邵雍的觀物論與詩學思想

張 錦

（中國社會科學院 研究生院，北京 100102）

邵雍（1011-1077），字堯夫，卒謚康節。在哲學上，邵雍是宋明理學的奠基人，與周敦頤、張載、程顥、程頤合稱“北宋五子”。在文學上，邵雍以理入詩、作詩自樂、不限聲律、全任自然，由通俗淺近的語言和平淡自然的風格形成了獨特的詩歌風貌，嚴羽稱之為“邵康節體”。鄧紅梅指出邵雍“在自在和自得的創作心態支持下，他將所謂的‘宋型詩歌’帶向了詩歌這種文體所能承受的變異之極限，到達了詩與散文的分界線。”[1]這種詩學上的創變，一部分原因是受時代氛圍的影響和對前代詩學遺產的繼承，另外也與其獨特的哲學思想不無關系。邵雍的觀物論與詩學思想在內涵和邏輯上相互溝通，其中的認識論和修養論是其眾多詩學命題和詩歌創作理念的思想淵源。故而，從邵雍觀物論的角度探求其詩學思想的形成邏輯，對深入理解其詩學思想和哲學淵源都有一定的意義。

一、邵雍觀物論的內涵

邵雍的宇宙本體論是“道”為本源。“道”生萬物，包羅萬象，而又未形未見，但是貫通流衍于萬事萬物之中，在有形可見的萬物中體現出來，“是知道為天地之本，天地為萬物之本，以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道盡之于天矣，天之道盡之于地矣，天地之道盡之于萬物矣，天地萬物之道盡之于人矣。”[2]邵雍的觀物論是宇宙本體論的延伸，無論是其中的認識論還是修養論，都強調遵從天地之道，即客觀世界自然而然的運作規律，不以個人的立場扭曲對客觀事物本性的認識，也不以私心雜念遮蔽生命的本真狀態，因而，“盡物之性，去己之情”[3]是邵雍觀物論的基本旨趣。

就認識論而言，觀物是在無我無私的精神狀態下，通過“以理觀物”和“反觀”的方法，對事物理、性、命的探索和窮究，從而獲得真知：“天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。雖圣人無以過之也，而過之者非所以謂之圣人也。”[2]“以物觀物”以無私無我為主要特征，也是“以理觀物”和“反觀”的前提。邵雍區別了“以目觀物”“以心觀物”“以理觀物”三種認識方式，以目觀物是對物的外觀認識，以心觀物是對人與物關系的認識，而以理觀物則是對事物客觀本性的認識。前人學者給予了“以理觀物”不同的解釋，至今仍存有不少爭議。基于邵雍將目、心、理視為并列關系和視其對象為客觀事物的本性，是理性認識而非感性認識，可以從理智直觀和理智抽象兩個方向解讀“以理觀物”的內涵。從理智抽象來看，“理”是對自然萬物運行規律的抽象能力，而萬物的運行規律受“道”的支配，“理”也包含對“道”的體認所積淀下的理性內容。從理智直觀來看，是在天人合一、萬物一體的圣人境界下，對事物本性的直接洞穿和把握。從邵雍認識論和修養論的邏輯關系可以看出，邵雍更為看重的是修身處事之道，修為達到圣人之境，則萬事萬物的本性自然呈現。

同時，修身處世則須通過不斷地去私無我、物我交融的過程，由此浸潤于對“道”的體認，順自然而行，臻于圣人境界，也就是邵雍所謂的“得天理”：“得天理者不獨潤身，亦能潤心。不獨潤心，至于性命亦潤。天下言讀書者不少，能讀書者少。若得天理真樂，何書不可讀？何堅不可破？何理不可精？[2]這種精神狀態和人生境界具體表現在道德修養和行為舉止上，就是心靜和直誠：“為學養心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道直而已，當以直求之。若用智數由徑以求之，是屈天地而循人欲也，不亦難乎？”[2]

邵雍觀物論的核心命題“以物觀物”有三重內涵。第一重內涵是指：以物的本性觀物，如其所是，是其所是，讓物本身自然而然地呈現出來。與以物觀物相對的是以我觀物，即以人與物之間的情感關系和利害關系觀物，將物對于我而言的意義附加給物的本性，只能獲得對物的扭曲和虛妄的認識，而不能獲得真知灼見。如邵雍所說：“以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”[2]“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。”[2]以物觀物，則落花是落花，流水是流水，以我觀物，則落花有意，流水無情。王國維的“有我之境”“無我之境”可為邵雍“以物觀物”的這重內涵做一注腳：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”[3]

