朱熹“心統性情”說探析

所應洲

(華南理工大學馬克思主義學院，廣東廣州 510640)

“心統性情”一語最早可以考據的文字依據來自于張載，盡管張載本人沒有對該學說有較大的展開和深入的研究，但是“心統性情”說卻得到朱熹極大的贊譽，將其和程伊川的“性即理”以及孟子的“四端學說”相提并論?！督间洝分杏姓Z，“橫渠‘心統性情’之說……此話有大功”，朱熹也以此為框架來構建和完善了自己的心性理論。如此，該學說對朱熹哲學發展的重要性可見一斑。“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[1]9作為宋明時期第一個辨析心性關系的思想家，張載認為太虛和氣的結合構成了性的名號，而心之名則來自性和知覺的結合?？梢姡趶堓d處就已經將心賦予了知覺能動的功能特點。

但是，在整個心性關系發展史上，張載還不是首開先河的人。孟子以“四端之說”來論述人性本善，第一次詳細討論了“性”的概念。由仁、義、禮、智四個善端為內在生而俱足的善性，在一定情景的促發之下可以不學而能、不慮而知地發出惻隱、羞惡、辭讓、是非四個善心。朱熹“心統性情”說的提出和成型，就是基于前人性情關系理論的基礎之上。當然，除卻孟子和張載，作為道南學派的傳承人，程伊川的“性即理”說更是為朱熹心性論注入了核心思想。朱熹云：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破?！?《朱子語類》，卷五)兩位前人的思想構成朱熹心性哲學體系形成的兩大支柱。

朱熹對于心性關系的體驗和認知的發展，突出表現在李延平去世后的兩次大悟——丙戌之悟和己丑之悟。在第一次大悟中朱熹體悟到“人之嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然大體莫非已發，殊其末發者為未嘗發耳”[2]9。即是說，人生而為人，終其一生都只是活于已發的喜怒哀樂的情感世界中，而內在之大體卻依然斂蓄未發。顯然，此時的朱熹將人的已發之情感和未發之性完全地隔離切分開。他此時修習的目的，即是在追求“喜怒哀樂未發之中”。而在第二次大悟，也就是己丑之悟中，在經過和張栻等湖湘學者的論辯之后，朱熹才對心性情關系有了深刻且完整的認識。未發之中是為性，為心之體；已發則為情，是為心之用；心統性情，貫通于已發未發之間。究其本體來說，性是純良至善的，而究其發用來說，情有時善有時不善。“因此，要通達已發未發之旨、中和之道，心必以敬主性情，在日用處省察推明，這即是‘用敬’、‘致知’的為學工夫?！盵3]74由此，朱熹的心性學說基本成熟，其后的研究也多是基于此思想而深入發展的。博前人之所長，而又融貫于自家之所得，方得朱子之心統性情說。

一、心論

心是朱熹心性論學說中一個十分重要的哲學概念?！白怨攀ベt相傳，只是理會一個心。”(《朱子語類》，卷二十)盡管朱熹多以理學大家的身份為世人所知，但是朱熹對心的作用和特點的體悟和認識更是超出常人。以至于錢穆有語：“理學家中善言心者莫過于朱子?！鼻乙环闯Ｒ?，直接將朱學歸于心學。相比于孟子將由人的道德情感而發出的四端為心，以此來揭示人性本善。朱熹將心視為人全身知覺運用的主宰?！叭酥簧恚X運用莫非心之所為，則心者，固所以主于身而無動靜語默之間者也?！盵2]149也就是說人所有的活動都依賴于心。這種主宰不僅僅局限于四肢感官的活動和認知，更是體現在道德修養上的引導。

