論功利主義的負面思想效應及其對于共同體文明的損益

張周志

(西北政法大學哲學與社會發展學院，陜西 西安 710063，zhangzhouzhi@163.com)

《文明就醫患者倡議》(西安宣言)的發表，以獨到的視角和高度的責任感，把一個焦點現實社會問題提到了思想和學術檢討的嚴肅層面，值得思想學術界，特別是倫理思想的學術研究予以深入探究。本文試圖結合中國文化傳統和社會現實的實際，論述造成現代性人際關系緊張，包括醫患關系不和諧，甚至醫鬧丑聞時有發生的根源，并論證重塑德性倫理，德潤共同體利益，從而從倫理思維的深層解決人與人、個人與共同體之間的緊張關系。

啟蒙理性以降，世俗世界社會秩序的一個重要倫理基礎，就是自然人性論基礎上的功利主義思想，這種以理性人的個人利益為中心的規范倫理，被視作維護個人尊嚴和確保社會公平正義的人性根基和思想基礎，并隨著資本邏輯推演的全球化進程，幾近滲透至全球所有地域的所有行業，以巨大的潛力同化著一切文化的理念。然而，當人們踐行這種以個人權利和利益為究竟的功利倫理時，同時遭遇其自身帶來的德性式微的人性墮落、共同體文明損益等負面效應。這正是當代思想良知亟待反思驚醒的嚴肅學術問題。

1 功利主義的利己本性及其中國式移植傳播

1.1 功利主義是一種文明的利己主義

功利主義作為西方現代性重要思想基礎的一種倫理思潮，直接起源于近代英國經驗主義哲學思想，霍布斯的《利維坦》和洛克的《人類理解論》中，都明確了人是自然的產物，人是動物。因而人類的一切知識，包括對于人以及人際關系的知識，都應該來源于感覺經驗。這種自然人性論的知識論，到了法國18世紀唯物論者愛爾維修和霍爾巴赫那里，就直接發展為人是感官快樂的功利動物的倫理。英國思想家邊沁和密爾，在19世紀集功利主義思想之大全，形成功利主義倫理的系統思想體系。

邊沁的功利主義思想，繼承和發展了18世紀法國唯物主義者愛爾維修的功利理論，他堅定地認為，人是自然界長期發展的產物，自然人性是人的本性。這種自然本性就是人與其他動物一樣趨樂避苦的生理本能。人生時時處處都處于苦和樂這兩個最高主宰的控制之下，邊沁直言：凡我們所行、所言、所思，無不由苦樂支配。人類道德理性的倫理意識自覺的基礎，就在于對苦樂的認知和覺悟，追求快樂是善，反之則是惡；而且善惡的程度與人類行為后果的苦樂大小成正比例。據此，他將最擅長于計算利害得失，時刻算計著以最小的成本和代價，獲得最大收益和快樂的商人和市儈作為社會的道德典范加以推崇。把人們之間的全部社會關系，簡化為利益和利用關系。對此，馬克思主義經典作家在贊揚邊沁是天才的同時，尖銳地指出邊沁把人們之間一切現存的社會關系“都完全從屬于功利關系，而這種關系被無條件地推崇為其他一切關系的唯一內容”[1]的片面性。事實上，邊沁的功利主義思想充分肯定歷史上感覺主義、享樂主義的合理性，堅決批判一切禁欲主義和情感道德論，積極鼓勵人們追求快感、財富、權力、榮譽、地位等。然而，面對有限的資源和個人利益最大化的矛盾，人際競爭就不可避免，那么，如何處理公共利益與私人利益沖突呢？對此，功利主義大師邊沁認為，唯有每個個人的私人利益是唯一真實的，什么民族國家、社會共同體等的利益不過是一種抽象。所以，資產階級民法典的首要原則是：“私人財產神圣不可侵犯”。馬克思在《黑格爾〈法哲學〉批判序言》中指出，這種功利主義的個人主義倫理原則，把私人財富和人性自私的惡視作社會賴以發展的動力的表現形式，宣揚人人只有主觀上為自己，客觀上才能實現為他人、為社會的結果。邊沁認為，人的理性計算能力要求人們，只有追求最大多數人的最純粹、最持久、最廣泛的幸福和快樂，個人的最大幸福和快樂的目的才能最大限度地實現。共同體利益不過是實現個人利益的手段。

