馬克思主義哲學何以切入“規范”主題？

摘?要：

馬克思主義哲學的研究亟待從“生產”主題轉向“規范”主題。凱爾森援引康德的先驗邏輯論證“純粹規范”的純粹性，為“規范”主題提供了一個初步的形式，但他在“基礎規范”的證成上卻陷入了困境。如果基于“哲學拓撲學”的視角，將“生產”主題與“規范”主題視為康德哲學的“拓撲學”形式，則不僅可以回應凱爾森“基礎規范”的證成性疑難，還可以走出《資本論》哲學的當前闡釋誤區，進而為馬克思主義哲學的研究打開一個全新的理論空間。

關鍵詞：

生產;規范;資本邏輯;馬克思;政治哲學

中圖分類號：B0-0

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2020）01-0001-10

Howto Get into The Norm Theme with Marxist Philosophy：

from the Perspective of the Topology of Philosophy

WANG Shizhong

（College of Philosophy， Nankai University， Tianjin， China， 300350）

Abstract：

The study of Marxist philosophy needs to be converted to the Norm theme from the Production theme. Kelsen invoked the transcendental logic of Kant to demonstrate the purity of the Pure Norm， providing an elementary form for the Norm theme， but he was stuck in proving the Basic Norm. If based on the perspective of the topology of philosophy， taking the Production theme and the Norm theme as the topological forms of Kants philosophy， then not only can the dilemma of Kelsens Basic Norms be responded， but also the misunderstanding of Capital may be clarified， and furthermore， a new theoretical space for the study of Marxist philosophy is opened correspondingly.

Key words：

Production; Norm; capital logic; Marx; political philosophy

一、為什么關注凱爾森：馬克思主義哲學研究的主題轉換

目前，在國內馬克思主義哲學的研究中，如何為馬克思哲學與現代政治哲學、法哲學與道德哲學之間的溝通確立一個最大公約數，以真正彰顯馬克思主義哲學的政治主題，已經成為一個必要且緊迫的前提性問題。但正如有論者所言，誰想找到馬克思法律理論的入口，并因此求教于歷史與辯證的馬克思主義的創始人，都會遇到一個特殊的困難，原因在于，“馬克思與恩格斯并沒有提供一個封閉的、系統的法律理論，而只是在全部作品中不完整地與分散地展示了批判市民社會的法律之初步傾向”[1]428 。

最初，馬克思是將“生產勞動”視為人類最基本的社會實踐活動，從“生產”的視角來理解社會結構與歷史發展，而政治哲學則是關乎“規范”“正義”與“法權”等主題，兩者既具有聯系，也具有差異。但在馬克思主義經典作家那里，政治層次的法權與規范被明確視為經濟基礎所決定的上層建筑而僅具有相對的獨立性。因此，正面闡發馬克思主義政治哲學的主要困難，首先就要說明，從“生產”主題到“規范”主題的轉換何以是必要的？其次需要論證，從“規范”方面展開的政治哲學何以依然是馬克思主義的？

馬克思主義經典作家之所以如此強調“生產”的主題，一方面是根源于生產活動在人類社會生活中的重要性;另一方面則是源于對當時占據主導的政治經濟學的批判。其實，與“生產”相比較，“規范”在人類社會生活中處于更重要的地位：任何社會都需要規范，任何人都處在不同的規范當中。反過來，生產活動也只有基于某種規范之中才能正常、有序地展開。從這個意義上說，較之于“生產”，“規范”更具有前提性意義。但由于“規范”活動涉及倫理學、政治學、社會學等多個學科，如何從哲學的高度抽象出類似于“生產一般”的“純粹規范”，進而展開對規范之來源、特征的分析，既是拓展馬克思主義哲學研究視角的根本性問題，更是推進目前馬克思主義政治哲學研究的前提性問題。

但是，國內有論者無視“生產”主題與“規范”主題之間的差異，試圖對馬克思《資本論》直接做政治哲學的闡釋，將《資本論》視為馬克思的“規范論”“正義論”。這種觀點依據《1844年經濟學哲學手稿》《資本論》與《哥達綱領批判》等經典著作，結合新時代理論建設的需要，認為《資本論》中對“資本”的批判就包含著政治意蘊，同時，超越資本主義社會的共產主義社會乃是一個“自由人的聯合體”，而其中所包含的“自由”便存在從政治哲學的角度進行闡發的可能性。但筆者對此深表懷疑，原因至少有三：第一，就理論主題來說，馬克思《資本論》關注的是“生產活動”，而政治哲學中的主題則指向“規范”與“權利”論題，前者主要處理人與物之間的關系，后者則主要處理人與人之間的關系。正如從“事實”不能直接推理到“價值”一樣，在“生產”與“規范”之間存在著根本差異，需要我們仔細辨識并加以細致考察。第二，就理論指向來說，馬克思《資本論》所蘊含的政治指向，即社會主義與共產主義社會，固然蘊含著某種規范性，但這只是理想的，而非現實的。如若忽視兩者的差異，則可能導致理論的謬誤，進而是現實的悲劇，因此，尋求一種現實性的“規范”理論的構建，應是當務之急。第三，就理論方法來說，馬克思在《資本論》中刻畫“資本邏輯”之“自我增殖”特征的方法是一種“消極辯證法”，而政治生活中的人是自由能動的主體，表述這種能動性的方法應該是一種“積極辯證法”，兩者不能混同。[2]從這個意義上說，馬克思主義政治哲學的研究必須充分意識到“生產”與“規范”兩種視角的差異，也是在這個意義上，凱爾森“純粹法”理論對于“規范”的闡釋與論證，就進入了我們的視角。