朱熹早年師從李延平，學習道南指訣，體驗未發之氣象，即求中于喜怒哀樂未發之際。也就是要將心保持于各種內在的情感知覺未發狀態，從而悟得本體，由此可見心本身“可動”的特點。這種特點或言功能即是“虛靈知覺”，“虛”指的是心在沒有接觸或者感應外界之物時，呈現的狀態是虛空澄凈的，即是“心不可有一物”；而“靈”是指當外物被心所照見的時候，心會根據外物的狀態作出相應的反映。就好似一面鏡子，鏡前什么也沒有的時候，鏡中亦是一片空無。而當有物時，鏡子自然會反映出相應的影像。所以，當進入心中的物移開之后，心就又會回到原來的虛靜狀態。即是物來而隨感順應，物去則歸于澄靜，不著滯留。

這種“虛靈”的特點來自心的“知覺”功能。不完全等同于現代書面意義上的知覺，朱熹的心之“知覺”表示心可以察覺感知的能力。這是一個“活的”能動的心，可以對存在與外的物作出反映。顯然，這種“知覺”功能需要在外物的凸顯之下才可以表現出來，但是作為心與生俱來的功能，“知覺”是可以完全不依賴于外物而獨立存在的。即是沒有外物照進，“知覺”也作為一種默而不發的能力保存于心中。由此可見，朱熹所要修達的未發之涵養之功，就是要讓心之知覺不去接達外物，使心不被外物所擾，由此而保持心原本的虛靜狀態。

但人是活的，心是“活的”，知覺的功能接物而發。沒有一定的修養工夫，心不可能一直保持虛靜，而是會順應不同的照進外物而作出不同的知覺。這樣的知覺往往是良莠不齊的。故而，在沒有操持的情況下，人心也就會有善有惡。而之所以會有人心和道心的區分，也就是因為心所知覺的對象不同導致的。人心知覺由形氣所生之物事，故可善可惡，故“惟?！?。道心知覺虛靜之性，純靜明善，但亦受形氣遮蔽而幽微難發，故而“惟微”。如此，道心和人心都只是一個心，不過是由于此心之知覺對象的差異而導致差異罷了。

那么心究竟為何物？朱熹并沒有給心下過一個準確的定義，而從概念上來解釋心的內涵。就如孔子從來沒有統一而精準地定義過“仁”一樣，朱熹之心，亦是在其辯說心性關系時顯示心的特征和作用。為了方便理解，可以從邏輯層面將主宰之心以形而上之體和形而下之用以作區分。作為體用之統一體，心在未發時表現為寂然本體，是人之本心。在已發時則表現為感通之用，即是從作用層面來講的知覺之用，其中自然也包括情。但就心本身的存在而言，心之體和心之用是混為一體的，心有體用。這種統一不是簡單地、機械地疊加或者包容，而是一個有生命聯動的結合，體在用中，而用即是體，既存在又流行。如此，就心本身而言，就不能簡單地將其歸為形而上或者形而下其中的一端。既然心既具有主宰口鼻耳目等感官之作用和接事應物的知覺之功，又是虛靈澄明的本體，所以無論是從作用特點還是從其存在的角度而言，心都是貫徹形上形下之間的。

二、性論

要闡釋朱熹心統性情說中的性，就要先了解程伊川的“性即理”說。前文已經論述過，“橫渠之心統性情和伊川之性即理也是顛撲不破之理”，朱熹之性即是繼承和發展了伊川的性理學說而得來。由字面意思得來，性即理表示性和理在本質上的某種一致性或言統一性。在宋明各家中，雖各有所得，各有側重，但是理的意思大體一致。從宇宙論的角度來講，理是世間萬千物事運行發展的規律和法則；就本體論而言，理則是所有事物生成的原因，是一事物之所以為該事物的內在規定。這是一種外在的客觀之理，作為所有物事存在運行的依據，理獨立自足地存在。即這是一個沒有具體形態的實體，需要借助形而下的器物來被人認知體驗，但是理本身的存在則是不依賴于任何事物的。

如上，因為理是客觀外在的，故而人想要認知理，想要貫通天人心理之間的阻隔，就需要借助一定的辦法。由于心具有知覺的功能，可以借助心來認識理，以心來統攝理之內容。然而由于理是形而上的，而作為知覺功用的心是形而下的，所以這樣知覺所得依然是心理二分的結果。