第二重內涵是指：圣人反觀諸己、以一物觀萬物的“反觀”方法。“圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。”[2]“物有聲色氣味，人有耳目口鼻。萬物于人一身，反觀莫不全備。”[3]“萬物于人一身”，因此，對物的窮究無須外求，只需反觀自身。從邵雍的“道”本源的宇宙本體論解釋，可以理解為圣人處于無私無我的身心狀態，因而與物同化、道心澄明，萬事萬物的運行規律因而也在自身淋漓盡致地浮現出來，反觀諸己也就是反觀于物，由此便能推衍萬事萬物存在與運行之理：“謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又謂其能上順天時，下應地理，中徇物情，通盡人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里時事者焉。”[2]

第三重內涵，即朱熹所認為的“物各付物”之意：“問：‘《擊壤序》中“以道觀道”等語’，是物各付物之意否？曰：‘然。蓋自家都不犯手之意。道是指陰陽運行者言之。’”[5]邵雍在《伊川擊壤集序》中寫到：“是知以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎？若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知之矣。”[3]與第一重內涵從人與物的關系著眼不同，“物各付物”主要是著眼于事物之間的不同類別。道、性、心、身、物，家、國、天下各物之間互有關聯而天賦本性各有差異，有不同的存在方式和運行規律，以此觀彼，就會發生沖突，對本性的認識就會產生偏差。

可以看出，邵雍的觀物論不僅是一種對客觀世界去私去我、委身大道的觀照方式，也是一種對自在自如、與物同化的生命狀態的體驗。邵雍詩學中對吟詠性情的傳統詩論的接受、改造和觀物之樂的抒發，都來源于這種觀照和體驗世界的方式；而無為而為、彰顯本真的創作態度則是邵雍對委任運化、安樂自適的存在方式的追求在詩歌上的體現。下文將從詩歌本體論和創作論兩個角度闡述邵雍觀物論與詩學思想之間的關聯。

二、詩以明道與吟詠性情相統一的詩歌本體論

邵雍的詩歌本體論是詩以明道和吟詠性情的整合與統一。一方面，邵雍奉《詩經》為詩學典范，是圣人以經法天、教化萬民的范本，因而十分看重詩歌的政教功能，主張詩歌應該闡明“天下大義”。另一方面，邵雍承續了吟詠性情的傳統詩論，而以“以物觀物”的觀物方式重新詮釋了“情”的規范，即跳脫出人與物的利害關系，躋身至物我兩忘的精神境界，順物之情，以物喜物，以物悲物，達到“樂而不淫，哀而不傷”的中和之美。

邵雍指陳當世詩人過度沉溺于抒發個人情感的弊病，倡言“天下大義”：“近世詩人，窮戚則職于怨憝，榮達則專于淫泆。身之休戚發于喜怒，時之否泰出于愛惡，殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺于情好也。”[3]“天下大義”指的是儒家的倫理道德規范和政治價值理想，這與邵雍對詩歌政教功能的認識有關，也是其儒家治國平天下的政治理想和個人心跡的表露。邵雍看重詩歌可以美俗、可以資政的政教功能，在《觀物篇》和《伊川擊壤集》中反復致意，而對其寫情狀物的特性也略有涉及，“無雅豈明王教化，有風方識國興衰”[3]、“可以辨庶政，可以齊黎民。可以述祖考，可以訓子孫。可以尊萬乘，可以嚴三軍。可以進諷諫，可以揚功勛。可以移風俗，可以厚人倫。可以美教化，可以和疏親。可以正夫婦，可以明君臣。可以贊天地，可以感鬼神。規人何切切，誨人何諄諄。”[3]可以看出，邵雍對詩歌政教功能的認識與《毛詩大序》有相同的旨趣，是對諷諫說的鋪陳與發揮。在《觀物篇》中，邵雍對《詩經》的教化功能的闡發更為系統化、邏輯化，也更機械化和復雜化。邵雍認為有四種每況愈下的理想政治模式：皇、帝、王、伯，《詩經》以王道政治為體，以性情形體為用，特征是“以化教勸率為功”[2]，其主要的教化方式實際上是“勸”。圣人能參天地之造化，以經法天，囊括盡人事，順經典而修身處世，就能達到道德人格的完善。總而言之，“天下之大義”立足于儒家詩教，具體指儒家倫理道德規范和政治價值理想的內容，體現了邵雍明道、征圣、宗經的思想觀念，代表了宋代理學家詩文觀的基本價值取向。

