人的多元性是政治的基礎(chǔ)
——論阿倫特政治哲學(xué)的基本立意及困難

王 超

（重慶交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院，重慶，400074）

近代以來，面對諸如奧斯維辛這樣的暴力，人類的尊嚴(yán)何以保障？這是阿倫特對政治和個體進行反思所面臨的重要問題。在《極權(quán)主義的起源》序言中，阿倫特指出：“反猶主義（不僅僅是仇視猶太人），帝國主義（不僅僅是征服），極權(quán)主義（不僅僅是專政）——一個接著一個、一個比一個野蠻，這說明人類尊嚴(yán)需要一種新的保障。這種保障只有在一種新的政治原則、在一種新的世界法律中才能找到。”[1]序言3這句話道出了阿倫特政治思想的基本旨趣——尋求一種新的政治原則以為人類尊嚴(yán)提供一種新的保障。對于阿倫特，這個新的政治原則的基礎(chǔ)是人的多元性。

阿倫特的許多作品都力圖為政治尋求基礎(chǔ)。恰如瑪格麗特·加諾芬所指：“（阿倫特）對勞動和工作、對現(xiàn)代科學(xué)和經(jīng)濟增長的含義的長篇大論，都著眼于為政治打基礎(chǔ)而非著眼于政治本身?！盵2]導(dǎo)言2對于阿倫特，政治即人類的多元性。要想恢復(fù)政治本真，就必須回歸人的多元性的事實。在多元性之中，每個個體的行動和言語都是開端啟新，對此的尊重就是人的尊嚴(yán)的基本保障。阿倫特捍衛(wèi)人的多元性以及在此基礎(chǔ)上的人的政治能力。“政治哲學(xué)家們對政治的書寫就有系統(tǒng)地忽略了人最顯著的政治屬性，即人是復(fù)數(shù)的，每一個人都能提供新的視角和做出新的行動，他們不適合成為整齊劃一的實驗?zāi)Ｐ?，除非摧毀他們的政治能力?！盵2]導(dǎo)言2人最顯著的政治屬性是多元性，這構(gòu)成阿倫特政治哲學(xué)的重要命題。本文將從多元性基礎(chǔ)上的共同世界、歷史主義時間觀對多元性的排斥、暴力對多元性的壓制、多元性是政治生活的條件等四個方面探討阿倫特的相關(guān)思想，并在此基礎(chǔ)上，分析阿倫特多元性理論的意義和困難。

一、多元性基礎(chǔ)上的共同世界

多元性（Plurality）①在阿倫特那里，Plurality這個詞強調(diào)了個體的差異性之上的復(fù)數(shù)性，它與Diversity具有內(nèi)在的一致性，都包含差異性、復(fù)數(shù)性的意思?！度说木硾r》中譯為“復(fù)數(shù)性”。筆者認為，“復(fù)數(shù)性”強調(diào)了“數(shù)”的多，而沒有突出差異與多樣；雖然阿倫特在許多情景中指出人數(shù)的多，但這個多首先是差異的多。故本文譯為“多元性”。是阿倫特思想中的重要概念之一。這個概念一般被認為是人之復(fù)數(shù)（多），但阿倫特絕非僅僅強調(diào)多，而是強調(diào)差異性之多。阿倫特在不同時期的作品都力圖建構(gòu)人的多元性處境下的世界圖景：具有獨特性、唯一性和不可復(fù)制性的個體，彼此差異地生活在一起，此即人的世界性與多元性。“不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界。”[2]1-2這蘊含著阿倫特對人的境況的基本理解。在《人的境況》中，阿倫特通過言語和行動表明了個體不是生物學(xué)屬性意義上的概念，而是一個政治公共性概念。我們通過言語和行動而切入世界，進而成為個體?！拔覀円匝哉f和行動讓自己切入人類世界，這種切入就像人的第二次誕生……去行動，意味著去創(chuàng)新、去開始……開端不是某物的，而是某人的，人自身就是一個開創(chuàng)者。”[2]139在生物學(xué)的出生之外，以行動出現(xiàn)的個體展現(xiàn)出開創(chuàng)性與獨一無二性。這是阿倫特那里復(fù)數(shù)的人的基本內(nèi)涵。在這個基礎(chǔ)上，阿倫特指出：多元性構(gòu)成人的基本處境、話語和行動的條件，以及社會公共領(lǐng)域顯現(xiàn)的條件。[2]1,138,172沒有多元性作為人類生存棲居的基礎(chǔ)，這個世界就不再是人的世界；沒有多元性，個體的行動將沒有任何意義；沒有多元性，社會公共領(lǐng)域?qū)o法顯現(xiàn)。在多元性這個概念中，阿倫特強調(diào)的不是人的自然屬性的差異，而是在每個個體積極的話語和活動形成的差異。

