19世紀傳教士漢文小說中的“上帝”書寫

摘 要：19世紀的來華新教傳教士將創作漢文小說作為傳教活動的一部分，采用了之前為天主教耶穌會所摒棄的文化適應政策，通過改寫或者重新創作，學習借鑒當時清末世俗小說的形式風格，與基督教教義相雜糅以達到更好的傳教效果。但是，新教傳教士的傳教活動本質上也是西方帝國主義擴張和殖民的一部分，在文化適應政策下仍然是企圖以基督教改變中國為目的的。這種霸權思想一部分通過與中國文化的適應進行掩蓋，但在對“上帝”這一形象的描述中卻展露無遺，同時也在“上帝”這一形象與中國本土神靈的關系變化中表現出妥協的態度。

關鍵詞：傳教士漢文小說 “上帝”形象 文化霸權

引言

基督教作為世界三大宗教之一在全世界范圍內廣為傳播，基督教傳入中國最早可以追溯到唐朝，在經歷了幾次傳教士來華浪潮和傳教士在華傳教風波之后，來華傳教士的傳教活動逐漸活躍起來，傳教的手段方式也變得多樣化，在醫療衛生科技等方面也都產生了重要的影響。在文學方面，傳教士為了宣揚基督教義，先后翻譯、創作了大量小說。但是我們也應該注意到“傳教運動興起于西方在海外開拓殖民地的時代，那個時期在整個西方世界盛行殖民主義、種族主義和帝國主義觀念。傳教士群體自覺不自覺地與當時的殖民主義者分享同一時代的文化觀念， 即以征服‘落后地區和推進‘文明擴張為核心的帝國主義精神”。因而這些傳教士為了傳教而作的，帶有濃厚宗教色彩的小說也就自然帶有這種帝國主義的霸權色彩。而在這些漢文小說中最能集中體現這種霸權思想的無疑就是在對“上帝”形象的刻畫以及上帝與中國本土信仰中不同神的關系描寫中體現出來的。本文將主要從伴隨著鴉片戰爭得以大規模開展傳教活動的新教傳教士的漢文小說的創作入手，去探究這些小說是如何宣揚基督教教義的，以及在這個過程中又是如何表現出隨著基督教傳播所展現出的霸權思想的。

一、傳教士漢文小說的創作

1807年，隨著倫敦會傳教士馬禮遜奉命來華傳教，基督教新教的傳教事業才得以在當時的清朝展開，這雖遠遠落后于天主教耶穌會來華傳教的腳步，但二者面臨的問題卻是一樣的，即如何適應傳教地區本土文化的問題，也就是如何面對當時處在清帝國統治下的中國文化。“一種外國宗教要在任何社會中取得進展，它必須適應該社會成員的需要。它怎樣適應和對誰適應，這是一些異常困難的問題，對它們的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教義和習俗相對來說是否格格不入；它出現時的歷史環境如何；宣傳它的方式如何。”而漢文小說的創作就是針對宗教宣傳這一方面而誕生的。簡單來說，傳教士漢文小說就是西方傳教士為了宣揚教義并以此希望改變中國人觀念而用中文創作或者翻譯的小說。這些小說作為宗教宣傳的需要，多采取文化適應政策，主要體現在兩個方面：第一，這些作品多試圖從被當時大多數中國人所信奉的儒家學說中尋找相對應的理論，以儒釋耶，以此來減弱不同文化信仰之間的沖突，便于基督教進入中國人的內心并為其所接受；第二就是模仿當時明清的傳統章回小說以迎合中國讀者的審美和閱讀習慣。傳教士們用白話進行小說創作，在小說中分出回目和楔子，并且熟練運用各種套語如“且說”“話說”等用語。

一些天主教耶穌會傳教士雖然也采用此類文化適應政策，如馬若瑟在1729年創作的小說《儒交信》，就試圖在天主教與儒家學說之間尋找共通點，以便于在華傳教，但他這種對異文化的包容態度招致了耶穌會的不滿，最終小說也并未得到出版。之后便是19世紀大批新教傳教士的來華傳教，“他們比天主教傳教士采取了更為靈活主動的策略去適應中國本土文化。……他們認為小說具有改造社會的功能，容量大，篇幅可長可短，便于充分靈活地解析教義。同時因其敘事性和語言特色，更易于也樂于被普通讀者所接受，因而廣泛采用小說文體進行創作”。因此，新教傳教士的漢文小說的傳播與影響力要更大，對傳教士漢文小說的研究也多集中于這些新教傳教士的創作。