在法律思想史上，凱爾森“純粹法”理論的地位舉足輕重，有論者認為，“在有關規范性的起源和演進的眾多理論當中，迄今為止發展最完善的，就是漢斯·凱爾森的純粹法學，它是最為豐富且最具有邏輯性的理論?！盵3]但是凱爾森純粹法學引起的爭論也很多。如施密特便將規范性觀念斥為“對實在性同義反復的夾生飯” [4]4，赫費批評凱爾森的純粹法學是一種“經驗主義的法實證主義” [5]80。根本原因在于凱爾森“援引”康德哲學為武器對自然法學說與法律實證主義的左右開弓，使他的純粹法理論兩邊都不討好。但在我們看來，他對“純粹規范”的自主性與純粹性論證，與馬克思對“生產一般”的提煉與抽象具有異曲同工之妙。更重要的是，以凱爾森對“規范”的整體性與完備性論證為參照，可以使我們更深入地理解馬克思從“生產一般”進入到“資本具體”的思維進程，進而尋求馬克思主義哲學的可能生長點。本文正是以凱爾森對康德先驗邏輯的“援引”與“截用”為線索，考察凱爾森對純粹規范的純粹性論證及其可能后果，一方面展示“純粹規范”的可能形式;另一方面則是尋求一個更大的坐標，以包容“生產”的主題與“規范”的主題，并使得兩者能夠相得益彰，以探尋在規范論層次上拓展馬克思主義哲學研究視角的可能性。

二、“純粹規范”的純粹性論證：凱爾森對康德先驗邏輯的援引

凱爾森明確聲稱，純粹法理論的哲學基礎就是康德哲學，“純粹法理論之哲學基石乃康德哲學，尤其是經柯亨解釋之康德哲學。……確切地說，由于純粹法理論乃是將康德哲學引入實在法理論——而不似施塔姆勒一般陷入自然法的泥淖——之初步嘗試，那么在一定意義上本理論便邁出了超越康德的一步，只緣康德本人的法律理論原本拒絕先驗方法。非但如此，純粹法理論是比其他從康德出發之法律哲學更加忠誠的康德智慧遺產守護者。純粹法理論第一次通過發展康德哲學、而非拘泥于康德自身之法哲學而令康德哲學成為一種成熟的法律學說。”[6] 171-172正如《純粹法理論》的英譯者鮑爾森所言，凱爾森純粹法對“規范”的論證方法所選擇的是一條康德或者新康德主義的“中間道路”。[4]17但這里所說的康德絕不是就作為“道德形而上學”或者“法權形而上學”之創建者的康德的意義來說的——因為這些“形而上學”均被凱爾森批評為“自然法”，而是就康德的先驗邏輯的方法論意義說的。如果說康德在經驗論與唯理論之間殺出了一條“中間道路”，那么，凱爾森也是在自然法理論與法律實證主義之間的“法學二律背反”中殺出了一條“中間道路”：“自然法”以正義、道德來統攝法律，“實證主義”則是將法律視為一種社會事實。凱爾森試圖走出兩種思潮的長期拉鋸與片面糾結，模仿康德對理性之純粹性批判，著力論證“純粹規范”的“純粹性”。從這個意義說，凱爾森對“純粹規范”的純粹性論證，乃是對康德先驗邏輯，特別是“先驗分析論”的法學“援引”。

我們知道，康德根據知識的來源區分了“先天”與“后天”兩種形式，根據知識的必然性程度區分了“分析”與“綜合”兩種形式，進而提出了“先天分析判斷”“后天綜合判斷”“先天綜合判斷”與“后天分析判斷”四種知識形式，在逐一揭示其中三種形式的不足或者不可能之后，康德在此基礎上提出了“先天綜合判斷何以可能？”的問題，從而打開了一個新的思想空間。與此類似，凱爾森根據法律與道德、法律與事實的關系區分了四種命題：視法律為道德一部分的“道德命題”，將法律還原為社會事實的“還原命題”，將法律與道德區分開來的“分離命題”，將法律與事實區分開來的“規范命題”[4]14。在拒斥了自然法之“道德命題”與法律實證主義之“還原命題”之后，凱爾森堅持了“規范命題”與“分離命題”的綜合，由此出發來闡述其純粹法學。