進一步地，我們注意到，阿倫特強調(diào)的人的差異性不同于當(dāng)代哲學(xué)強調(diào)和流行的另一個概念——他者性（otherness）。她區(qū)分了差異性和他者性：“人的差異性跟他者性（distinctness and otherness）不是一回事，后者是所有存在物都擁有的一種異于他者的品質(zhì)，因此在中世紀(jì)哲學(xué)中，它屬于存在者超出各自的特殊性質(zhì)之外的四個基本、普遍屬性之一?！盵2]138阿倫特認為，“他者”概念被萬物所擁有，它是存在的普遍特征。在這個意義上，他者性是所有存在物共有的。換言之，阿倫特認為，“他者”或“他者性”這個概念本身容易陷入存在一般的普遍性討論中?！八咝缘淖畛橄笮问街挥性跓o機物的純粹復(fù)制中找得到，而所有有機生命體總是顯示出變化和差異，即使在同一物種的成員之間也是如此?！盵2]138阿倫特認為，不同于其他有機生命體，只有人能夠使自身與他人相區(qū)別，且只有人能跟他人交流和表達這種區(qū)別?！霸谌诉@里，他與所有存在者共有的他者性，以及他與所有生命體共有的差異性，變成了獨特性（uniqueness），而人的復(fù)數(shù)性正是這獨特的存在者悖論般的復(fù)數(shù)性（多元性）?！盵2]138阿倫特將多元性建立在人的獨特性上，這種獨特性無法被普遍地表述為他者性。區(qū)別于無機物的一般和抽象的“他者性”，每個個體都能夠表達他自身的特殊性，并且將這種特殊性識別為自身的“身份”。

對于阿倫特，個體表達自身差異性的首要方式是行動。個體通過行動，在自身的行動中才意識到自身的獨特性。行動向我們自己和他人（沒有他們，行動是不可能的）揭示了我們的特殊性。行動意味著我們進入世界之后獨特性的開端?！坝捎谌说谋辉欤_端的原則才進入了世界，當(dāng)然這就等于說，在人類被創(chuàng)造之時，才出現(xiàn)了自由原則。”[2]139在這個意義上，阿倫特將出生與行動區(qū)分開來，作為兩個截然不同的起點：前者是存在論的，后者是政治性的。每個人都是獨一無二的，這不是因為出生的區(qū)別，而是因為行動的獨特性。行動引發(fā)我們作為公共性生命的開端。也正因為個體行動的獨特性，政治（行動）才顯示出自發(fā)性與不確定性。

在公共空間中，多元性表達了一種悖論性的處境：我們既平等也差異。

“人的多元性——行動和言說的條件——具有平等性和差異性這雙重特征。如果人們是不平等的，那么他們既不能相互理解對方以及他們的前輩，也無法籌劃將來和預(yù)見后輩的需求。如果人不是差異的，每個人都區(qū)別于現(xiàn)在、過去和未來的任何人，那么他們將不需要通過言說或行動來讓他們自身被理解?！雹谧g文根據(jù)英文版Hannah Adrendt.The Human Condition.Chicago:The University of Chicago Press,1998:175-176.有改動。參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年版，第138頁。