朱熹為了貫通心理則另辟蹊徑，在絕對形上的理和形下的心之間置放上性這一本體，將性賦予兩重性質，從而融貫心理。所以，作為受形氣肉體所困的人，認識性就是認識理的途徑。由于要能夠被心之知覺接應到，所以不同于理，性就不能是作為一個純粹的實體而獨立存在。性一定要依存于具體的事物或者存在于一定的形氣之中，如此，它才可以借該載體而存在。而根據程伊川的“性即是理”，下貫于人的性其實是完整地保存有理，而由于形而下的形氣所遮蔽，故而不能完整地表現出來。也緣于此，性才有了氣質之性和天地之性的區分。氣質之性表示人最本始的情感欲望，它趨于中性，可善可不善取決于其被誘導的方向；而天地之性則表示了不被氣質所蒙蔽的本性，也就是理本身。最早將性如此二分的是張橫渠，在他看來，修習的目的就在于揭示出“本性”，而要達到該目的就要“變化氣質”，將氣質之性“變”為天地之性。而朱熹保持的則是趨于一種“性一元論”，無論是氣質之性還是天地之性，性都只有一個，其所表現出的兩種狀態或者說差別，只是緣于性本身或者說下貫的理被形氣所遮蔽的狀態不同。

在展開論述朱熹的“心統性情”說之前，還有必要厘清其心性論中心和性的關系。首先，從“性即理”也就是從性和理的一致性來看，性起著價值主體的作用。而在現實之中，由于性不可獨立存在，必須依存于人，依存于人即是依存于人心。性對心實質上起著規定性的作用，所謂心性不離，正是性成為心之所以為心的依據。朱熹繼承了孟子“明心見性”的觀點，承認性和心之間的一致性，且正是通過心的發用，沒有具體形態的性之價值本體才得以顯現。但是作為人活動的絕對主宰，心起著“命物而不命于物”的絕對主體作用，這種作用絕對沒有因為性的規定而有所減損。正如康德在論述絕對命令時認為，人并沒有因為遵從絕對命令而使自己的自主性和能動性受到壓制，反而，正是由于絕對命令，人才可以獲得真正的絕對自由。同樣的，性規定心也在于確定了心主宰的自主性。如此說來，朱熹實質上也是一個隱藏的性善論者。他并沒有像孟子一樣直截了當地以童子墜井為契機直言先天的善之四端是如何在不加思慮的情況下發用為善之心而指導人做出善行，而是更加深究性和心之間的關系，以說明性之價值本體是如何通過心作用于人。由于先在的確認了理本體或者未經遮蔽的天地之性是至善純良的，再由于心性理之間的貫通，即可確認存有此心的世人皆有善的本性?；蚴軞赓|蒙蔽的深淺，或自身涵養功夫的厚薄，從而顯現出世人之善惡良莠不齊。但是無論怎么說，人在日常生活之中總是會透漏出善的緒端。

同樣，也正是因為有性作為內在規定，所以人所發之一切情感都是緣于性。由于性對心的作用是先在的，即是講心對于性的作用是不自知的，故而由性所導致的心的發用往往是無虛假造作的。就如路人救墜井童子，整個行為的發生就在一瞬間，即是遵從了本性。當然，這種本性不同于野獸禽鳥的本性，人與動物不同正是由于人有心的主宰作用。理為萬物之理，自然萬物亦有性，然而鳥獸之性只知道服從于其生存所需的原始本能欲求，趨利避害完全都是趨于本能和生理欲求，故而可以說是盲目。實際上，也就是缺少了像人一樣的心的知覺主宰作用，求得自身對性理的體認以及對外界事物的感悟。

