混亂與問題

徐亞都

二戰后彌漫在德國上空的是兩種完全相反的道德情緒。一方面是那些在戰爭中犯下令人發指的罪行的兇手普遍的感覺自己并不像人們所認為的那樣是魔鬼的化身;另一方面那些在罪行中“無所作為”的人卻普遍的感到自己有罪。如果那些參與納粹滅絕猶太人行動的罪大惡極之徒正如他們自己在法庭上辯護的那樣，聲稱自己并非惡魔的仆人且這樣的托詞不單單是為了逃脫罪責的話，那么這里面最大的道德難題就產生了，究竟誰在做惡？誰該為這場惡行負責，或許我們根本不該產生這樣預設性的發問，正確的發問是這件事是如何發生的？顯然答案并不僅僅是希特勒這么簡單明了。在阿倫特看來將人類歷史上絕無罕見的大屠殺歸功于國家元首恰恰不是切中問題的實質，而是在逃避問題真正的疑難。就像把世間的所有善行歸功于上帝而忘記了善行乃是每一個有血有肉的個體發出的一樣在草草了事。在第二種情緒里，那些“清白”之人被深深的罪惡感折磨，誰也無法對此釋懷，誰也無法當作這事兒沒發生一樣，投入到新生活的愉悅中，接納未來。這種情緒在德國的過去和未來之間劃下了休止符，正如阿倫特經常所引用的那句福克納的名言“過去從來沒有過去，甚至沒有過去”，奧斯維辛就像一個深淵一樣橫在人們中間。這種難以和自己的慘痛過去和解的心態在阿倫特看來是毫無道理的，“從道德上說，沒有做過什么特別的事情而感到有罪與實際上犯下某種罪行而不感到有罪，是同樣錯誤的。”從道德的角度來看，個人的才是有效的實體，然而沒有一個個體可以為自己沒有犯下的罪去承擔責任，這是荒謬的。如果這樣想并未深入到問題的根本的話，那么阿倫特真正關心的是不管是作惡者還是承受者如何共處這一事實。“德國政府與公民如何面對納粹政體犯下的巨大罪行，而得以與這個慘痛的過去復合？同樣的，慘遭這個政體殘害、屠殺的猶太民族如何彌平這個苦難帶來的傷痕與怨恨？”

一、艾希曼的辯護及齒輪理論

以上彌漫在德國上空的第一種道德情緒，在紐倫堡審判中的展示如果只是一個預演的話，在耶路撒冷召開的對于艾希曼的審判中就徹底的顯露了其威力。阿倫特作為到場的見證者寫下了這樣的話：“艾希曼既不陰險奸詐，也不兇橫，而且也不像理查三世那樣決心‘擺出一種惡人的相道來。恐怕除了對自己的晉升非常熱心外，沒有其他任何的動機。這種熱心的程度本身也絕不是犯罪。……如果用通俗的話來表達的話，他完全不明白自己所做的事是什么樣的事情。還因為他缺少這種想象力。……他并不愚蠢，卻完全沒有思想——這絕不等同于愚蠢，卻是他成為那個時代最大犯罪者之一的因素。這就是平庸……這種脫離現實與無思想，即可發揮潛伏在人類中所有的惡的本能，表現出其巨大的能量的事實，正是我們在耶路撒冷學到的教訓。”阿倫特近距離了觀察了這個曾經掌管著無數猶太人的生死判官的一舉一動后顯然失望大于震驚。那個犯下滔天大罪的惡魔不過是一個和我們一樣的普通人，作惡者就是魔鬼的神話破滅了。我們完全有理由相信阿倫特是在這次與艾希曼的面對面的凝視中首先在直覺上暗生了“平庸的惡”這一想法，為理論論證準備了直接的證據。就像艾希曼那張平庸的臉所引起的失望一樣，他口中的辯護詞同樣是需要從理論上克服的。艾希曼的辯護乍看來是老生常談，無非是竭力將自己與人們口中所謂的惡魔區別開來，并將自己所有的行為推卸為一種叫做政治體制和手諭命令的東西，自己只不過是這個體制中本分的一員，平庸而不起眼。他辯稱自己的雙手從來都沒有沾上那些死去的猶太人血跡，這一切對他來說非常簡單，屠殺全都是透過執行國家命令，當作行政程序一樣來做，說白了無非就是打一通電話、發個手諭，填填表格。他實際上就把自己看成了一只“替罪羊”，也就是說二十世紀最不人道的惡行的釀造并不是運用臭名昭著的暴力工具執行的。非人道和人道的道德說教對此完全不適用了。

法律責任和道德責任

法律責任是指個人對其所犯下的過失和罪行理應承擔相應的罪責，針對的是個體做出的具體行為的效果，而不是個體還未實現的意圖或者潛能。就像法庭上被審判的對象是一個有名有姓、有血有肉的人一樣，法庭不可能審判一個無名無姓之人，被告席上不會容許一個組織或者集團滔滔不絕的為自己辯護。即使參加了某種犯罪組織的成員也是作為有名有姓的自己行為的承擔者，以他參與犯罪的深淺程度和造成的危害大小而量刑的。