個體之間如何具有平等性和差異性這雙重特征？阿倫特通過行動、言語和共同的世界進行了闡述。一方面，個體通過獨特的行動介入世界，通過他人的在場而顯示自身。在行動和言語之中，創(chuàng)造和包含著一個共同的世界。阿倫特指出，言語和行動的產(chǎn)物，依賴于人的多元性，依賴于他人的持續(xù)在場，他們的所見所聞證實了他們的存在。[2]69“行動，是唯一不需要以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動，相應(yīng)于復(fù)數(shù)性的人之境況，即不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界。”[2]1-2復(fù)數(shù)加上差異，才形成多樣性。由此才具有多樣性的經(jīng)驗和視角的共享，才可能形成一個共同的世界。公共的世界是平等交流的世界。換言之，通過平等的交流，不同的人才可以產(chǎn)生一種“共識”?！肮差I(lǐng)域的實在性依賴于無數(shù)視角和方面的同時在場，在其中，一個公共世界自行呈現(xiàn)?！盵2]38這樣一種共識和公共的世界，是個體自由的前提。我們只有通過他人的存在才能感受到自由及其意義。對于阿倫特，我們通過言論和行動將自身從動物中分離出來，成為“政治的動物”；除此之外，我們還通過言論和行動形成一個共識——共同的世界，人與人在言語和行動中聯(lián)合起來。在他人的在場中，相互行動和相互理解成為可能。平等并不是彼此相同，而是交互行動和交互理解的共同在場。

另一方面 ，阿倫特強調(diào)公共社會性，強調(diào)行動與言語構(gòu)成的共同世界，但這種共同世界一定是建立在差異性的個體基礎(chǔ)上的。阿倫特強調(diào)：“如果人僅僅是同一個模子無休止的重復(fù)和復(fù)制，其本性或本質(zhì)像任何其他東西的本質(zhì)或性質(zhì)一樣，對所有人來說都是相同的和可預(yù)見的，那么行動就是一場不必要的奢侈，一次對普遍行為規(guī)律的任意干預(yù)。多元性是人類行動的境況，是因為我們所有人在這一點上都是相同的，即沒有人和曾經(jīng)活過、正活著或?qū)⒁钪钠渌魏稳讼嗤??！盵2]2多元性是人類行動和世界的條件，在這個基礎(chǔ)上，任何對多元性的剝奪都構(gòu)成對人性的剝奪。這構(gòu)成阿倫特對極權(quán)主義批判的核心所在。

二、歷史主義時間觀對多元性的排斥

阿倫特對多元性的強調(diào)，本身是對極權(quán)主義的回應(yīng)。這種回應(yīng)更深刻地指向了她對時間和歷史觀的反思——許多阿倫特研究者忽略了這一點。阿倫特認為，極權(quán)主義政治推崇歷史主義和達爾文的進化論，這二者都是依據(jù)順時性和總體性的時間觀，用自然和歷史的視角來考量人，把人放置在自然和歷史的整體時間序列中。歷史主義將個體放在歷史整體的時間之中，它是對個體的內(nèi)在性和個體的時間的剝奪。阿倫特不贊同達爾文的觀點，“達爾文將發(fā)展的觀念引進對自然的研究，他堅持認為，至少在生物界，自然運動不是循環(huán)的，而是始終循著一條直線前進，朝向一個無限前進的方向運動，這意味著自然本身被歸入歷史，自然生命被當(dāng)作歷史來考慮了?！盵1]578阿倫特看到了歷史主義和進化論背后對個體生命的同化，這種同化與極權(quán)主義有著共同的意識形態(tài)法則。她指出：“極權(quán)主義政治開始遵循意識形態(tài)的秘訣，揭露了這些運動的真正性質(zhì)，清楚地顯示出這個過程永遠不會結(jié)束。如果說，自然法則是消滅一切有害的和不適宜生存的事物，那么假如不能發(fā)現(xiàn)有害的和不適宜生存的新種類，就會意味著自然本身的終結(jié)。……極權(quán)主義運動借以奪取和行使權(quán)力的屠殺法則如果能成功地使全人類服從于它的統(tǒng)治，那么就會繼續(xù)成為運動的法則。”[1]579我們看到，這樣一種進化論背后的歷史主義觀，它的基本時間是線性和總體性的時間。這種線性的、發(fā)展的時間觀，將個體放在歷史總體的（發(fā)展）潮流之中進行操作。在這種時間之中，預(yù)設(shè)了一個共同的方向和目標(biāo)，以及朝向那個方向和目標(biāo)的唯一法則，這無疑剝奪了歷史總體之外的任何個體的獨特性與外在性，同時也忽視了個體的內(nèi)在性。任何個體和偶然性都是多余的，都不是目的，都是應(yīng)該被排除的。阿倫特進一步指出：“恐怖即運動法則的現(xiàn)實化：它的主要目的是使自然力量或歷史力量有可能自由地急行穿過人類，不落后于任何自發(fā)的人類行動?？植辣旧韺で蟆€(wěn)定’的人，以便解放自然力量或歷史力量。”[1]579極權(quán)主義將自然法則應(yīng)用于人之上，把人作為可以把控的自然和歷史之事物，作為同一化的人，這剝奪了人區(qū)別于其他無機物的多元性和不確定性。