具體來說，凱爾森一方面要在知識論的意義上“實證地”去理解純粹法的科學性，反對實踐理性層次中的“自然法”，另一方面又與實然層次的法學實證主義相區別，強調規范的“應當”。這里的難點在于，作為人類活動方式的“規范”活動與應然層次的法權密不可分，但作為凱爾森純粹法學主題的“純粹規范”卻又是一種“實然”層次上的邏輯，并排斥任何自然法對“法律規范”的統攝。因此，正如康德構造“先天綜合判斷如何可能？”的問題，以走出在經驗論與唯理論之間長期論爭的死胡同，凱爾森也是在事實與價值、實然與應然之間為“規范”構造一種新的身份，以建立相對于法律實證主義與自然法的第三條道路，這就是對“純粹規范”的論證：與“事實”相對，“規范”是應然領域，即“規范”是一種相對于自然科學之“實然”的“應然”活動，這里所說的“應然”，“乃是籍以理解經驗法律素材之相對性先天（a prior）范疇。就此而言，‘應然不可或缺，否則全然無法理解或表述實在法聯結兩事實之方式，……此應然范疇正是康德認識論意義之先驗性假設，而非形而上學意義上之超驗觀念”[4]54-55;但相對于“價值”而言，“規范”又是屬于“實然”領域，研究的是“實在法”的認知邏輯而不是“自然法”的形而上學?！拔┯袑嵲诜ú攀强茖W之對象，也唯有實在法才是作為科學而非形而上學之純粹法理論之對象?！盵4]280前者是作為“應然”的規范活動，后者是作為關于“規范活動”的“應然邏輯”。

如果凱爾森能夠將康德的先驗邏輯援引到法學理論中，從而成功地論證“純粹規范”的純粹性，那么，相對于傳統自然法與法律實證主義之間的長期拉鋸，這將是法學史上的重大推進。正如鮑爾森所言，“若凱爾森之康德證明令人信服，則其將規范命題與分離命題合為一體之中間道路便當真改變了傳統理論。服務于中間道路的康德證明可以看作是凱爾森全部事業成敗之關鍵所在?！盵4]18

但是，也有人懷疑凱爾森純粹法學對“純粹規范”的“居中性”規定，如施瓦庫馬就認為，將法律的定義建立在“它不同于其他事物”這一點上，其理由是薄弱的，“因為它是不確定的，這不能證明這種定義更具有特定性?！盵7]158當然也有人高度肯定凱爾森純粹法學對法學理論的推進，如邁克爾·史蒂文·格林就認為，“正如只要我們假定了意義是屬于‘第三領域（那種不同于物理與心理等經驗性領域的領域），則一種真正的邏輯科學就是可能的，只要我們假定了法律意義是抽象的客體，是獨立于人的，則如此嚴格的法律理論就是可能的。凱爾森的天才是顯示了這種法律意義方法是如何與經驗主義者對超自然東西的抵制一致。他顯示了形式主義為何又一次在法哲學中獲得了值得尊敬的地位?！?[7]145

三、“預設性”與“構成性”之辯：凱爾森“基礎規范”的證成性疑難

現在的問題是：如果將法律秩序抽象為“純粹規范”的體系，那么，凱爾森純粹法理論需要回答：“各種法律規范如何成為一體，某一種法律規范又緣何歸屬另一種法律秩序的？”[4]81換言之，在各種規范體系中，如果個別的規范的正當性與有效性來源于具體的法典，而此具體法典的有效性與正當性則來源于憲法，那么，憲法何以是有效的且正當的？一般人的回應或者是認為憲法事實上被制定且具有實效，或者是追溯到以前的憲法，進而追尋到某位僭主或者歷史上的首部憲法。但這其實回避了問題，因為無論是從時間上的逆向追溯、還是從實在法的“實然”向“應然”的逆溯推導，均不能得出憲法的正當性與有效性根據。

正是在這里，凱爾森提出了“基礎規范”的概念，以回應這種無窮盡的追溯：“若諸規范之效力皆可回溯至充任其終極效力根據之某一規范，則各種規范便構成統一體系或秩序，那么，這個意義上的規范便是作為諸規范之共同淵源的基礎規范，而成為各種規范之統一性。”[4]84如果說其他類型的實在法是人為制定的，“基礎規范”則是預先制定的（voraussetzung），即不能是作為實在法的一部分，而應該高于實在法，且是實在法之有效性與正當性的根據。“基礎規范僅系實證地理解法律素材之必要預設，而非依法定程序制定或發布，故不屬實在法規范?！盵4]84正是由于“基礎規范”的預設性，低一級的規范才從中獲得授權，取得其正當性與有效性：“預設基礎規范有效，則基于基礎規范之法律秩序亦有效?！盵4]84同時，也正是“基礎規范”的預設性，整個法律體系才得以構成完備性的整體。“正是由于基礎規范充當整個法律秩序之最高效力根據，此秩序才具有了統一性?！盵4]323正如有論者所言，這個意義上的“基礎規范”接近于“塔斯基-奎因式”的真理概念，因為它要解決“一個特定的規范何以有效”與“什么為這個規范提供了正當性證明”兩個相關問題?！耙粋€規范有效的原因問題就是‘為何這一規范應當被服從？的問題，回答這一問題等于為規范自身提供理由?！盵7]181-182