三、情論

在《說文》中解釋“情”字，謂其從心，青聲。朱熹也講，“情”字從心從青，性之動也。朱熹哲學中心、性、情三者是不相分離的，在論心的時候著重論述了心有知覺的功能，但是這個認知絕不僅是知識角度上對外物本質規律的認識，更是對已發之情流行發用的運用。不同于西方哲學的邏輯論證和理論實證，朱熹的心性理論是一種建立于道德實踐之上的心靈哲學。雖然相對于先秦的儒學，宋代理學更加重視學理的分析和考究，但是歸根到底朱熹的人性學說依然是建立在情感之上的，以情感為人性的主要內容。故而，雖然有心為主宰，有性作為形而上的存在依據，但是要將心性道德落到實處，就要處理好情的發用。朱熹哲學中的情，包括四端道德情感和喜怒哀樂之情。他將在“心統性情”體系中作用的情層次分明地展開論述，由性發為情的過程、情的橫向運用和道心、人心來說明道德情感對情欲的控制作用。在宋代朱熹理學成為官學之后，為了發揮人才選拔和社會規范的作用，朱熹的心性思想被發展得越發刻板和陳腐?！按嫣炖?，滅人欲”，多被后人口誅筆伐，但是在朱熹本人看來人心并不全是私欲，合理的欲望其實是正當的。人心都有向善的底，已發的情氣質駁雜，但是在人心的主宰作用之下，始終是能夠符合統一于性體的善情的。

心、性、情的統一，不僅是從性的價值本體作用和心的知覺主宰作用來看。心所知覺者，正是心體所發的情，情感就是知覺最真實的內容。這種體用關系即是由用以顯體，也就是用情來顯示性。作為本體的性雖然是有，但從實踐層面講，形而上的體是難以把握的，所以情才是實實在在的存在。所以，論性也要從喜怒哀樂之情上來講，情即是性的真實內容。性不可見，情才是性的體現。而心的知覺作用，就是在現實生活中實現性的途徑，也就是用靈明知覺來顯現其情感內容。所以說，在整個“心統性情”體系中，情的作用尤其體現于其現實意義上。心動是情，心、性、情三者有內在的一統關系，所以情也要在“心統性情”的體系之中才可以貫通心性，落到實處。而只有情得到了落實，性和理才能得以體現。朱熹重視情的作用，一方面是由于在儒家哲學里情感道德和人的存在價值有著直接的關系；另一方面，則是因為在其心性論的體系中，只有確定了情感在心靈中的地位，才可以說明理性道德的存在問題，因情見性，否則，所謂的性體都只是懸空之物，其存在和價值都可以體現言說的。

宋明時期，重視情用的哲學家不只朱熹一人，王夫之在其性情論中，對于情也有獨到的見解。朱熹上承孟子，認為惻隱羞惡是情，“四端”也是情。性和情是互相融通的，也就是說道德情感和道德理性之間是存在著互動的。在他看來，性是情得以發用的依據和根源，而情是性得以顯現的存在。朱熹情之內容，可以將其視為是“四端”和“七情”。“四端”是由人心發出來的，仁義禮智是上天所賦予的，是人之所以為人的本質。故而，人心之中的道德理性和道德情感不離不雜。而在王夫之看來，所謂“四端”和“七情”之間有嚴格的區分。道德情感即使是已發狀態，但是它只能是性，而不能是情，同時他也駁斥了朱熹將“中和之情”視為善。王夫之以為性只能以天才能言，而情則可以為人所言。朱熹如此理論，不僅沒有將天與人貫通，而且混淆了性、情的歸屬，從而犯了“以性為情”和“以情言性”的錯誤，從而導致情越過其適用范圍而造成性的腐蝕。

無疑，王夫之如此理論割裂了性和情之間的關系，他沒有像朱熹一樣，將性和情統于在心之主宰之下的一個系統里面。王夫之這種將已發的道德情感視為性的理論，一方面在學理論證的層面缺少邏輯根據和說服力，同時也給人的道德實踐增加了難度。他否定了人之本性的自然道德情感，將人心之所發都標榜為性，使得人性和理性相割裂。相比之下，根據朱熹之情的特性，現實之人進行道德實踐要更具有可行性。