正是基于這樣一種基本理解，阿倫特指出：“在完全極權(quán)主義的政府里，所有人都變成了‘一個人’，所有的行動都旨在加速自然運動或歷史運動，每一項行動都是在執(zhí)行自然或歷史早已宣判的死刑，也就是說，在可以完全依賴恐怖來保持運動的經(jīng)常性的條件下，根本不需要與其本質(zhì)相分離的行動原則。然而，只要極權(quán)主義統(tǒng)治還沒有征服全世界，還沒有用恐怖來使每一個單個的人成為統(tǒng)一的人類歷史之一部分，那么，無法完全實現(xiàn)的不是行動，而是活動?！盵1]582在這種情況下，根本沒有個體的行動，也沒有個體的人，所有人都成為歷史的和總體性的規(guī)則的一部分，服務(wù)于這個整體?！皹O權(quán)主義國家的居民完全被扔進和受制于自然過程或歷史過程，這是為了加速它的運動；于是根據(jù)它的內(nèi)在法則，他們只能做殺人者或被害者?！盵1]583極權(quán)主義凌駕于個體的人的行動的法則之上，它將單個人作為人類歷史的目的的一個工具，個體要么服務(wù)于歷史進程的意義，要么就被排除在歷史進程之外。

阿倫特對歷史主義時間觀以及達爾文進化論所攜帶的極權(quán)主義具有清醒的認識。極權(quán)主義下只有一種時間，那就是歷史統(tǒng)一的時間，即暴力的時間。這也是當(dāng)代許多思想家（諸如列維納斯）對總體性暴力反思的重要指向。在這里，我們看到阿倫特對極權(quán)主義的批評，并不僅僅是極權(quán)主義政治本身，而是回到了極權(quán)主義非常重要的思想基礎(chǔ)——具有總體性暴力的哲學(xué)與歷史傳統(tǒng)。

三、暴力對多元性的壓制

阿倫特在后期作品《論暴力》一文對極權(quán)主義的分析中，指出了政治權(quán)力與暴力之間的差別，二者的重要差別之一在于對待人的多元性問題上。權(quán)力必須要求多元性的人，而暴力不需要，暴力是對多元性的剝奪。“權(quán)力和暴力之間最明顯的一個區(qū)別是，權(quán)力總是需要人數(shù)，而暴力到了某種程度甚至無需人數(shù)也能施行，因為它依賴的是工具?！盵3]105這里的“人數(shù)”不是同質(zhì)的單體的簡單疊加，而是許多不同的人所組成的“多數(shù)”。權(quán)力存在于復(fù)數(shù)的人的行動之中，它涉及他人，必然要求多元性。多元性是不穩(wěn)定的，但也是政治的內(nèi)在特征。而專制者的統(tǒng)治建立在暴力之上，不是建立在交往言談和個體的行動之上；它主要依靠作為工具的暴力進行統(tǒng)治，不需要在超越于工具之上的多元性基礎(chǔ)上協(xié)商。這就是暴力達到一定程度以后不再依賴人數(shù)也能夠存在的原因。暴力摒棄了多元性帶來的不確定性和復(fù)雜性。在民主的多數(shù)統(tǒng)治中，多數(shù)人可能壓制少數(shù)人的意見，但民主制度中的這種多數(shù)專制和暴力專制是有區(qū)別的。前者依然屬于多元性基礎(chǔ)上的政治權(quán)力的范疇?！皺?quán)力的極端形式是所有人反對一個人，而暴力的極端形式是一個人反對所有人。”[3]105暴力實際上將多數(shù)人都統(tǒng)一于一人之下，統(tǒng)一于一人的意志。阿倫特指出：“權(quán)力對應(yīng)于人類不僅行動而且一致行動的能力。權(quán)力絕非個體的性質(zhì)；它屬于某個群體，并且只有群體聚集在一起，它才依舊存在。當(dāng)我們說某人‘有權(quán)力’時，我們實際上指的是他被一定數(shù)目的人授權(quán)以他們的名義行動。”[3]107這樣的一定數(shù)目的人是人類事務(wù)的原始材料，也是政治的原始基礎(chǔ)，它根本上反映了對多元性的內(nèi)在要求。“只有人們不再將公共事務(wù)還原為統(tǒng)治事宜之后，人類事務(wù)領(lǐng)域中的原始材料才會表現(xiàn)出，或者毋寧說，再現(xiàn)它們本來的多元性。”[3]107阿倫特指出，公共事務(wù)的基礎(chǔ)是復(fù)數(shù)的人，而政治作為公共事務(wù)的權(quán)力活動，并不是簡單的統(tǒng)治；真正的政治權(quán)力彰顯并保護這種原始的多元性，但暴力卻是忌憚并壓制這一原始的多元性。