1.2 嚴復等對功利主義的中國式移植和宣揚

近代以來，隨著中西交流的發展，宣揚功利主義是中國當時救國之策的人不在少數，例如王韜就明確提出“誘之以利祿，激之以功名，以天下之大，人材之眾，豈無殊尤之資出類拔萃者哉”[2]，而嚴復則通過翻譯亞當·斯密的《原富》，對亞當·斯密從經濟學角度提出的功利主義思想進行了中國式的移植和宣揚。

第一，極力抬高私欲和個人享樂的地位和作用。

在中國傳統哲學中，關于自然人性的倫理思想的自覺意識是十分豐富的，孔子和孟子認為自然人性的自私本能足以使人向下墮落為動物，所以君子應該重義而賤利。兩千多年儒家學以成人的道德教化，要求“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，化性起偽，向善向上。

但是，中國近代以來的一些啟蒙思想家，如康有為就公開聲稱，孟子的人性論是錯誤的，不尊重人自私的自然本性。嚴復翻譯亞當·斯密的《國富論》時，首先就在竭力論證這一思想。他以亞當·斯密的口氣，通過社會經濟生活四環節：生產、交換、分配、消費的內部關系的論證，特別是通過生產與消費關系的論證，明確指出，消費是生產的目的，而消費者則是消費的主體，所以，只有消費者有消費的需求和欲望，生產經營者的生產才有意義，他們通過生產經營獲得利潤的目的才能實現。相反，倘若作為消費者的每個個人，都沒有追求個人享樂的欲望和需求，社會經濟活動就會失去活力。所以追求財富和享受的“個人自營”完全符合經濟發展規律的，應該大加鼓勵。故此，嚴復翻譯的《原富》中對于功利主義的隆利賤義思想比較推崇，“夫民之所以兮兮勤動者，為利進耳，使靡所利，誰則為之?”[3]857嚴復說，鼓勵和支持所有人都追求財富和享受，社會才能不斷進步。“今使一國之民，舉孜孜于求富。既富矣，又不愿為享用之隆，則亦敝民而已。況無享用則物產豐盈之后，民將縵然止足，而所以礪其求益之情不亦廢乎。”(嚴復《原富》按語)因此他明確表示：“舍自營無以為存，功利何足病。”[3]1395

第二，公開宣揚個人利益至上。

在共同體利益與個人利益的關系上，儒家的家國情懷和大同理想，歷來都在強調民族國家和共同體利益高于個人利益，大河有水，小河不干；而功利主義則恰恰與此相反，明確宣揚個人利益至上。嚴復翻譯的《原富》中，宣揚斯賓塞的社會達爾文主義的物競天擇思想，明確反對一切先驗道德論和情感道德論，更是反對儒家利群利他的義務倫理。十分庸俗地把人的社會性的類本質還原為求利己的手段，為了個人利益最大化，人們“才由散入群”，而組成社會群體。因此，人們之間“善相感通之德”的道德意識，并非是關于自身類本質的共同體意識的思維自覺，而不過是自然人性自私本能導致的必然競爭過程中不得已的理性選擇。唯其如此，才能保障個人利益的最大化。所以，人人在一切行為的起念上，唯有思量個人幸福快樂的最大利益，并無利他和增進共同體福祉的高尚動機。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中所描述的“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”的自然景象，人人都在為個人利益忙忙碌碌。面對共同的市場和有限的資源，人際競爭自然不可避免。為了確保公平競爭，就必須有基本的共同體道德的共識及其物化的秩序保障，人們終必要覺悟共同體利益與個人利益的相得益彰才能最大限度地確保個體自私欲望的滿足。嚴復也認識到“明兩利為利，獨利為不利”。但是從根本上說，嚴復仍是主張“積私以為公”，個人利益永遠高于公共利益，因為這是亞當·斯密《原富》的核心觀點，也是功利主義的最高利益主張——國民財富不過是每個個人財富的總和，小河有水，大河盈盈。這一點與中國傳統的財富關系的理解和主張大相徑庭。