但“基礎規范”問題恰恰是遭受非議最多的問題。斯通就認為，這個概念“曖昧不明且搖擺不定：一方面居于每一法律秩序的金字塔頂端;另一方面又逸出此金字塔之外而成為完全超法律的規范，就等于每一法律秩序之憲法皆應被遵守之預設”[4]317。這就提出了凱爾森“基礎規范”預設最核心的問題：“基礎規范”到底是在實在法之內還是在實在法之外？如果是“之內”，何以能夠為實在法提供終極的根據？如果是之外，又何以能夠證成自身？如果基礎規范的有效性不是由其他規范的有效性推導而來，則其本身的有效性何以可能？因為“基礎規范”不是實在法，從實在法到“基礎規范”之間必有驚險一跳，否則便會陷入實在法的無窮逆溯;如果“基礎規范”被預設為一個高于“實在法”的“自然法”，那么就可以輕松解決實在法的“跳躍難題”，賦予實在法以正當性。然而，凱爾森在論證規范的純粹性時，就已經批駁了自然法將道德與法律結合在一起的“道德命題”，如果現在又把“自然法”作為“急救神”搬回來，豈不是自相矛盾？

凱爾森對斯通的質疑深表惱火，他認為這種質疑乃是“莫須有”。在《斯通教授與純粹法理論》中，凱爾森通過進一步區分兩種“憲法”來予以回應：一種是“法學思維預設為法律邏輯意義上的憲法”，即“基礎規范”;另一種是“實在法意義上的憲法”。前者預設了后者的有效性與正當性：“此預設中包含了法律秩序根本性但卻有條件的客觀效力根據，在此意義上其即為一假設?！盵4]321如果說后者是意志行為的創造，憲法是最高等級的創造，那么前者是“超憲法”的，即“憲法的憲法”，它不由法律創制主體之真實意志行為所創制，因此不在實在法的創制鏈條之中。“若將一切具有法律上相關功能者皆稱為‘法律的，則基礎規范便具有于創制憲法之行為之主觀意義中發現其客觀效力之功能?！盵4]318

在凱爾森看來，“將行為的主觀意義作為客觀意義如何可能”的問題，就是類似于康德提出的“先驗邏輯如何可能？”的問題，即類似于康德追問知識之客觀性與必然性的先驗根據問題，這個問題正是為了解決規范的正當性與有效性之兩全困境而預設的?！皯{借基礎規范說，純粹法理論才得以剖析長盛不衰之實在法認知法，揭示其秘而不宣之先驗邏輯前提?！盵4]84正如賓德瑞特所說，“基礎規范具有新康德主義的形態，它旨在實現其作為實在法‘終極基礎和‘先驗基礎的功能。”[3]113在凱爾森看來，“基礎規范”作為法律科學之先驗邏輯的預設，正如康德之純粹理性批判中的先驗邏輯一樣，既具有構成性，又具有預設性：就構成性來說，它能夠將正當性授權給下層的低級規范;就預設性來說，它不是由實在法制定的，而是實在法的“先驗前提”。如果凱爾森對康德先驗邏輯的援引是成功的，能夠解決“基礎規范”的證成性難題，那么，他就不僅能夠使整個法律規范形成了一個層次分明的等級結構，而且使得這個結構成為一個完備性的整體。

凱爾森據此回應斯通的質疑，并反駁斯通的錯誤是將作為“法律邏輯意義上憲法”的基礎規范與“實在法意義上之基礎規范”混為一談，沒有能夠把握純粹法理論的先驗邏輯根據。但現在的問題是，在康德的哲學體系中，先驗邏輯包括先驗分析論與先驗辯證論，在完成了對純粹知性概念的論證之后，康德進入到對“理念”的批判，因此便過渡到了“先驗辯證論”。而“先驗分析論”與“先驗辯證論”是密不可分的。但是，凱爾森只是接受了康德先驗邏輯的結論，預設了“基礎規范”，而對于什么意義上的“預設”與“預設”的根據是什么等問題，并沒有深入闡發。即使是他斷定“基礎規范”是“主觀的創制”與“客觀的效力”的統一，曾提及這種統一“與自然法有幾分相似”[4]318。但這種統一的根據來自哪里？又在何種意義與自然法相似？凱爾森皆未詳論。

對這個問題的回答，還得回到凱爾森所援引的康德的先驗邏輯。正如赫費所指出的，凱爾森所理解的“康德”毋寧說是以柯亨為代表的馬堡學派的“康德”，即消解了康德之關于現象與物自體的區分，主張以純粹思維的邏輯來貫通康德哲學的主張，“凱爾森受到影響的是那種新康德主義的傳統，它的科學激情已不再給康德的（自然）法道德概念留有地盤。就是說，它只承認康德批判著作中的抽象思辨批判，而不承認其中的實踐理性批判。此外，這種傳統把康德的《純粹理性批判》只看成是認識論和實證科學的基礎，而不是同時又把它看成是——如‘辯證法的二律背反學說那樣——實踐理性批判的準備?！盵5]80借助于赫費的評論，我們發現，凱爾森對純粹規范的純粹性論證，所援引的還只是康德先驗邏輯中的“先驗分析論”，而沒有認真對待康德的“先驗辯證論”。后者的難度與復雜性遠勝于前者。正因為這樣，在處理“基礎規范”的證成性問題上，凱爾森的純粹法理論必然遇到嚴峻的挑戰。