新教傳教士的漢文小說大致可以分為兩類：第一類為對《圣經》的改寫，如理亞各的《亞拉伯罕紀略》和胡德邁的《勝旅景程正編》等；另一類則是傳教士們的原創小說，如米憐的《張遠兩友相論》、楊格非的《引家歸道》等。尤其以第二類小說更可以顯現出傳教士們的主觀性和創造性。這些小說采用問答、章回等多種文體，結合當時清朝末年的社會現象宣傳教義。本文對“上帝”形象的研究將集中在三部漢文小說中展開——米憐的《張遠兩友相論》以及楊格非的《紅侏儒傳》和《引家歸道》。

米憐作為繼馬禮遜之后第二位來華的新教傳教士，在1813年抵達澳門，因為當時清政府仍然實行閉關禁教政策，米憐無法開展起傳教工作，之后到達馬六甲開設布道站和印刷所，創辦報刊，同時也進行文學創作，他的《張遠兩友相論》是第一部公開發行的傳教士漢文小說，并且在1907年“百周年傳教大會”對馬禮遜以來新教傳教士在傳教過程中創作的最受歡迎的小說調查排行中排名第二，可以說是影響力較大的一部漢文小說，“它流傳的時間相當長遠，自1819年初次在馬六甲出版后，平均每兩年便出版一次，直到20世紀初才隨傳教士小說逐漸消亡”。小說分十二回，采用問答體的形式，由非基督徒遠提問，基督徒張回答，一問一答，圍繞罪、靈魂、天堂、地獄等問題進行討論，進而宣揚基督教義。

楊格非出生于英國南威爾士，父親是一名基督教徒，自幼就對楊格非進行宗教教育，因而楊格非從小就立志獻身上帝。1855年來華，之后成為第一個進入湖北傳教的新教傳教士，在中國度過了五十余年的傳道生涯。《紅侏儒傳》譯自馬皆壁的宗教寓言小說The Terrible Red Dwarf，是楊格非于1882年所寫的一部半著半譯的作品，描述了一種名為紅侏儒的小怪物四處作惡，散播流言蜚語，將某村莊搞得雞犬不寧，人與人之間關系惡化，每個家庭之中也是矛盾不斷。最后，村中一位老人偶然間得到一本奇書，按照書中指點，最后將紅侏儒收服，而這本奇書就是《圣經》。楊格非另外一部作品《引家歸道》是1888年由之前的淺文理版本《引家當道》所改而成的官話本。全書十六章，講述了主人公李先生本是一名普通的底層民眾，雖然沒有什么大富大貴，但家中也稍有些積蓄，妻子何氏門當戶對，育有兩男一女。但之后他被浪蕩子弟引入迷途，沾染了諸多惡習，錢財蕩盡，甚至將女兒和小兒子都賣給別人。最后李先生懺罪歸道獲得新生并且以自己的行動和所作所為感化家人和鄰里的故事，教化意味更加濃厚。

二、“上帝”形象的書寫

《張遠兩友相論》《紅侏儒傳》和《引家歸道》三部作品作為新教傳教士所譯或所著小說，明顯地采用了文化適應的策略，例如《紅侏儒傳》中將原著中的地名、人物姓名以及相關的神話傳說統統做了本土化處理，在《引家歸道》中竭力將主人公李先生塑造成一名仿佛就生活在中國讀者身邊的普通人物，在李先生信教之后一系列所作所為中大量涉及當時清朝的社會世俗問題如抽鴉片、女子纏足等。同時這三部作品也都論述到關于“上帝”的問題，并且在這一問題上顯示出強硬的態度，在論及中國本土的神時表現出強烈的否定態度。中國與西方在宗教信仰方面也是有著巨大差異的，“通過文獻與對歷史時期的研究來看， 中國一直是原始薩滿教或萬物有神論占統治地位， 它們與后來的佛教以及道教一起， 不與在西方占統治地位的一神教屬于同一范疇， 這為雙方之間潛在的對立提供了基礎條件”。中國自古以來所奉行的儒家思想也不能算在嚴格意義上宗教的范疇之內。中國本土所孕育的道教以及從印度傳入的佛教對中國古代社會也都有著深刻的影響，其中不管是佛教還是道教都是多神信仰的，而一神信仰的基督教在傳教士的筆下自然也就會對其他所謂的“神明”進行全面的排斥。