第三，顛覆傳統德性倫理的義利觀。

功利主義倫理與傳統德性倫理的核心分歧在于義利關系上。無論是古希臘還是中國古代，先哲們的關于義利對立的倫理自覺，早已覺悟出善優先于正義的德性倫理。柏拉圖的《理想國》首先要考慮的只有有德性的人才有資格治理國家；儒家圣人孔子首次認定義利對立，但是，儒家講的利泛指一切利益，既包含個人利益，也包含公共利益，對于在義之利，儒家不僅不反對，而且還提倡。然而，儒家明確反對不義之利，并以是否謀取個人利益區別君子與小人，主張道德實踐就是用以義駕馭利的德性喚醒人的人之善端，而不是讓人見利忘義，甚至利令智昏。而功利主義則明確反對這種以義駕馭利的思想，嚴復十分欣賞亞當·斯密把道德與個人利益關聯考量的思想，主張不僅要從利益關系中尋找道德的根據，而且個人財富越多，道德覺悟就自然逾高，“實且以多為貴而后其國之文物聲明可以日盛，民生樂而教化行也。夫求財所以足用，生民之品量與夫相生相養之事，有必財而后能盡其美善者。”[3]880然而，這種隆利賤義的倫理理想，不僅難以實現義利統一，反而滋生了大量橫征暴斂的資本邏輯惡行。

近代以來極力宣揚功利主義倫理的還有梁啟超，其發表《樂利主義泰斗邊沁之學說》一文。他不僅宣場功利主義“為近世歐洲開一新天地”，而且將中國人利己主義的思想本能比附為功利主義，并且用日本近世法哲學家加藤弘之的《道德與法律進化之理》來細分人們的利己之心，將其分為純粹的利己之心與變相的利己之心兩種類型，后者往往表面上表現為利他之心。進一步依此糾正邊沁關于人們從事經濟活動時只考慮個人利益的動機論理論。梁啟超把功利主義倫理提升到中華民族圖存免亡的戰略高度，他不僅推崇邊沁的學說，而且還要尋覓中國傳統思想中與之契合的根據。當代學術界公認胡適最早在《中國哲學史大綱》中第一次將墨家的“兼相愛、交相利”的思想與西方功利主義相比擬，其實，梁啟超比胡適更早有這一說法，“故今日不獨發明墨翟之學足以救中國，即發明楊朱之學亦足以救中國。”[4]在梁啟超看來，功利主義的個人利益至上的思想，不僅是西方人此時才有的思想，吾國早有這樣的學說。故今之弘揚，并非崇洋媚外，而是人類共識的再自覺。梁啟超把先秦哲學家楊朱的“貴生”“重己”思想與功利主義放在一起，筆者認為這是不妥的，因為楊朱的“一毛不拔”后面的話在于強調“絕不損人而利己”。而且楊朱是明確反對墨家的“兼愛”思想的。再有，雖然墨家與儒家比，有重自然、重功利的地方，承認趨樂避苦是自然人性的本能，而道德的善惡揚抑要盡量順乎這一人性自然。但是，事實上，墨家的任俠精神，恰恰與功利主義的個人利益至上原則大相徑庭，主張“損己以益人。”“任，士損己而益所為也。”(《墨子·經上》)彰顯墨家行俠仗義的利他和公共正義的霸道精神，而非功利主義的個人利益至上原則。

1.3 中國式功利主義傳播的文化心理依據

第一，功利精神與實用理性思想偏向的契合。西學東漸已有兩百多年的歷史。為什么實用主義和功利主義能夠在中國盛行，其中一個不可忽視的原因就是中國傳統文化心理中有濃郁的實用理性的傾向。李澤厚在《中國古代思想史論》中，把中國思維文化的這種偏向分析為實用政治理性、實用道德理性、實用宗教理性等。或許就是這種實用理性的思維偏向，能夠很快融合西方功利主義的思想精神。而英國的大哲學家羅素多次來中國宣揚其邏輯原子主義為代表的英美分析哲學，今日在中國也沒有形成多大影響；德國觀念論和存在論的傳統形而上學更是沒有什么市場。唯有美國杜威的實用主義哲學、邊沁的功利主義思想、馬克思的實踐哲學在中國落地生根，還能廣泛傳播和應用，這應該與中國文化土壤中的實用理性基礎有關。