四、純粹法學對先驗邏輯的“截用”： 凱爾森的“半截子”康德主義

凱爾森之所以要在“基礎規范”的證成中繼續“借用”康德的先驗邏輯，是因為他面對著與康德相似的問題，即人類理性之自我證成的問題。而康德哲學在人類思想史上的價值，也正是源于他對這個問題的解決方式。我們知道，從泰勒斯提出“萬物的始基是什么？”一直到康德提出“認識的最后根據是什么？”的問題，相距了2500年。這兩個問題長期是作為兩個不同的問題被探討的，而康德不滿意以往的形而上學追問始基的方式，而是“反求諸己”，對認識結構做前提性批判，第一次提出了“先天綜合判斷何以可能？”的問題，實則是實現了對“萬物的始基是什么”與“認識的最后根據是什么”兩個問題的等價，并提出了“一攬子解決方案”：“回答‘萬物的始基是什么？的哲學體系，同時也就是回答‘一切可能的認識的最后的根據是什么？的哲學體系。而這樣一個體系，就其自身亦為一種認識來說，勢必亦是為它自身奠基的?！盵8]5這里所說的“自我奠基”的意思是說：它不僅應該為一切可能的認識奠基，還必須為本身作為一種認識的自身奠基，即自我奠基。換言之，這種自我奠基意味著不能夠以任何在自身之外的東西作為阿基米德點，“因此，它應該是一個地地道道的內在論系統?！盵8]83即理性實現了某種自我證成，而成為一個初步具有內在性、完備性與構成性的哲學體系。有人因此認為，康德哲學所構建的體系是“歷史上唯一的一個在結構上完整的、構成性的超絕（transcendental）哲學體系”。[8]8

簡單地說，康德對“理性”的證成集中體現在他對“理性”的“純粹性”批判中。相對于“知性原理”的純粹性與“實踐理性”的純粹性，作為理性概念的“理念”恰恰是不純粹的，因此需要大膽的批判與仔細的界劃。這里似乎出現了一個悖謬，即理性的自我證成恰恰是通過批判“理性概念”的（不）純粹性而得以實現的：就理論理性來說，這種（不）純粹性體現在理性概念的超驗運用中，“純粹理性概念的客觀運用任何時候都是超驗的”[9]278，即超驗理念的三個法規之“意志自由”“靈魂不朽”與“上帝存在”根本上就是一個幻相，沒有與之相匹配的經驗直觀;而只有在實踐理性的意義上，這種不純粹的超驗理念的運用才具有真正的正當性與現實性。原因在于，通過自由的概念，“使得上帝與不朽的理念獲得了客觀的實在性和權限，甚至獲得了假定它們的主觀必要性（純粹理性的需要），而理性卻并沒有借此在理論的知識中有所擴展，倒只是這種原先不過是問題、而這里成了斷言的可能性被給予了。”[10]3換言之，對理性的（不）純粹性批判的后果，一方面是消極的，即先驗的理念不能帶來確定的知識;但另一方面，又是積極的，因為超驗的理念為意志自由留下了一席之地。由于康德哲學的結構兼容了理論理性與實踐理性、“知性原理”的純粹性與“實踐理性”的純粹性的雙層內容，且這個結構是立體的，而不是平面的;是開放的，而不是封閉的。正是在這個意義上，我們可以把康德之理性自我證成結構稱為“雙層立體開放結構”。

具體而言，康德對理性的自我證成，集中體現在“先驗辯證論”部分對“理念”的先驗演繹中。我們知道，康德所謂的“先驗要素論”包括“先驗感性論”與“先驗邏輯”，而“先驗邏輯”包括“先驗分析論”與“先驗辯證論”，三者的共同之處都是確立知識的可能性問題，不同之處是批判地確立不同層次知識的可能性問題。在“先驗邏輯”中，“先驗分析論”與“先驗辯證論”關注的對象不一樣：一個是“經驗對象”，一個是“超驗對象”。因此，在認識形式上也不一樣，一個是“先驗范疇”，一個是“先驗理念”?！跋闰灧懂牎敝荒苓\用于經驗的對象，因此只具有“經驗性的運用”而沒有“先驗的運用”;而“理念”指向的不是經驗直觀的對象，而是超乎經驗之上的對象。這里又可以區分為兩種不同的對象：一方面相關于某個不確定的認識對象而言，是“先驗的理念”;另一方面針對某個不是認知的對象而是實踐的對象而言，是“超驗的理念”。這個“理念”之所以可以叫作“先驗的理念”，是相對于運用于經驗時的純粹知性原理，這種理念的超驗原理能夠給一切可能的經驗知識提供一個統一完備的絕對整體?！八⒉粍摿㈥P于任何（關于客體）的概念，而只是整理這些概念，并賦予它們以在其最大可能的擴展中所可能具有的那種統一性，也就是在于諸序列的總體性關系中的統一性”[9]506;而這個理念之所以叫作“超驗的理念”，是因為在經驗中無法找到一個與先驗的理念相符合的對象，這就要求擺脫經驗而進入一個全新的基地，即實踐的基地?！芭c先驗理念不同，超驗理念不是用來調節或者‘范導人類知識體系的，而是用來給人的實踐建立某種法規的?！盵11]這種法規一旦建立，在理論的意義上“超驗”的理念便在實踐的意義上成為了“內在的”。換言之，“先驗的理念”是理念的內在運用，即把知性獲得的知識予以整合、協調，并予以規范引導;而“超驗的理念”則是將理念運用于超出可能經驗之外的對象，必然會“自然地與不可阻擋地出現的先驗的幻相”[9]261。但這里并沒有兩個理念，毋寧說只有同一個理念在兩種不同方面的功能：就肯定的方面來說，是證明純粹的知性概念是可能的;就否定的方面來說，是表明這種認識能力超出經驗運用的限度。因此也不存在自相矛盾的“自指性悖論”。