邵雍不僅接受了《毛詩大序》中對詩歌政教功能的闡發，同時也對“詩言志”的命題持肯定態度，并且將言志看作詩歌的本質特征，“何故謂之詩，詩者言其志。既用言成章，遂道心中事。”[3]而其“志”的內涵更多地包含政教和天道的內容，關乎王道興衰、天人和合，不僅如此，志意與天道相通，就能隨物賦興，不必刻意雕飾，有重視修身養心而輕視藝術修辭的傾向，“詩者人之志，非詩志莫傳。人和心盡見，天與意相連。論物生新句，評文起雅言。興來如宿構，未始用雕鐫。”[3]

邵雍對當世詩人“大率溺于情好”的批評有兩層意味，一是指其義理內容的貧乏和情感的泛濫，二是指其情感本質上是基于個人榮辱休戚的世俗之情。邵雍對“樂”的情感內容作了三種劃分，代表三種不同的人生境界和生存狀態，即人世之樂、名教之樂和觀物之樂：“人世之樂何嘗有萬之一二，而謂名教之樂固有萬萬焉，況觀物之樂復有萬萬者焉。”[3]觀物之樂，來源于邵雍以物觀物的審視自我和世界的方式，是用超脫世俗的眼光審視萬物的生趣、體驗自我融入自然而產生的愉快之情。

觀物之樂首先是對世俗功利境界的跳脫和超越。功利世界中由個人的榮辱休戚所帶來的哀樂之情是以我觀物的結果，在邵雍看來，事物的生長榮枯合乎自然之道，個人的生死榮辱也是如此，不必人為地附加上特殊的意義。以身觀身，以心觀心，兩者互不沖突，生死榮辱不會對個人情感產生影響，“雖死生榮辱轉戰于前，曾未入于胸中，則何異四時風花雪月一過乎眼也。誠為能以物觀物，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾。”[3]其次，觀物之樂是在對大道流衍、富于生趣的世界的觀照中而產生的與萬物一體、包攬宇宙的生命體驗。對世俗世界的超脫并不意味著對客觀現實的淡漠，而是以物我兩忘的情懷對客觀世界進行觀照，此時，大道流衍于其中的萬事萬物展現出勃勃生機與意趣，個人與萬物融為一體，呈現出循天理而行、萬物皆備于我的生命狀態。

因此，邵雍詩歌觀念中的“情”展現出與儒家詩教不同的一面，雖然兩者的審美理想均是“樂而不淫，哀而不傷”的中和之美，但是前者更為強調擺脫私情，順物之情，令情感的抒發合乎自然之道，而后者則強調“發乎情，止乎禮義”，以儒家倫理道德規范對私情加以限制，情感中主要包含政治和道德的內涵。邵雍說：“以物喜物，以物悲物，此發而中節者也。”[3]以物喜物，以物悲物，即以事物的本來面貌而不以個人對事物的好惡為情感抒發的標準，因而情感中無私無我，從而達到吟詠性情而不累于性情的抒情效果。

總而言之，邵雍的詩歌本體論兼攝儒道，既主張闡發儒家倫理道德規范和政治價值理想，施行詩歌的政教功能；另一方面則接納了道家的“自然”觀念，強調情感的抒發排除個人的主觀因素，從而合乎自然之道。從藝術表達的角度而言，情感的深沉和真摯程度是衡量詩歌成功與否的標準之一，個人對客觀世界的獨特體驗也造成了情感內涵的豐富性和差異性，形成了多姿多彩的藝術世界，單純以有我、無我為界限劃分情感也顯得失之于偏頗。這種將個人境遇與情感抒發相剝離的詩歌情感觀，是以邵雍的以物觀物、物各付物的審視客觀世界的方式為基礎的，也只有在物我一體的理想狀態下才可以實現。

三、自然而然、彰顯本真的創作理念

以物觀物不僅是排除個人立場，尊重和遵循事物本性的認知方式，同時也體現出對個體生命的本真狀態的追求與堅守。在邵雍看來，生命的本真狀態即是去除了私心雜念和塵俗煩擾的遮蔽，消除了物我之隔，從而將個體融入浩瀚的萬物之中的自然狀態。在此狀態下，個人的道德修養和行為舉止符合“道”，委任運化，無所不適，又不留痕跡，具有自然而然、無為而為的特征。自然而然、彰顯本真的創作理念是邵雍對本真的生命狀態的追求在藝術表達上的展現，主要體現在兩個方面，一方面，在藝術表達上，崇尚造化天工的自然之美，反對過度的人為修飾，從而達到對客觀事物和個人心性的真實表達；另一方面，就創作態度而言，是以“靜”和“閑”的生活情態和身心狀態為標志的，超越了功利境界的審美態度。