第二，中國傳統文化心理中的功利主義土壤。盡管中國傳統文化，特別是儒家思想以重義賤利而具有非功利主義特征，但并非中國傳統思想中絕對排斥功利主義；恰恰相反，中國古代思想包括儒家思想也有重視功利的地方。義利之爭始終伴隨著古代思想、社會的發展過程。儒家倡導的學以成人、學而優則仕的精神，正是讓君子以德性克服自然人性的自私本能，高尚合法地取得在義之利，而非唯利是圖。所以，朱熹解釋“在其中”即“不求而自至之意”。這充分說明儒家的以義駕馭利的思想，不是否認個人的一切利益，而是君子愛財，取之有道。墨家的從事精神，確實正面肯定人性利己的思想。通過深入比較中西科學技術傳統特點，我們發現，重視工匠傳統是中國古代科學技術實用功利偏向的充分表現。著名科學思想史學者梅森曾經研究揭示，科學技術根源于兩個傳統，其一是學院傳統，重視探究自然之虛理的理性主義，其二是工匠傳統，重視實際之操作的經驗主義，甚至把對于宇宙自然規律的科學探究，與實用功利的求長生之巫術聯系起來。如“道家的哲學思想與巫師的方術何以能夠完全形成后代的道教呢？乍看起來似乎令人不解。實則原因簡單。早期的科學和魔術是不分家的。因道家哲學強調自然，自然就漸從純觀察的研究轉變實驗的態度。”[5]中國歷史上科學技術的發展始終沒有超出中古型的經驗性階段的重要原因，在于重實用功利而不崇尚深究自然之真理。

2 功利主義的負面思想效應

與視功利主義為資本主義現代性的倫理基礎的思潮不同，同樣在19世紀，按照啟蒙運動最終理論總結的康德的三大理性精神，馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中，則與其相反地把禁欲主義作為現代性發展的精神動力。自此以降，西方現當代思想持續不斷的啟蒙再反思，以現代性的深入檢討為契機，從各個方面嚴肅分析功利主義倫理思想，在肯定其推動資本邏輯和個人財富增進的同時，重點反省其對于共同體文明損益的負面效應。西方馬克思主義的領袖人物，法蘭克福學派的代表性思想家哈貝馬斯指出，功利主義造成了現代性的工具理性與價值理性的分裂；馬爾庫塞警示功利主義把人引向只為利益所動的《單向度的人》的片面發展等。總體來說，功利主義的負面思想效應主要表現在下述幾點：

2.1 價值高于真理：現代性理想的泯滅

原本伴隨著啟蒙運動和工業革命而誕生的“現代性”，早在康德的理性批判哲學那里已經得到高度的理論總結和概括，馬克斯·韋伯遵循康德的三大理性原則將其規范為：客觀普遍的科學理性、制度理性優先的實踐理性、追求崇高的審美理性。說明現代化雖然是世俗化的過程，但是作為為自然界立法的主體的人，首先要探索揭示并嚴格遵守世界的客觀規律和客觀真理，其次要以君子懷刑的規范意識恪守社會的道德規范和典章制度，同時還要有超越個人利益限制的審美理性的崇高追求。然而，極端崇尚功利主義倫理觀念的結果則是，價值高于真理，利益高于是非，立場決定思想，善惡屈從利益。在“所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其在本性上，他們是道德的或是評價性的而言，都不過是愛好、態度或情感的表述。”[6]16結果必然是相對主義流行，是非觀念缺失。其基本特點就是反自然主義、非認知主義、主觀主義和反規范性，從而使我們的道德文化喪失了客觀標準和絕對權威的真理性。在這里，一切價值、評價都只是個人主觀好惡的表達，不存在統一的客觀真理標準，只是自我情感或態度的表達，決定個人情感或態度的僅僅是是否對于個人有用的價值選擇。這種價值的有用性高于真理的是非性的相對主義、情感主義的評價標準，必然使現代性的三大理念的初衷喪失殆盡，在意識層面上僅剩下個體主義的利益和金錢，而在追求和尊重理性客觀真理基礎上推進人類文明不斷進步的理想，在個人利益面前顯得蒼白無力。最終導致作為現代性基本特征的民主、科學、自由精神完全泯滅。