極權(quán)主義建立在對人的多元性的壓制的基礎(chǔ)上，但這種以暴力剝奪多數(shù)人的政治話語和行動的方式而獲得的服從沒有真正的合法性。阿倫特指出，權(quán)力的本質(zhì)不是統(tǒng)治-服從關(guān)系，而是人們在公共領(lǐng)域的聯(lián)合關(guān)系，其基礎(chǔ)依舊是個體的行動。暴力本質(zhì)上是一種工具性力量，它是達到目的的手段。權(quán)力則指向人們的相互行動或協(xié)商的能力，它是政治的目的本身，也是政治行動的本質(zhì)。這種作為目的本身的權(quán)力是政治共同體存在的本質(zhì)，它的基本空間是多元性的個體構(gòu)成的公共領(lǐng)域。真正的建立在多元性基礎(chǔ)上的權(quán)力本身不是通過暴力實現(xiàn)的，而是多元性的行動和話語自身的要求。權(quán)力涉及到政府本身的正當(dāng)性，是個體之間通過話語與行動而達成的契約基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。一旦差異性的個體聚集在一起并且一致行動，權(quán)力就出現(xiàn)了。“權(quán)力是一切政府的本質(zhì)，但暴力不是。暴力本質(zhì)上是工具性的；和一切手段一樣，它總是需要它所追求的目標(biāo)的指導(dǎo)和證明。如果一個東西由別的事情來證明，它就不可能是任何事情的本質(zhì)?！瓩?quán)力是‘目的本身’。……權(quán)力無需被正當(dāng)化，它是政治共同體的存在所固有的?！盵3]112因此，阿倫特提醒我們，“我們一定要記住，暴力并不依賴于人數(shù)或者意見，而是依賴于工具?！盵3]113

不論是對進化論和歷史主義的批評，還是對權(quán)力與暴力的區(qū)分，都能看出阿倫特對多元性的堅持，這種堅持秉持了她對人類尊嚴(yán)的尊重與捍衛(wèi)。阿倫特不斷反思極權(quán)主義的暴力，力圖通過多元性來回歸共和政治傳統(tǒng)。極權(quán)主義的盛行、人的多元性的被剝奪，這與政治權(quán)力的異化是緊密關(guān)聯(lián)的。但實際的政治處境往往是暴力容易代替權(quán)力而形成暴政?！拔覀冎?，或者應(yīng)該知道，權(quán)力的每一次減弱都是一次對暴力的公開邀請——這只是因為，那些權(quán)力在握并且感到它正在流失的人，不管他們是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，總是會發(fā)現(xiàn)，要抵制用暴力代替權(quán)力的誘惑，是多么困難?！盵3]137

四、多元性是政治生活的條件

面對極權(quán)主義之惡，阿倫特強調(diào)個體的獨立思考、言語與行動。這是良知的保證，同時也是政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)。如同阿倫特在艾希曼身上看到的，“他并不愚蠢，卻完全沒有思想——這絕不等于愚蠢，卻又是他成為那個時代最大犯罪者因素之一。這就是平庸，就僅這一點滑稽，如果還去作任何努力嘗試希望能知道艾希曼有魔鬼般的要因，那是不可能成功的?！盵4]54從對平庸之惡的反思中，阿倫特清晰地將政治反思的焦點落在了每個個體，強調(diào)個體的獨立性與多元性作為我們擺脫平庸之惡的重要條件。阿倫特指出：“盡管人之境況的所有方面都在某種程度上與政治相關(guān)，但多元性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件，而且是充分條件。”[2]1-2沿著阿倫特關(guān)于多元性的論述的基本思路，我們看到她思想的核心概念——言語和行動——實際上是為政治奠基的。對于阿倫特，言語和行動不僅是個體的，更多地是公共性的。任何一個個體的言語和行動需要一個社會空間，因而需要同樣言語和行動著的個體。多元性的言語和行動是公共空間的前提，也是政治行動的前提?！霸谛袆雍脱哉f中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中，而他們物理身份的顯現(xiàn)則不需要任何這類憑借自身獨特形體和嗓音的活動。”[2]141言語和行動表現(xiàn)了“我是誰”，也因而區(qū)別了我和他人。如果沒有這種言語和行動的差異，也就沒有真正的公共空間和政治。極權(quán)主義正是剝奪了個體的言語和行動的差異，也失去了政治合法性。