在《張遠兩友相論》中，“遠曰：‘我看世人多亦敬神，則何說信者比世人不同呢？張對曰：‘世人所敬各類神，不過系自己手所作，無用、無能的偶像而已，這是假神，不是真神。又這假神系無數的，惟其真神止一。可見信者比世人不同”。《紅侏儒傳》在故事敘述中雖然沒有過多提及上帝與其他神的關系，但在小說完結后單獨書寫了一節“上帝真理”對此問題進行了詳細論述，其中依次對佛教中的彌勒、菩薩以及中國世俗社會所敬的玉皇大帝等一一進行駁斥：“佛非上帝也！佛書言佛甚多，有釋迦摩尼、阿彌陀佛，及彌勒、燈燃等名。……在昔釋迦摩尼，人也。其為人，不顧天倫之樂，出家為師；其為師之意，欲救世界，然其所言之道，則大錯也。由此觀之，何能認佛為上帝乎？”對所謂玉皇大帝，楊格非也解釋道：“究之玉皇，人也，乃古姓張，一羽士耳。至宋徽宗，因方士林靈素之說，始封之為玉皇上帝，則所封實由方士蠱惑耳。”《引家歸道》中十六章每章篇幅都較為短小，唯獨第十章是其他章節篇幅的兩三倍之多，而第十章正是論述“上帝”及中國本土神靈內容的，在小說中，作者同樣采取一問一答的方式，通過主人公李先生和一位問道的老人的對話，依次對世俗的神，玉帝、元天、佛和菩薩等一一進行否定。三篇小說在強調“上帝”的唯一性、全能性和權威性的同時都對代表著中國本土文化或是被本土文化融合的宗教中的神進行否定，這固然是基督教中宗教教義所導致的基督教的排他性的體現，但如果將其放至當時的社會背景中進行審視，則又會有新的理解。

基督教，特別是新教的傳教活動是伴隨著西方殖民擴張所進行的。“傳教士與殖民主義的關系往往‘剪不斷，理還亂。一方面，傳教士中的確不乏虔誠的基督徒，能以平等與平和的方式對待中國人，真誠地同情和幫助中國人民，但同時也有不少傳教士持有民族主義甚至帝國主義的心態，極力貶低中國文化。”筆者認為，這三部漢文小說在文化適應政策下，對原屬于西方話語環境下的基督教的內涵進行了重構，采用各種手段以適應中國讀者，便于他們接受，使小說看上去無論在文體語言還是其中的人物故事都是帶有“中國味”的，但在這一行為掩蓋下的本質目的，即宣揚基督教以改變中國人民思想的目的以及其中所帶有的殖民霸權意味通過在對“上帝”這一形象的書寫中展露無遺。楊格非就曾這樣表述過：“我們來華不是為了開發資源，不是為了促進商業，也不僅僅為了促進文明的發展，我們來到這里，是為了同黑暗勢力進行斗爭，拯救世人擺脫罪惡，為基督征服中國。”這樣就使得“上帝”這一形象具有了兩重象征的含義，即一方面是作為原本所要宣揚的宗教意義上的基督教的象征，另一方面則是“上帝”這一形象背后所代表的其伴隨而來的西方帝國殖民的侵略和擴張。

三、“上帝”的妥協

雖然這三部漢文小說都不同程度地通過“上帝”這一形象體現出霸權的思想，但這種霸權意味又是不斷做出妥協的，同時也可以一窺傳教士們是如何在這一問題上做出文化適應的。按照作品發行的時間順序，我們可以看出傳教士們一步步在對“上帝”以及中國本土神明的論述中做出不斷的改變。前文提到三部小說都提及“上帝”的權威，是唯一的真神，無所不能，其他所謂的神都是假神，不是真神，但之后具體的解釋論述卻不盡相同。