2.2 個人先于群體：共同體價值損益

功利主義的個人利益原則與中國傳統人的利己本能的文化心理相結合，必然對于民族國家、共同體及社會利益形成巨大的傷害。對此，黑格爾早已強調，只有粗俗野蠻的人才言必稱個人利益，一個有覺悟的人，必以國家利益為重。事實上，誠如前文所述，儒家為什么強調義務本位的奉獻倫理，目的就是限制人的自然人性的自私本能，防止個人私欲對于共同體利益的損益，確保大河有水，小河不干。

雖然功利主義一再強調，通過個人利益的充分最大化，最終能夠增加公共利益，事實上，嚴復翻譯的《原富》中也聲明，公共利益與私人利益“常相和合，是一非二”，但公共利益與私人利益常相沖突的狀況仍時有發生。一旦放縱了自然人性的利己本能，共同體的利益和人類文明就會遭遇巨大損益。對此，意大利思想家馬基雅維里早有斷言：“一切人都有惡的本性，只要一有機會，人們就要按照這種本性來行事。”[7]有人“以獲取私人利益為目的濫用公共權利”[8]59；有的“因個人(個人的、家庭的、私人集團的)金錢或地位上的利益而偏離公共職責，或者是由于私人影響而違反權力行使規則的行為。”[8]60馬克思也深入分析過人的利己自私本能：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。”[9]尤其是在“第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。”[10]這三種霍布斯發現的造成人類爭斗的主要原因領域，這種自私“天性”表現得淋漓盡致。當我們超越了抽象人性論和先驗人性論，回到現實中考察人的思想、動機及其行為時，就不能不承認這一點。因為“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[9]18“即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”[11]363“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。”[11]12唯其如此，足以見得功利主義者把個人凌駕于共同體之上，無異于讓人失去稱之為人的社會性，從而淪為與動物沒有區別的自然存在。所以為一己之私損益共同體利益和文明的行為，也就與畜群對于人類的傷害無別，那就根本談不上人類文明。

2.3 規則取代德性：道德自覺的淪落

功利主義聲明，既然人人都是自私的，人人都是理性的，所以，為了每個人充分追求個人利益最大化的同時不傷害別人同等的權利，凡是有利益博弈的地方，一定有制度思維的優先安排，因此確保公平競爭。所以，人人都要有規則意識。這自然是正確的，但是僅僅停留在法無明禁即自由的外在他律性層面，就顯得十分消極被動。建立在這種倫理思想基礎上的現代資產階級政治哲學的古典自由主義者，義正詞嚴地強調正義的規則優先于善。即使到了新自由主義的代表人物羅爾斯那里，雖然他意識到這一問題的嚴肅性，并設計出自由的平等原則和差別與機會公平平等兩原則，希冀依此彌補古典自由主義的不足，既要確保制度規范的正義原則，又要主動培育每個個人的有德性的正義感。以至于到后來的哈耶克和德沃金等，無論怎樣修補古典自由主義的理論，古今自由主義都在堅守功利原理基礎上的規則先于德性的基本立場。因為他們共同的文化基礎是功利主義的自然人性論，在那里，人已墮落為動物，沒有了崇高和理想，只是彼此間弱肉強食地惡意競爭，道德和法律無須提升人的精神境界和德性覺悟，只要制定出利己而不損人的底線規則即可。人們的日常生活的道德行為，也只要滿足遵守這種底線道德規則就盡了其作為道德存在的本分。作為一門學科，道德哲學只要能建立一組道德規則，也就完成了它的任務。“至于個人的道德修養及德性的培養，則最后只被縮減到一種性向，這種性向就是對道德規則的服從。”[12]因此，在現代道德世界里，德性就是一種服從規則的德性。不僅先讓人變成動物，再用規范動物的最低要求規范人，明顯既是對人的社會存在和精神實體的自污，更是對于道德科學自身的褻瀆。