四、心統性情的內涵

除去對張橫渠和程伊川思想的提取，朱熹的“心統性情”說還來源于朱熹本人對《中庸》的體悟?！跋才分窗l，謂之中；發而之中節，謂之和。”這種體悟緣于朱熹在體驗未發之氣象后，覺得道南指訣所要修達的體認未發之氣象還未觸及《中庸》中所追求的大境。這或許是由于朱熹早年曾經學于佛教的關系，他意識到體驗于未發之間或許可以體識到性之本體，在喜怒哀樂未發之際，將心性合一。但是這種體認無疑才達到體識性本體第一個層面，故而朱熹隨之解釋道：“其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中；發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”由此，朱熹將已發未發演變成了自己的心之體用說，實為對《中庸》的突破。

理解朱熹“心統性情”說的本質，關鍵在于對該問題中心、性、情以及與理的關系的充分理解，而在國內眾多研究該領域的學者中，對于“心統性情”的理解各有千秋，甚至其中一些觀點還存在較大分歧。錢穆認為，在“心統性情”中起到主導作用的是心，朱熹此處對心作用的強調是對孟子心性論的超越和發展，由此，錢穆進一步將朱熹的學說歸于心學。與之不同，牟宗三認為“心統性情”中的心、性、情三者是相互分立的，朱熹之心不同于孟子之心，其統攝作用僅限于功夫論層面。進一步，牟宗三將“心統性情”闡釋為橫縱兩說，即是從存有論和功夫論兩個層面來加以理解。馮友蘭把朱熹學說的內核歸結為“性即理”，將其整個學說界定為理學，并且與陸九淵為代表的心學對立區分開。關于“心統性情”，馮友蘭認為情是具體的世間之物，必須要從心中發出，而性是存在于形而下的氣中之理，所以它也是存于心中的?？梢姡T友蘭也是將心、性、情三者區分來界定的，并沒有將“心統性情”學說與“性即理”聯系起來闡釋。張岱年亦贊同朱熹學說側重于“性即理”的觀點，同時，他提出朱熹和陸九淵學說的關鍵區分在于：朱熹的“心統性情”主張性含攝于心，但是卻不等于心，性即理而心卻非即理，而陸九淵的“心即理”則認為心、性、理甚至知覺都是同一的。蒙培元則認為錢穆、牟宗三、馮友蘭等人對朱熹學說中心的看法過于片面，他們都將心視為形而下的經驗層次，其意義只體現在功夫作用上而非本體層面。進而，蒙培元提出“心靈(貫)上下也就是心兼上下，既不能僅僅理解為形而下者，也不能僅僅理解為形而上者。可以從形而下的方面去說心，但不能說心就是形而下者”[4] 298。

從字面意思來看，“心統性情”，即心為主體，以其知覺主宰作用來統攝性和情。知覺為心的主要功能特征，也尤其為朱熹所重視。而知覺又可以分為所知覺者和能知覺者，所謂所知覺者即是指性之本體和心所發之情，這也就表明知覺最主要、最真實的內容即是人的情感。而所謂能知覺者，也就是指心能夠應事接物的知覺功能。這是從兩個角度來理解知覺，故而，在全面解釋“心統性情”說的時候，也可以有兩個方面——心兼性情(心統性情)和心主性情，也就是從性情結構和發用兩個角度來理解。

(一)心兼性情

心兼性情是從心的體用構成存在的角度來講的，心作為體用不二的存在，本身就包含了動與靜、已發和未發?！靶慕y性情，統，猶兼也?！?《朱子語類》，卷九十八)所以，此處的兼是指兼備皆含，而不是兼顧性情兩者的意思。簡單來講，就是說人之一心中就已經兼備人之本性和情感。心之未發時，即表現為性，是價值本體；當已發時，心又表現為人的情感。如此，心就綜合和概括了動靜、體用、已發和未發，而且也以它們為主要內容。