如果基于康德哲學的“雙層立體開放結構”重新檢視凱爾森對基礎規范的證成性路徑，不難發現，凱爾森在這里只是取其所需，援引了“先驗分析論”以論證純粹規范的純粹性，但是在證成“基礎規范”的預設性時，截取了“先驗辯證論”的先驗理念的范導性與調節性力量，以說明基礎規范之同時具有“構成性”與“預設性”，而對于“基礎規范”何以具有這種力量，則是他根本無法回答的問題。其原因也許在于，在拒斥了自然法之后，他實在無法為規范的正當性與有效性確立一個高于實在法的根據，最終只能“截用”了康德先驗辯證論的結論便就此打住。其原因正如赫費所評論的，他只承認康德的理論理性批判，而不把它看作是通往實踐理性批判的準備，這就把康德哲學的“雙層立體開放結構”人為地堵死了。從這個意義說，凱爾森所援引的“康德”，還只是“半截子”的康德。

正由于凱爾森在拒斥自然法的名義之下將康德實踐理性中的道德與價值理想當作“洗澡水”一并倒掉了，他便無法有說服力地實現“基礎規范”的自我證成，由此引發了一系列的批評。如佩策尼克就認為凱爾森將一個純粹概念上的假設作為實在法有效性的基礎，“是很荒謬的”[3]124;而拉茲則認為，盡管凱爾森拒絕自然法理論，他還是不斷地使用規范性的自然概念，即“正義的規范性概念”[12]127;在海勒看來，凱爾森關于基礎規范的設置陷入了一個怪圈，即法學家設定了基礎規范，而基礎規范則規定了法學家主權，其結果就是產生了一個與現實無關的理想化的邏輯體系，其可能的危險后果在于，它會使得任何具有法律形式的內容獲得正當性。[13]202

五、“生產”與“規范”的同構性：從“哲學拓撲學”的視角看

以上我們以“生產”主題向“規范”主題的轉變為線索，對凱爾森“純粹規范”的純粹性論證路徑做了一個批判性的考察。我們既肯定了凱爾森論證“純粹規范”的理論意義，又揭示了其“基礎規范”自我證成時所陷入的困境?，F在的問題是，如果馬克思主義哲學研究確實有必要從“生產”主題轉換到“規范”主題，那么，我們能否在“生產”主題與“規范”主題之間找到一個有效的樞紐，以證成“規范”主題在馬克思主義哲學中的正當性與合法性？換言之，我們能否在馬克思基于“生產一般”抽象之上的“資本邏輯”與凱爾森基于“純粹規范”之上的“基礎規范”之間構造一種可能的關系，以一方面推動馬克思主義哲學研究主題的轉換;另一方面又能夠堅持“規范”研究中的馬克思主義立場？正是在這里，“哲學拓撲學”便進入了我們的視角。

所謂“哲學拓撲學”，是借用“幾何拓撲學”的思維方式，來描述人類思維中所共同存在的概念結構，以把握多元概念流變中的“不變”。如果說數學上的拓撲學討論的是幾何圖形在空間變化中的不變，那么，“哲學拓撲學”研究的是從流變的時間中抽象出來的概念關系的恒定性，在這個意義上說，“概念與概念之間的邏輯關系以及概念自身的連續性，就成為哲學拓撲學的主要任務。”[14]相對于以往的哲學研究更多地關注哲學概念之內涵的歷史流變，而更少地構造出相對穩定的哲學概念結構，“哲學拓撲學”所關注的正是概念與概念之間的“共時結構關系”，即概念的空間關系。這種研究方式的轉變，首先必然要求確立一個相對恒常的拓撲“原型”。正是在這個意義上，康德哲學的“雙層立體開放結構”所具有的立體性與整體性特征便成為“不二”之選，而康德在此結構之下對理性的證成方式，也就成了測度各種哲學之純粹性與完備性的試金石：任何不能通過康德哲學的純粹性批判門檻的哲學，肯定是不純粹的;任何不能在純粹性的基礎上實現自我證成的哲學，那就是不完備的。反過來，我們也可以將康德哲學的“雙層立體開放結構”作為“哲學拓撲學”的“模型”，來考察馬克思的“生產”主題，進而比較其與凱爾森的“規范”主題之間的“同胚”關系。

