[8]周厲王暴虐無(wú)道，人民外逃，過(guò)著顛沛流離的痛苦生活。周宣王即位后，整頓朝政，興利除弊。為了救助流離失所的人民，周宣王派出使臣招徠流民返歸故里，或者就地營(yíng)建邑屋加以安置。詩(shī)中說(shuō)：“之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡。”這是頌揚(yáng)使臣們的辛勞與仁愛(ài)。周宣王的這一舉措，招來(lái)兩種不同的聲音，詩(shī)中特意評(píng)價(jià)了兩種聲音說(shuō)：“維此哲人，謂我劬勞；維彼愚人，謂我宣驕。”意思是說(shuō)，那些明白人知道這些使臣們辛勞的社會(huì)意義，那些糊涂蟲(chóng)說(shuō)這是耗費(fèi)資財(cái)，張揚(yáng)夸耀，那就讓他們說(shuō)去吧。周宣王這種救難德政，發(fā)揮出了巨大的社會(huì)凝聚力，使得已經(jīng)衰落的周朝再度復(fù)興，史稱“宣王中興”。

《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》也是一篇與救難有關(guān)的詩(shī)篇。《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《木瓜》，美齊桓公也。衛(wèi)國(guó)有狄人之?dāng)。鎏幱阡睿R桓公救而封之，遺之車馬器物焉。衛(wèi)人思之，欲厚報(bào)之，而作是詩(shī)也。”[8]當(dāng)年，狄人攻占衛(wèi)國(guó)，殺衛(wèi)國(guó)君主衛(wèi)懿公，在都城中燒殺搶掠，衛(wèi)國(guó)一部分人逃至與宋國(guó)接壤的黃河邊。先是宋桓公派人救援衛(wèi)國(guó)人，將他們安置在宋國(guó)境內(nèi)的漕邑，并派兵守衛(wèi)。后來(lái)齊桓公也來(lái)救難，帶來(lái)車馬器物等大批物資，還派來(lái)三千士兵保護(hù)衛(wèi)國(guó)人。齊桓公還以諸侯盟主的身份，動(dòng)員各諸侯國(guó)幫助衛(wèi)國(guó)人重建家園。衛(wèi)國(guó)人對(duì)齊桓公十分感激，出于感恩的心理，寫(xiě)下了這首詩(shī)，詩(shī)中說(shuō)：“投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也，永以為好也。”齊桓公這種及時(shí)出手救苦救難的行事風(fēng)格，也在當(dāng)時(shí)盟國(guó)間起到了巨大的示范作用，增強(qiáng)了盟國(guó)之間的凝聚力。

利益攸關(guān)的災(zāi)難，在給群體成員帶來(lái)共同的恐懼體驗(yàn)時(shí)，也為群體成員團(tuán)結(jié)一致、共渡難關(guān)的信念達(dá)成提供了語(yǔ)境。于是，對(duì)自然的畏懼和對(duì)共同風(fēng)險(xiǎn)的恐懼將勢(shì)單力薄的個(gè)體連接在一起，抗災(zāi)解難的英雄故事激發(fā)起成員的感恩心理與患難與共的集體情懷，共同情感的維系和情緒共鳴在群體凝聚力的化成中起到了重要作用。

五、余論

尋找認(rèn)同與故鄉(xiāng)，是人類本然的宿命[16]。《詩(shī)經(jīng)》的形成與傳播在我國(guó)古代的民族認(rèn)同感建構(gòu)和社會(huì)凝聚力提升方面都起到過(guò)不可忽視的作用。“詩(shī)可以群”，人們?cè)趥鞑ァ对?shī)經(jīng)》的同時(shí)，也在共享著一種儀式和文化、一種精神溝通和群體認(rèn)同。傳播的儀式觀將傳播的最高境界視為“建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序的、有意義的、能夠用來(lái)支配和容納人類行為的文化世界”[8]。詩(shī)的創(chuàng)作與傳遞無(wú)疑在這張文化之網(wǎng)中發(fā)揮著重要的功能。《詩(shī)經(jīng)》的傳播助力著民族共同體的建構(gòu)，也在某種程度上刻畫(huà)和彰顯了共同體的群體記憶、儀式規(guī)制、情感特征和信仰價(jià)值。