“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也?！?《朱子語類》，卷二十)“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也?！?《朱子語類》，卷五)在朱熹看來，由于心是兼含性情的，所以說心概括動靜為一體也是來自性和情的特征。作為客觀外在的理本體在心上的表現形式，作為價值本體的性也是寂然不動的，它需要虛靈明覺的心來表現。心之動，又具體表現為心之知覺。心動，也就引發出人一系列情感欲望的發動。而所有這一切，都是兼備于心的。當然，正如心之體用為一源，這里所講的動靜也不是絕對隔絕分裂的，而是相互聯系的。所以，朱熹強調心靜，則寂然不動；心動時，則要感而化通。這就表現出朱熹對道南指訣的突破和創新，不再刻意追求心靜時去體驗未發的本性氣象，而在已發之時，即處于喜怒哀樂的情感體驗中的時候，也可以適當地操控來使情感之發動和性本體相統一。如此，對于心之不同狀態，朱熹也就有了不同的對策。于靜處，就要靜心去體認心之本體，在各種情感未發之際，對心有所涵養。而于動處，就要利用好心的知覺作用，在情感的發用之中，體察認識心。最終是要結合動靜，在心的任何狀態之下都能保持中和之性。

心統性情之動靜，也統其體用?！靶哉撸硪?。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統之?！?《朱子語類》，卷九十八)講心體用一源，但是心之體和心之用各有其界定清晰的含義，兩者絕不可含糊混淆。朱熹將心之體用問題和《中庸》中的已發未發聯系起來，心之體是心在未發用知覺之功能，所有思慮都沒有萌動的時候?！八紤]未萌，事物未至之時為喜怒哀樂之未發，當此之時即是心體流行寂然不動之處，而天命之性體具段焉?！盵2]89此時的心就是沒有照映事物的鏡子，有的只是空闊潔凈的自己，也就是心之未發時的狀態。而心之用，自然就是心之已發之時，心之所思慮、所欲求都有所發動。如此發動自然源于心自身的功能特征，由于心具有形而下的屬性，故可以作用于稟受有形氣之私的具體實物。而不管是發動或是未發動，表現為體或者是用，心的本質都是不變的。

(二)心主性情

心兼性情說明了心包含統攝已發、未發之性情，相對于心主性情來說，更像是一個靜態的平列。而主性情，就更加彰顯了心本體的靈明知覺和主宰作用，是一個動態的過程。心為絕對主體對性和情都有全體作用?！靶允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也”(《朱子語類》，卷九十八)作為主宰的心，其對性情的作用可以從兩個方面來考量。就性而言，由于性本身屬于形而上，是心處于靜處的狀態。故而落到實處，就需要心來照見本性，使得靜態的心得以表現。對于情來說，人心發出的情感如果沒有得到心的主宰統攝，原始的欲望和需求就會不加節制地發展，進而陷于混亂。心在這里的作用就是使得喜怒哀樂之已發處于中節之和，對外顯的情感進行調控掌握，使所有的情感、思慮、萌動都居于不偏不倚、適時適度、節制有序中，在和諧中發用。

就性來說，首先作為理本體在心上貫徹的體現，性于心而言是一個先在性的存在。但是，此處并不是因果關系，并非先有了性才有心。性和情都是出于心來講的，心為兩者的載體。那心要如何做到主宰性呢？“未發之前是敬也，固已主乎存養之實?！俗杂形窗l時，此處便和存養。”[2]55由于性本身是純善的，所以當心為發用的時候，它本身就已經和性相統一了。此時，心的主宰作用體現在要將靜處的善心保持涵養住。因為形而上的性只能通過心來被人體認，所以修習者也只能借助靜處的心來識得性體，從而將之貫通于日常踐行之中。