首先是《張遠兩友相論》，遠也提醒過張如果這樣說的話會招致人們的不滿，張對此并不在意：“我知道世人不中意這個話，從前我自己亦不中意聽之，但是因為我那時不多明白，后來更明白些，方知這話實在的，絲毫不錯。且因我已改了，從真不從假，所以多有人毀謗我，說我這樣那樣不好，但我自己心內有平安，故不怕人之說也。”可以看出，張對此并沒有做出過多的解釋，也無意去做解釋，只要得道信教，自己明了，就不管別人的意見與看法，完全不顧及所處的文化語境中可能的反應。之后的《紅侏儒傳》中，傳教士楊格非做出了改變，從各種儒家經典中進行論述，以儒釋耶，說明上帝真神的理論。如“按儒書所載，可證中土古人知有上帝，尊為大主宰而敬拜之，如虞舜‘肆類于上帝，夏禹言‘昭受于上帝，成湯曰‘惟皇上帝，降衷于下民……孔子曰‘郊社之禮，所以事上帝也”這樣的論述。這里值得注意的是，楊格非在以儒釋耶的過程中，企圖偷換儒家經典中“上帝”的所指含義，儒家經典中“上帝”的含義多指“天”，而非基督教中的“上帝”。這與劉禾在《帝國的話語政治》中對“夷”字的分析如出一轍，劉禾通過對“夷/i/bararian”這個衍指符號的分析，指出“夷”字的含義通過不平等條約的簽訂，其原有含義被永久驅逐，進而其所指含義被英文單詞bararian即“野蠻人”所限定，從而導致了可以說是災難性的誤讀，并且這種誤讀一直伴隨著整個19世紀末期西方對晚清的侵略擴張，最后甚至上升到國與國之間政治層面上不平等條約的簽訂。不同的是漢文小說中的這種闡釋結果并沒有通過像國家之間簽訂條約那樣被限定、承認、保存下來。最后同樣是出自楊格非之手的《引家歸道》，小說在一定程度上再次做出讓步。在繼續強調了世人所敬之神都是虛假的之后，“問：‘凡受封為神的，都是有功于國，有德及人，可以丟棄他們嗎？答：‘我不是說他們無功無德，也不是叫人丟棄他們。他們的好教訓，應當遵循；他們的好行為，應當效法。他們的功德，不可忘記，何必丟棄他們呢？又怎敢丟棄他們呢？……祭他們、拜他們、求他們，就是犯上帝之法，干上帝之怒。”在這段論述中可以看出楊格非進一步承認了這些中國本土神明的存在和其積極的意義，不再單一地直接進行否定，而是退一步禁止人們去祭拜。以此可以看出這三部漢文小說在對“上帝”及中國本土神明的論述中經歷了直接否定不加解釋的強硬態度到以儒家經典進行帶有霸權色彩的解釋再到一定程度上承認中國本土神靈的這一系列轉變，不斷進行著讓步與妥協。

結語

現有的關于傳教士漢文小說的研究和論著多從其所帶有的啟蒙意義或是這些漢文小說對近代白話文學轉型產生的影響等方面進行論述，一定程度上忽視了其中的霸權因素，特別是傳教士們常用的以儒釋耶的闡釋法。“傳教士對儒家經典的解讀與闡釋，是帶著先驗的目的與假設的。這些闡釋或許合乎邏輯與字面意義，卻只是西方式的闡釋，服從傳教利益的解釋，是對本意未能完全參透或有意稍加歪曲的解釋。”但值得思考的是這種霸權的體現是否在一方面也激發了當時民眾的主權意識和民族國家意識。就如傅蘭雅“時新小說”的征文事件那樣，原本“傅蘭雅召喚時新小說，最終目的在于用基督教潛移默化地改造中國，結果卻喚起了中國作者強烈的民族主義情緒，激發了參與者的現代民族國家想象”。不可否認傳教士漢文小說作為近代中國文學轉型過程中不可忽視的一環仍然值得去從多角度進行分析和解讀以填補這一空白。

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作 者： 門賜雙，天津師范大學文學院在讀碩士研究生，研究方向：比較文學與世界文學。

編 輯：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com