但是，由于成熟時期的馬克思既不是從“人類精神的一般發展”，也不是從“法的關系”本身，即其獨立性出發來認識“法”，而是從物質的生活關系，即“市民社會”中來理解作為上層建筑的法律和政治。因此，凱爾森不僅不會認同馬克思的“生產”主題與“規范”主題之間的同胚關系，甚至還會對馬克思的唯物史觀予以嚴厲的批判。[15]但美國學者布魯德尼卻提出，1844年的馬克思也面臨著一個“證成論難題”，這個難題表現在：“由于馬克思相信的是人的本質屬性，并且他所相信的是資本主義社會下的日常生活結構，這使得在資本主義社會中，他缺乏足夠的資源去證成他自身對于人的本質屬性所主張的認識（因而同樣缺乏足夠的資源去證成他關于人通過何種活動在原則上實現了其本性的主張）?！盵16]17原來，青年馬克思深受費爾巴哈的影響，拒斥抽象思辨，接受了一種關于人的本性的理解，但是，如果接受了這種人的本性觀，何以能夠獲得一個批判資本主義的視角呢？在布魯德尼看來，這個“證成性的難題”就是“源于馬克思既想批判資本主義，同時又想避開滲透在日常生活表象之下的那種抽象理論，還想宣稱當下日常生活中所顯現的人的本性與人的真正本性完全不同”[16]18。

布魯德尼所揭示的青年馬克思的“證成性難題”，其實就是如何實現“資本邏輯”的構造與“資本主義批判”的統一的問題，在哲學上就是如何貫通“實然”與“應然”“事實”與“價值”之間關系的難題。但是，1844年的青年馬克思卻無法前后一貫地實現這種貫通，因為“馬克思對費爾巴哈式哲學批判的實質性援用，使他喪失了可資利用的證成資源，而這些資源原本是馬克思基于自身的前提所需要的”[16]393。直到《資本論》中，這個難題的證成形式才發生改變。因為馬克思已經將“現實的人”視為“經濟范疇的人格化”，將“經濟的社會形態的發展”理解為一種“自然史的過程”，于是，“資本邏輯”的構造及其限度的考察便成了走出證成性難題的“通道”。而對《資本論》的考察卻是布魯德尼著作所忽視的，因此值得我們補足。

如上所論，馬克思在《資本論》中是基于“生產一般”的抽象，將所有生產要素均予以“抽象”化處理，打造了“商品”“貨幣”等一系列概念工具，為“資本”這個特殊對象的特殊邏輯構造了一個理論形態。由于商品流通是資本的起點，而貨幣是商品流通的最后產物，于是，貨幣這個產物又正好是資本最初的表現形式，因此，從形式上講，“生產一般”與“資本邏輯”之間的關系，集中表現在“作為貨幣的貨幣”與“作為資本的貨幣”之間的關系中，這兩種“貨幣”的關系又表現為兩種不同的商品流通形式的比較中：前者是“W-G-W”，后者是“G-W-G”。在第一個流通形式中，G只是作為一般等價物，實現的是為買而賣的職能;而第二個公式G-W-G，貌似是貨幣獨自的循環運動，且似乎是毫無內容的同語反復，“是一種極無目的又很荒唐的活動”[17]175。但是馬克思指出，G-W-G這種過程是有內容的，因為其中有量的差別，即G-W-G實際上是G-W-G，而G=G+⊿G，后者這個“增殖額”就是“剩余價值”。正是在后一種流通形式中，“貨幣在運動終結時又成為運動的開端，因此，每一次為賣而買所完成的循環的終結，自然成為新循環的開始。”[17]177-178如果說商品的簡單流通形式中，“作為貨幣的貨幣”的流通，實行的是為買而賣的職能，最終目的是占有商品的使用價值，那么，“作為資本的貨幣”的流通，本身就是目的，“因為只是在這個不斷更新的運動中才有價值的增殖，因此，資本的運動是沒有限度的?！盵17]178

這種“無限性”在資本主義社會就成了真實的且占據主導的東西，G-W-G就是一個處在過程之中的、自行運動的實體。在這里，貨幣與商品之間的關系其實就是貨幣與自己的關系，“它作為原價值同作為剩余價值的自身區別開來，作為圣父同作為圣子的自身區別開來，而兩者年齡相同，實際上只是一個人。”[17]181馬克思借助W-G-W與G-W-G兩種流通形式的對比，揭示了貨幣自己的無休止的運動，其實刻畫的就是資本的增殖形式：“作為這一運動的有意識的承擔者，或占有者變成了資本家。他這個人，或不如說他的錢袋，是貨幣的出發點和復歸點。這種流通的客觀內容——價值增殖——是他的主觀目的;只有在越來越多地占有抽象財富成為他的活動的唯一動機時，他才作為資本家或者作為人格化的、有意志和意識的資本執行職能。因此，決不能把使用價值看作資本家的直接目的。他的目的也不是取得一次利潤，而只是謀取利潤的無休止的運動。”[17]178-179“作為資本的貨幣”使得貨幣這種一般等價物獲得了完全的表現，其功能發揮到了極致，“資本是貨幣，資本是商品?！盵17]180“資本”“貨幣”與“商品”三位一體，從這個意義說，G-W-G既是貨幣的自我證成，也是資本邏輯的表現形式。