在《詩(shī)經(jīng)》的傳播過(guò)程中，傳者和受者都成為參與者，建構(gòu)和體驗(yàn)著共同的儀式，并通過(guò)對(duì)共同符號(hào)的解讀和分析增強(qiáng)了群體認(rèn)同感和社會(huì)凝聚力。“社會(huì)凝聚力”問(wèn)題是現(xiàn)代哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和傳播學(xué)的一個(gè)重要課題。在古代，并沒(méi)有“社會(huì)凝聚力”的類似概念，當(dāng)然也沒(méi)有關(guān)于此問(wèn)題的理論探討。但這并不意味中國(guó)古代不存在“社會(huì)凝聚力”的問(wèn)題，只不過(guò)它的形式不是某種抽象的理論思考，而往往表現(xiàn)為充滿感性和活力的具體的行為方式。從上述討論可見(jiàn)，《詩(shī)經(jīng)·頌》的部分主要是宗廟詩(shī)，通過(guò)強(qiáng)化宗廟信仰來(lái)增強(qiáng)凝聚力；《詩(shī)經(jīng)·大雅》的部分主要是民族史詩(shī)，通過(guò)史詩(shī)唱誦來(lái)增強(qiáng)凝聚力；《詩(shī)經(jīng)·小雅》中有許多燕飲詩(shī)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)燕飲禮儀規(guī)范的方式來(lái)增強(qiáng)凝聚力。《詩(shī)經(jīng)》中還有分散在《頌》《雅》《風(fēng)》各部分的災(zāi)難詩(shī)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)抗災(zāi)解難的方式來(lái)增強(qiáng)社會(huì)凝聚力。這些內(nèi)容對(duì)我們今天的啟迪是：社會(huì)凝聚力的化成和增強(qiáng)，需要有其具體的“著力點(diǎn)”，而不是空談理論就可以做到的。

凝聚力如何化成和增強(qiáng)？這是一個(gè)值得思考的重要問(wèn)題，古人并沒(méi)有大張旗鼓地宣傳“社會(huì)凝聚力”如何重要，而是根據(jù)民族文化心理，以一種“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式來(lái)對(duì)待它，其中最有效的就是通過(guò)本民族的共同信仰、共同歷史、共同生活、共同憂患來(lái)化成和增強(qiáng)“社會(huì)凝聚力”。這種共同的信仰、歷史、生活、憂患，向上升華，就成為了《詩(shī)經(jīng)》。在上古時(shí)期，甚至文字還沒(méi)有發(fā)明的時(shí)候，《詩(shī)經(jīng)》成了講述本民族共同的信仰、歷史、生活、憂患的最主要載體。人們以《詩(shī)經(jīng)》作為媒介進(jìn)行傳播，可以達(dá)到傳遞信息、溝通思想、交流情感，以及解決問(wèn)題、規(guī)范行為的目的。以《詩(shī)經(jīng)》為媒，增強(qiáng)社會(huì)凝聚力的意義是不言而喻的，因而，“詩(shī)可以群”，從社會(huì)凝聚力“人文化成”視角來(lái)進(jìn)行現(xiàn)代解讀，具有重大的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

注釋：

① 先秦關(guān)于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》的排序，以及孟子“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作”(《孟子·離婁下》)之語(yǔ)，可以說(shuō)明這一點(diǎn)。

② 《詩(shī)經(jīng)》是漢代才有的名稱，在先秦稱為《詩(shī)》或《詩(shī)三百》。

③ 《史記》中說(shuō)：“古公亶父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國(guó)人皆戴之。”“古公亶父”實(shí)際是自司馬遷以來(lái)對(duì)“公亶父”的誤稱，“古”是古昔之義，“公”是當(dāng)時(shí)周人對(duì)首領(lǐng)的稱呼，“父”是男子之美稱。正確的稱呼應(yīng)該稱為“公亶父”。