邵雍的詩體的平淡風格和散文化特質的形成，以及其對詩歌聲律和藝術修辭的隨性態度，超出了作詩的法則和規矩，其原因除了是對前代詩學遺產的繼承和受時代詩風的影響，也是其對生命的本真狀態的追求在藝術修辭上的表現，體現了自然而然、彰顯本真的創作理念。邵雍強調見物即詠、目擊成詩，“見物即謳吟，何常曾用意。閑將篋笥詩，靜看人間事。”[3]主要是為了讓事物的本性自然而然地呈現，保留事物最真實而意蘊豐富的自然神態，不以主觀的情感和利害觀點對事物的自然狀態妄加修飾，從而傷害事物在自然狀態下展現出來的美感。語言和修辭的繁復和精麗帶有人為雕飾的意味，不僅違背造化天工的自然之美，也會遮蔽對事物本性和生命本真的描繪與表達。但值得一提的是，邵雍雖然強調自然而然、不加雕鐫，但是也并非徹底地反對藝術修辭，如在《論詩吟》中對詩歌詞句和韻味的強調：“不止煉其辭，抑亦煉其意。煉辭得奇句，煉意得余味。”[3]

自然而然、彰顯本真的詩歌創作理念具體體現在詩歌的創作態度上，則是邵雍對“靜”和“閑”的生活情態和身心狀態的追求。“靜”與“閑”是去私去我、與物同化的生命境界在生活情景中的具體展現，也是將這種生命境界外化在行為舉止和心理活動之中所產生身心狀態，具有圣人氣象，可以說是邵雍的“內圣”價值追求的生活呈現。“靜”和“閑”的生活情態和身心狀態，不僅在邵雍的詩歌中經常出現，也是邵雍詩歌創作的綱領：“所作不限聲律，不訟愛惡，不立固必，不希名譽，如鑒之應形，如鐘之應聲。其或經道之余，因閑觀時，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫。雖曰吟詠性情，曾何累于性情哉？”[3]之所以如此，表面上是邵雍對悠閑自在的生活方式的追求，更深層的原因在于，“靜”和“閑”意味著不拘牽于塵世煩擾和私心雜慮，擺脫了個人和客觀世界的利益糾葛，從而能以物觀物，以澄凈透徹的眼光審視客觀事物和自身，進而體察物的本性、展現個人的本真狀態。“鑒之應形”“鐘之應聲”是邵雍詩學追求的擬喻化表達，即是以詩歌顯形客觀事物的自然狀態，不以人為的因素損害自然之道，扭曲事物的本來面目。

邵雍在《讀陶淵明〈歸去來〉》將陶淵明引為知己，有追步陶淵明的人格與修為之意，很大程度上也是因為陶淵明從爭名奪利的塵俗生活中脫身而出，回歸與自然萬物的親近關系，保留了其本真的生命狀態，并對之進行了翻新出奇的詩意化的表達，“歸去來兮任我真，事雖成往意能新。何嘗不遇如斯世，其那難逢似此人。近暮特嗟時翳翳，向榮還喜木欣欣。可憐六百余年外，復有閑人繼后塵。”[3]“閑人”既是邵雍對陶淵明生活和心境的總結，也是邵雍個人的生活追求，“閑”與真具有密不可分的關系，“閑”意味著和自然萬物之間親密的精神接觸，因而也能窺探與玩味事物的“真意”與韻味。陶淵明的難以言傳的“真意”和邵雍的萬物本源的“道”有異曲同工之妙，都是萬物展現出自然美感的形而上根源。

“因閑觀時”“因靜照物”的創作宗旨與邵雍以物觀物的認識論和修養論的基本旨趣相一致。“因閑觀時”，即對時局的判斷不摻入個人好惡和利弊，而“因靜照物”則能排除個人紛擾的情感，發現事物的自然之態所蘊藏的無限意趣。萬事萬物不論大小，都包含有天人之理，從中皆可以獲得對“道”的體認。可以說，在“靜”和“閑”的生活情態和身心狀態下，邵雍是以一種無功利的審美眼光對客觀事物進行觀照，從而發現內在于萬事萬物之中的大道之美，是一種超越了世俗人生的審美境界，因而，觀物之樂一方面是在對物我一體、委身于道的生命境界的體驗之中產生的愉悅之情，另一方面也是對“道”的豐贍完美進行觀照而帶來的審美愉悅。

總而言之，在邵雍看來，自然和求真的價值是凌駕于藝術修辭和作詩規矩之上的，詩歌是在以“閑”與“靜”為主要標志的生活狀態和生命境界下對客觀事物順其自然地描寫和對個人本真的真實表達。這也是“邵康節體”超越詩法，形成獨特風格特征的哲學根源。