阿倫特在其《思想日記》中指出：“什么是政治？政治就是人的多元性這個事實。上帝創(chuàng)造了那個人，而眾多的人則是一種人和人世間的制作品，是人的自然性的制作品?！盵5]539“政治就是人的多元性這個事實”，這個論述不僅道出了政治的基礎(chǔ)，更表達了政治包含的不確定性和開放性。盡管阿倫特將個體放置在政治這個背景中談?wù)?，但我們要注意一個區(qū)分，即阿倫特并沒有如同亞里士多德那樣，從一開始就把人定義為“天生的政治動物”。對于阿倫特，單個的個體并非天然的政治動物，他/她是非政治的。政治存在于人與人“之間”，而非個體之中。政治性不是人自身的天然屬性，而是因他人而存在的關(guān)系屬性。有了他人的在場以及我和他人共同的行動，才有政治的空間。個體的多元性構(gòu)成了這個空間的存在基礎(chǔ)。在這個意義上，極權(quán)主義對多元性的扼殺實際上遏制了人與人之間的共同空間，壓制了真正的政治。阿倫特對多元性的強調(diào)是對個體尊嚴(yán)的呼喚，同樣是對多元性基礎(chǔ)上的公共空間和本真政治的呼喚。

只有回歸多元性，才能回歸政治的善，個體的良知與責(zé)任承擔(dān)才得以可能。這是政治具有倫理性的重要條件。在《人的境況》中阿倫特反復(fù)強調(diào)，我們不能像工匠制造藝術(shù)品那樣對待政治，因為人類不是工匠制造的對象。政治不能像對待其他“材料”那樣對待人。[2]148它需要把每個人當(dāng)作不同于物的人，當(dāng)作獨特的人，去尊重和傾聽每個個體的話語與行動，激發(fā)個體思考并參與公共空間。這是阿倫特在《人的境況》以及后期《共和的危機》所要表達的重要思想，也是她對多元性的政治論述的重要落腳點。

按照薩維德拉的解讀，“阿倫特的目的是建立一種全新的后形而上學(xué)的政治哲學(xué)，這一政治哲學(xué)的特點是將人的多元性作為政治的基礎(chǔ)，并把政治理解為人相互自由從事行動和話語交流的經(jīng)驗?！盵5]217可以說，這個判斷在一定程度上概括了阿倫特關(guān)于政治與多元性關(guān)系的基本論述。只有在多元、行動和交流的基礎(chǔ)上，我們才可能通過政治構(gòu)成一個共同的世界?！盎谝粋€共同世界這個事實，人類就有了一種與所有人都有關(guān)的現(xiàn)實，在這個基礎(chǔ)上人們也就以比較相同的方式理解和研究現(xiàn)實。但是如同這個世界所隱含的共同性，這種現(xiàn)實也構(gòu)成了多元性的基本前提，人類正是通過多元性的現(xiàn)實而能夠體驗這個世界的多元性。”[5]220多元性并不是指向分裂，它是共同世界的基礎(chǔ)。正是基于這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對多元性的尊重與維護實際上也是尊重和維護共同的世界。阿倫特強調(diào)人的多元性，并不是強調(diào)自由主義和政治烏托邦。相反，她強調(diào)的是真正的政治：個體積極介入公共空間并得到尊重，才能激發(fā)每個人在獨立思考中去承擔(dān)社會和政治責(zé)任，才能構(gòu)建起新的社會倫理生活，只有這樣的倫理生活才不至于使得人類自身吞噬他人和吞噬自身，也只有這樣，政治才可能反過來通過一種參與式民主去激發(fā)每個人的內(nèi)在良知。