但是馬克思也指出，貨幣的自行增值的無限性其實是一種“先驗幻相”意義上的無限性，實則是一種“拜物教”。正是為了抵制資本的無限擴張，馬克思揭示了“拜物教”的理論根源與現實根源：就理論根源來說，政治經濟學家們有意或者無意地拒斥貨幣的科學“起源”，抹殺“作為貨幣的貨幣”與“作為資本的貨幣”“抽象的勞動”與“具體的勞動”的差別，論證“資本”的永恒性。有鑒于此，馬克思對“資本”的批判態度類似于康德在認識涉及“無限性”時出現“矛盾”時的態度：堅持知性（科學）的“無矛盾原理”而使理念僅具有消極的意義，而不是如同黑格爾之揚棄知性邏輯、主張一種辯證邏輯而使理念在認識的基礎中具有積極的意義。

就現實根源來說，G-W-G這種流通形式之所以能夠實現，首先就是使勞動者與勞動條件的分離，社會分為兩極，“要在一級使社會的生產資料和生活資料轉化為資本，在另一極使人民群眾轉化為雇傭工人，轉化為自由的‘勞動貧民這一現代歷史的杰作?！盵17]871由此導致的是生產的社會化與資本主義的私人占有之間的不可克服的矛盾。而這個矛盾在資本運行的現象形態上，突出地表現為利潤率下降的規律。這就可能會使得以牟利為全部動機的資本主義生產方式失去發展的動力，從而難于維持其存在。正是在這個意義上，資本主義全球化的各種替代方案，特別是社會主義全球化方案，也就具有了某種可行性。[18]從這個意義說，資本的無限擴張便遇到了一個“大限”，這個“大限”正是社會主義的可能性空間。正如康德之理論理性批判與實踐理性建構之間的關系一樣，馬克思在“資本邏輯”的批判與社會主義的建構之間就留下了一個“縫隙”。正如康德哲學所揭示的“雙層立體開放結構”一樣，我們也是在這個意義上將馬克思的“資本邏輯”構造及其限度的批判性考察視為康德哲學之“雙層立體開放結構”的拓撲學轉換形式。

但值得注意的是，只是基于實然與應然、現實性與理想性的界劃之下，才能得出社會主義取代資本主義的必然性與必要性，而不是基于任何別種坐標對兩者做“線性論”的或者“辯證論”的“鏈接”，更不是無視這個坐標直接對《資本論》做政治哲學的過度闡發。

六、結語

綜上所述，凱爾森的純粹法學自覺地以康德的先驗邏輯作為原型，在道德命題、還原命題、分離命題與規范命題四種命題形式中，論證了綜合分離命題與規范命題的可能性，實則是論證了“純粹規范”的純粹性，但在“純粹規范”之完備性的自我證成，即“基礎規范”的證成性問題上，凱爾森卻陷入了困局。我們的分析表明，這是由于凱爾森未能正視康德對“理性”的（不）純粹性所做的批判，在法律實證主義與自然法的“左右開弓”中，把自然法所蘊含的道德、正義與價值等論題當作“洗澡水”一起倒掉了。而馬克思在《資本論》中構造了“作為資本的貨幣”的流通形式，即G-W-G在形式上是自我運動的，其實質就是資本的自我增殖。馬克思借此揭示了“資本邏輯”是一個統攝“商品”“貨幣”的“整體”，但這個整體的實質就是“資本拜物教”，類似于康德所謂的“先驗幻相”。同時，馬克思又揭示了其內在蘊含著不可克服的矛盾，表現為剩余利潤率的下降，這就為社會主義提供了可能。從這個意義說，馬克思對“資本邏輯”的批判類似于康德對“理性”的（不）純粹性批判一樣：既揭示其無可避免地限度，也顯示其可能的生機。如果說凱爾森純粹法學歸根到底是“半截子”的康德主義，馬克思在這里顯示的卻是“不自覺”的康德主義。我們也是從這個意義說，馬克思的“生產”主題與凱爾森的“規范”主題可以視為康德哲學的“拓撲學”轉換形式，因此，在形式上是“同胚同構”的。

如果這種推論是可以成立的，那么，借助于康德哲學之“雙層立體開放結構”的“原型”，馬克思主義哲學的研究便可以輕松地實現從“生產”主題向“規范”主題的轉換，而馬克思《資本論》中對“資本邏輯”的批判自然就可以成為“規范論”中的“權力邏輯”批判的借鑒。更為重要的是，借助于康德哲學的“原型”，馬克思主義哲學的研究便可以輕松地與現代西方政治哲學、道德哲學與法哲學展開辯駁。在這種辯駁中，馬克思主義哲學不僅不會“失語”，反而可以借此獲得更為豐厚的理論資源，進而打開一個全新的理論空間。

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