道德行為在阿倫特那里指向是作為單數的個體，自我的完整性和內部的和諧。它首先是自我與另一個自己無聲的言談和交流，和自己不自相矛盾、始終都要和自己相伴，共處一室。這種思維活動亦醞釀出良知和道德情感。道德責任不像法律責任那樣是個體實施出來的行為效果違背了法律條款而受到懲戒，也就是說它服從一個外部給定的規則。道德問題則不同，它并不服從任何外部給出的規則，不管是國家的法律還是“你不可殺人的道德戒條”都不能觸及他的實質，面臨的危險是自己不能與一個殺人犯（另一個自己）同處一室的帶來的不和諧和不一致的內在沖突。阿倫特將自我的這種內在的反思傾向歸結為蘇格拉底的兩條道德法則“寧可承受他人之罪行（或錯誤）加諸己身所受的磨難，也不愿意自己為惡”，“寧可與自己失和，也不愿意自己失和。”

集體責任和集體罪責

在討論集體責任這一概念的錯誤用法時，阿倫特捎帶提了有罪和責任的區別，有罪針對的是一個行動，而不是一種可能或者意向性。似乎阿倫特對這兩個詞的嚴格區分并未有太多的關注。她的目光仍然聚集在“集體責任”這個概念上。在她看來集體責任必須假定兩個基本前提：一是我們必須為自己沒有做過的事情負責就像我必須當著朋友的面拿出一本我曾經承諾要給他看的自己沒有的書一樣;二是我和組織、集體之間的關系不能因為我的個人意志而解除。任何時候我都不能憑借自己的意愿像解除一份合同一樣脫離這一組織或者集體。這就假定了個人和組織、集體之間的自愿的綁定關系，我必須為集體或者組織承擔責任、謀求福祉的同時也接受集體、組織施加給我的傷害。阿倫特得出結論說這種集體責任既不是道德責任也同樣不是法律責任。在古代這種責任總是一政治性的古老面目出現，體現為共同體宣稱的對個人作為和責任的擔負與轉移，納粹那種集體責任只不過是將這種情況做了一個頭足倒立，就站起來重新要求一個無名無姓的共同體承擔其作為成員的個人所犯下的罪責。“在這種意義上，我們總是被要求為我們父輩犯下的罪行承擔責任，正如我們也收獲他們的功績的果實;但是，無論從道德上說還是從法律上說，我們當然對他們的過失沒有罪過，我們也不能把他們的事業歸為我們自己的功績。”阿倫特做出的回答是在道德領域根本不存在什么集體責任，集體責任是政治性質的，將他應用與道德領域，所謂的集體罪惡或者集體清白就會產生不該有的混亂和謬誤，“根本不存在集體罪惡或集體清白;罪責和清白只有在應用于個人時候才有意義。因而那些清白的人不該感到道德上的罪惡。

為齒輪理論辯護的政治責任

對阿倫特來說集體責任更像是某種政治責任的東西，而且通常只有在政治共同體的領域，它才看起來更有說服力。“政治責任指向每一個政府承擔的其前任政府的功過和每一個民族承擔的其歷史的功過，”對于共同體中的每一個成員來說，對其共同體都承擔責任，譬如參與公共事務和政治事務。這種對政治共同體負擔責任的政治現象就連在外形上也與亞里士多德的那句“人是政治動物”的教諭相差甚遠了。對于一個民族共同體來講，任何一個成員都是因為繼承了那個歷史傳統才得以被識別和接納。政治上的集體責任對道德問題的入侵為齒輪理論貢獻了一套嚴謹的說辭，它號稱一個團體或者政治體之所以能存在的理由就是依賴于每一個成員的忠誠和服從，否則團體就會四分五散而不成為一個團體，故而“忠誠”和“服從”這兩項品德被視為最高的政治德行。“每一種組織皆要求效忠上級的命令與國家的法律。效忠是最高的政治德行。沒有這種忠誠，政治體就不可能存續。良知的自由不能毫無限制，一旦無所限制，良知的自由將危害每一中組織性共同體。”這樣的論斷似乎頭頭是道，但隱含著一個巨大的概念混淆，就是將同意等同于服從，將“我愿意”等同于“我應該”。就像在法庭對艾希曼的質問一樣，你為什么會選擇淪為這個整體體制的一個齒輪，安于做一個齒輪，顯然他首先是同意自己作為一個齒輪的，才能像一個齒輪那樣咯咯運轉的。

參考文獻

[1]《反抗“平庸之惡”》[德] 漢娜·阿倫特著，陳聯營譯，上海人民出版社2014年4月