極權(quán)統(tǒng)治盡可能地使真正的社會和政治消失，讓人們消融于大寫的“一”之中，消弭個體的同時也消弭了真正的公共空間。反過來，沒有公共空間的存在，個體也就失去了自由的意義。因為真正的自由并非“屬我”的，而是“屬他”的。阿倫特力圖揭示多元性是政治行動的前提，其基本指向是每個人言語與行動。言語和行動需要整個社會的人作為自己的對象，一個我和他人能夠互相看見和交流的公共空間。每個個體只能生活在與自己不同的許多其他人中間，在那些同樣言語和行動著的人之中活動，在由這些人共同組成的公共空間里，進行相互協(xié)商、理解與妥協(xié)。這體現(xiàn)了人的真正的政治行動能力。對于阿倫特，如果說人是政治動物，那是因為人具有在多元性的人之中行動的能力。真正的政治行動的意義，在于獨特性基礎(chǔ)上的交互行動。人只能與其他不同的他人一起行動，這才是政治存在的原始而真實方式。

五、多元性的意義與困難

“無思想——不顧一切地莽撞或無助地困惑或一遍遍重復(fù)已變得瑣屑和空洞的‘真理’——在我看來正是我們時代的特征?！盵2]6-7阿倫特總是不斷地提醒人要行動與思考。通過將行動從勞動和工作中辨明出來，通過對個體的多元性的闡述，阿倫特警示我們從維持自身的勞動和作為制造的工作中抽離出來，從現(xiàn)代化的消費沉浸中抽離出來，去重新認識和了解我們的政治能力以及我們對政治的責(zé)任。在多元性的前提下，重新理解政治的基礎(chǔ)與不確定性：多元性可能是危險的，但卻是對人的內(nèi)在價值和每個新來者可能的最好的保障。正如法國學(xué)者西爾維·庫爾廷-德納米對阿倫特的評價：阿倫特的信仰“不是對上帝的信仰，而是對‘創(chuàng)造’的信仰，是對所有人的內(nèi)在價值的信仰，是一種對愛的信仰——這種愛，就是對每個新來者（這個共同世界的潛在的革新者）的出現(xiàn)的回報”[6]。

多元性對政治意味著什么？對阿倫特而言，多元性意味著保持個體基本的政治行動能力和良知的可能性。我們要清醒地區(qū)分阿倫特的政治思想與具體的政治本身。從多元性到具體的政治以及公共生活的展開，阿倫特并沒有向我們清楚地展現(xiàn)二者之間具體的關(guān)聯(lián)和操作。實際上，多元性并非充分條件。在具體的政治生活中，如果沒有對差異性的承認，多元性的人也僅僅是復(fù)數(shù)的一群人。對多元性、差異性、個體的身份（認同）的尊重以及如何真正獲得平等，這是走向現(xiàn)實政治的重要橋梁。多元性帶來的行動的不確定性與危險，如何在現(xiàn)代政治中獲得平衡？如何從多元性走向一種真正的共和民主？這是阿倫特政治思想所面臨的現(xiàn)實問題。

多元性的個體具有達成一致行動的能力，但其也具有不可通約和沖突所帶來的危險。阿倫特也清醒地看到“行動的全部災(zāi)難都出自復(fù)數(shù)性的人類境況”[2]172。沖突與抗?fàn)幰矌缀跏嵌嘣哉嗡豢杀苊獾?。但我們不能因為這種危險、不穩(wěn)定和不安全，而取消和放棄多元性。“試圖取消這種復(fù)數(shù)性總是等同于取消公共領(lǐng)域本身。擺脫復(fù)數(shù)性危險的最明顯的辦法是君主制，或一人統(tǒng)治?！盵2]172阿倫特強調(diào)：“雖然從短時期來講，專制有顯而易見的優(yōu)點：穩(wěn)定、安全、高效，但如果僅僅因為這些優(yōu)點就為權(quán)力的不可避免的喪失讓路，那么，人們就應(yīng)當(dāng)警惕，哪怕實際的災(zāi)難要在相當(dāng)長的未來時間里才會出現(xiàn)?！盵2]172-173這是阿倫特思想更深刻的焦慮，也是對奧斯維辛這樣的暴力的深刻警惕。通過行動與多元性，阿倫特更多地告訴我們：對于人而言，什么是重要的，什么東西破壞了它。