3 何以超越功利主義的利己思維

3.1 在繼承傳統中弘揚美德

對于功利主義的規則優先思想，麥金太爾等人在強烈批評的基礎上，試圖建構一種新德性倫理的超越體系，依此拯救道德黑暗時代的人類精神文明。麥金太爾認為，即使功利主義倫理主張規則優先，道德科學的任務就是制定道德規則，個人的道德責任也僅僅在于遵守道德規則。但是，道德規則的核心因素是制定者和遵守者。只有有正義德性、品質優秀的人，才能制定出正義的規則，同樣，也只有有德性的人才會自覺遵守正義的道德規則。正如儒家所言，君子懷刑；否則，假如大多數人都失去了良好品質的德性，社會的道德規則設計再周全，也無濟于事。我們不得不思量兩個方面的問題，其一是良法與惡法立法的道德基礎，其二是公民的道德品質即德性的缺失。這也正是二程主張“唯法不教則罔”“德法并重，恩威并施”的緣故。麥金太爾認為“在德性與規則之間，有一種非常關鍵的聯系，因為只有對于擁有德性的人才能知道怎樣運用規則。”[6]192因而，倫理學絕不是一門純粹制定規則或標準的學問，它的首要任務是告訴人們如何認識自己的生活目標，并為實現一種善的生活而培養自我的內在品質和美德。唯其如此，只有重塑新德性倫理，才能克服功利主義對于共同體文明的損益。

現代性啟蒙的一個很大的思想斷裂就是徹底忘卻了傳統社會的美德倫理。因此，塑造新德性倫理以超越功利主義的規則倫理的重要途徑和方法，自然是繼承傳統，以弘揚美德。如何構建新德性倫理？汲取傳統德性倫理的合理思想是十分重要的途徑。事實上，以荷馬為代表的英雄社會、雅典城邦社會、中世紀，以及中國古代社會的各個時期，傳統社會富含美德倫理的典型資源，充弘彰顯其現代價值，具有彌足珍貴的意義。而古代社會的美德倫理共同的特點是，美德不僅是個人內在的道德品質，而且都是在特定歷史時期的一定共同體利益的典型道德代表的標志，并通過為共同體利益而斗爭的行為來呈現。“判斷一個人也就是判斷他的行為。判斷一個人的德性和惡的依據，在于他在具體環境中所做的具體行為；因為德性就是維持一個充當某種角色的自由人的那些品質，德性就表現在他的角色所要求的行為中。”[6]154以各時代、各民族的英雄為例，他們的美德永遠都與共同體利益密切相關，而絕非功利主義的個人利益至上。英雄的美德的崇高，正在于其舍生忘死以利共同體、舍己為人的利他精神。英雄和所有人的德性一樣，根源和評價依據都依賴于共同體，而不是功利主義設想的脫離共同體的孤立個人。誰要脫離特定的社會結構，那就要使自己從這個社會消失。而現代性啟蒙抽象宣揚個性自由和人格獨立，依此踐行功利主義的個人利益至上的道德規則，并力圖擺脫道德的所有具體社會聯系和社會結構，必然導致兩個嚴重后果，首先是普遍性道德的愿望只能成為一種幻想，其次是徹底忘卻傳統。而“德性不是別的，只是傳統的一部分，我們通過傳統來繼承德性，我們通過一系列的前輩來理解這些德性?”[6]160所以，只有維護優良傳統，虛心向古人學習，才能真正弘揚美德。

3.2 以德性實踐增進共同體福祉

德性是共同體向善的首要條件。在古典的美德倫理中，善是優先于規則的。亞里士多德認為，善是人類本性意義上的目的，是人類全部生活的最好生活，在這種生活中，德性的踐行是其必要的部分。在人認識到自身的目的后向人自身目的的追求過程中，德性起了關鍵的作用，從而使人從偶然形成的人性向認識到目的后可能形成的人性的轉化。人的自覺存在，即作為類本質的存在，必須依賴于一定的共同體，而“所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的就是一定是最高的善，那就是所謂的城邦或政治共同體。”[13]從古代的城邦社會，到現代的市民社會，人類存在的任何共同體，都有其共同的利益，因而，凡是有助于實現這一共同利益的行為實踐看作是有德性善舉，凡是有損于共同利益的行為則是惡行。“在一個共同體內，正義德性的興盛的社會先決條件是雙重的：對功過有一些理性的標準；對這些標準是什么有社會確定的一致看法。”[6]192只要有德性的人執法，才能確保依照法律的明確規定行使權力，德性還是第一位的。特別是在共同體中有一定公權的人，更需要一定的智慧，而“智慧是一種理智德性；沒有這種理智德性，品格中的任何德性就難以踐行。”[6]194有理智德性，才能使德性實踐對時間、地點、方式做出恰當的判斷力，從而確保人在適當的時間、地點、方式下做正當的事。智慧本身需要擁有者必須有某種善，而不能利令智昏，否則就不可能有實踐理智。