但是，這種于靜處體認對于常人來講往往難以達到?；蚴请y以跳脫出日常之中的欲求執念和己見偏私，而體識不到寂然不動的心之體；或是流于追逐形如槁木、面如死灰的靜識表象而成“枯木禪”一般沒有內靈的死靜。情感發用和人的日常生活是不能割離的，由心發出的情才是心最基本、最真實的內容。心主宰情，其實也可以理解為心內在地給出了一個標準來規定調整人發用的情感欲望。而這個所謂標準實際上也就是以心之體，即性之價值本體?！耙寻l之際是敬也，又常行于省察之間?！盵2]23這就要求人在以心應事接物的過程中，要隨時使自己的情感發用符合一定的道德情感標準。當然，心統性情所要求的心的主宰不是一種外在的強制性規范，而是內在地實現心、性、情的統一，性還是那個性，心亦還是那個心，三者的本質是內在相通貫的。所以說，未發之性是寂然不動的善，是心善在本體層面的價值依據。而已發之情則體現于人日常實踐之中的善，是性之本體在形而下層面的表現。朱熹的這種心性論不僅涉及到道德探究的學理層面，而且也包括倫理學上的實踐層面。心主性情，也就是要在省察和存養之間、已發和未發之間使心主宰性情兩端，實現道德理性和情感發用之間心、性、情三者內在的統一。

(三)涵養識察的修養方法

僅從理論層面講清朱熹“心統性情”說中心、性、情三者的關系是不夠的，心統性情的目的在于要繼善成性、成善成德，在現實的日常生活踐履中達到心性合一，使得由情感理智驅動的行為都符合道德準則。那么，要如何才能實現這一目的呢？

首先在心之未發時，即要發居敬立己的涵養之功，讓此心求定其本。在未發之時，心是沒有任何情感思緒的萌發和展露的，完完全全是一個純凈的價值本性。而主敬，就是要主一無適合。從表面看就像是佛老的打坐一般，心態平和寧靜，而內心處則是要治心、收心、養心，以避免心放外失馳，昏昧擾亂，從而保持心與理合一。在另外一層意義上，主敬立己的涵養之功也有使本體顯現的作用。由于心是形而下的存在，是使貫通有性理，還是會受形氣之私的蒙蔽而難以顯現。只要是主敬，就自然會有順應價值本體的傾向。朱熹相信人性本善，用沉于濁水之中的寶珠來象征人性。即使有污濁之水的遮蔽，寶珠仍然是明亮的。故而，天理和人性也只是需要有主敬的功夫來揭開其遮蔽，展露出其明亮的本性。雖然居敬立己之功用于未發之際，心為接物而于現實層面講是空的，但是這種功夫并非是無意義的。正是由于涵養之功，給其后的道德修養以起點和根據，也使得心之道德主體得以顯現和保持。

其次，從格物致知的功夫來修達。格物之說源于《禮記·大學》，朱熹繼承并發展了格物之說。在朱熹理氣論中，理是萬物萬事存在的依據，所以萬物之中亦包含了理。結合心性論中心有知覺之功用和程伊川“即物窮理”的理論而發展成朱熹“即天下之物，窮已知之理”的格物觀。今日格一物，明日格一物，積累功夫總能窮盡天理。這種由主體推及客體，將外在的事物納入到自己的認識之中的功夫，不僅僅停留在純粹的認知層面。朱熹所要格的物，不只是事物的名字，更是一事物之所以為該事物的理。即要窮盡事物外在的表象特征，直揭事物存在的依據和內核。只有通過這樣的方法，人才能夠在現實世界里認識理。當然，日日格物的方法過于零碎，格物致知的工夫最終目的在于“豁然貫通”。當格物達到一定境界時，即可以豁然貫通，而此時眾物的表里精粗無不到了。當然，格物窮理的工夫對應于“心統性情”說中，自然是要在心已發之時起作用。未發之時的心之體雖然有主觀能力，但依然是作為價值本體的存在。只有在心發用之時，通過知覺主宰的作用，心才可以接應萬物。然而心中本來就已經包含有理了，所以并不是說格物就是向外去尋一個理。人和外物皆來自一理，不過是因為人有心而理顯。那么，向外格物其實也就是通過對外物的格致，使內在于心的理所明顯。如果說居敬立己是由向內的路徑來發明本性，那么格物致知就是從向外的路徑到達心理合一。