德性實踐是善良美好生活的重要途徑。荷馬從社會角色規定的德性概念，積極鼓勵共同體中的每個人嚴格地去做他們的社會角色所要求的事情；亞里士多德的德性的踐行，本身就是個人和共同體善良美好的生活的一部分；富蘭克林把德性看作一種獲得塵世的和天堂的成功方面的功用性品質。無論哪種德性觀，德性都不僅是人類的一種品質，還是個人和共同體通往美好生活的重要途徑，而且貫穿于個人生活整體，對于人類永遠不可或缺。德性不僅與各種實踐密不可分，而且體現在一個人的生活整體中。

3.3 用德性覺悟滋潤共同體利益

功利主義最危險的思想后果是使每個個人成為脫離社會共同體的孤立存在，把人的社會性完全抽象掉。人擺脫其社會角色，就自然不必為其社會責任和價值評判所累，更無追求善的美德的崇高理想，只有快樂至死。問題的實質歸根結底是共同體意識被徹底遺忘。在從傳統向現代社會轉換的過程中，現代社會的自我在爭取自身主權的同時，喪失了由社會身份和既定目標提供的傳統規定。

從文明形態歷史沿革的事實上看，自工業革命以來的現代社會，社會化的生產和生活方式，本應使人們之間的相互聯系更為密切，傳統社會依賴信仰和宗廟維護的共同體被社會化生產方式決定的各種利益共同體所取代。每個人每時每刻都離不開一定的共同體。個人價值和尊嚴的取得和實現，往往取決于共同體的共同體價值體系，由此要求個人的責任和奉獻的倫理義務自覺，是有效增進共同體福祉的道德前提。而這種責任倫理覺悟的思想前提是，超越個人權利本位的功利主義，在學習古代社會的人們傳統的共同體意識中的美德思想的基礎上，結合現代社會的共同體實際，重構新德性倫理。確保每一個人作為個人和作為各種共同體的成員，始終保持善的德性這一共同體得以建立的內在條件，并在共同體中充分體現善的德性，實現個人的善和共同體的善的一致性。一方面，在這個共同體中，人們對共同善的追求使人們獲得相應的利益或善；另一方面，共同體的成員通過自己的活動來增進共同體的利益。在這些活動中，德性起著關鍵性的作用。可見，德性是一種獲得性的品質，它有助于共同體成員的共同體利益，也有利于個人自身德性的進一步增加。個人如果缺乏這類善的德性，則會對共同體的連接起破壞性的消極作用，甚至走向違法犯罪。“違法行為破壞了那些使得對共同體利益的共同追求成為可能的各種聯系；有缺陷的品質也會使人易于犯罪，同時，也使他不能對獲得共同利益作出什么貢獻。而沒有共同體利益，共同體的公共生活就沒有意義。”[6]191-192所以，善的德性是人之為人，成為社會的人，作為各種共同體的一員的主體道德前提，即德性立人，德潤共同體，這是現代社會道德建設的重要任務，只有喚醒人人的道德生命的善端，社會文明才能真正進步，才能有效克服功利主義倫理的負面思想效應，人類命運共同體才有光明的未來。

醫患雙方，都能以共同體倫理的德性善舉為指針，而不是僅僅以功利主義的自利自保的規則為底線，科學認知，換位思維，充分信任，用醫患共同體的崇尚生命尊嚴的美德倫理對待醫療實踐，醫鬧自然消泯，醫患一定和諧。