現代倫理共同體的斷裂及道德適應性補救

李建華 劉 剛

內容提要 在道德適應的現實發展進程中，共同體由于倫理的缺場而出現斷裂，呈現集體記憶的斷裂、傳統權威的衰落、道德規則的碎片化，而新型倫理共同體的生成是一個“個體在場”“群體在場”“社會在場”的歷史進程；道德適應作為新型倫理共同體的生成路徑主要依循“從自我到他者”的個體圖景、“從他們到我們”的群體圖景、“從熟人社會到陌生人社會”的社會圖景三個維度。自我、他者、社會通過一種立體化道德適應的方式緊密聯系在一起。立體化道德適應機制的建立與完善在理論意義上可以降低盲目行動所導致的不利因素，并針對性地彌補倫理共同體的歷時性斷裂，但是新型倫理共同體的生成與建構并不是一蹴而就的。

倫理共同體的生成與進化是倫理學始終關注的主題。從古希臘“城邦共同體”的正義制度設計、中國傳統“家國一體”的和諧同構到今天“人類命運共同體”的全球構想，這些宏大的政治-倫理謀劃都離不開一種普遍化的機制，即道德適應[1]本研究將道德適應定義為具有兩種不同道德背景的人類共同體直接或間接接觸的過程或狀態，是互為“他者”的道德主體保持原有優秀的道德元素和創造新的道德元素的雙向適應過程，具體表征為外化于道德認識、行為規范和價值準則的社會意識形態在道德接觸區逐漸趨于一致的結果。道德適應是區別于社會適應、自然適應、文化適應、心理適應的倫理現象。道德適應作為一個亟待研究的倫理學新視域，需要不斷充實和規定其特有的“意義世界”。參見劉剛、李建華：《論道德適應》，〔鄭州〕《中州學刊》2017年第8期。（moral adaptation）?，F代性并不是一個點上的聚斂，而是體現在一些平行衍化的過程中，這種過程會極大地提升人的個體主體性，產生很多將道德適應主體原子化的特征。隨著原子式主體性被過分強調與極度張揚，人們固有的共同體屬性被人為地遮蔽在道德適應的過程之中。個人主義價值觀在現代社會得到充分張揚之日，也是整個社會倫理共同體的斷裂之時。強化道德適應機制不失為一種補救的有效途徑。

一、現代倫理共同體的斷裂

現代生活越來越趨于碎片化，個體在與共同體的分離中走向裂變。人的共同體屬性的日漸缺失，造成了個體的人無法在紛繁復雜的道德適應環境中尋求自身的統一，從而導致了道德適應主體最深刻的生存困境，而這一結果直接導致了原有倫理共同體的斷裂。

第一，集體記憶斷裂。“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體?！盵1]《馬克思恩格斯文集》第8卷，中共中央編譯局譯，〔北京〕人民出版社2009年版，第6頁。這種未經中介的社會關系，在一定程度上導致了個體對共同體的萬般依賴，形成了特有的集體記憶，深刻影響著倫理共同體的發展。倫理共同體所保留的集體記憶顯然脫離不開費孝通先生所框定的鄉土中國的架構，這是中國特色的小農經濟與封建傳統社會背景下形成的社會道德秩序與文化觀念。而倫理共同體所處的外在環境無論在經濟形態上抑或在社會結構上，都與傳統道德環境有本質區別，可以說是在集體記憶上與過去的傳統社會道德觀念與秩序斷裂開來，從而開始一種新的社會記憶建構。

對于道德適應主體而言，以往樸素的人際交往、習以為常的鄉規民俗、古老的村莊設施、有著季節規律的務農經歷等承載著文化傳統與鄉愁情感的社會集體記憶，賦予原有倫理共同體相同的道德觀念、行為范式與文化底蘊，具有心靈撫慰、道德認同與文化規約的作用。這些記憶不僅通過文字記載加以延續，更重要的是已經深入道德主體的潛意識中而揮之不去，成為形塑倫理共同體的共識。當倫理共同體處在多元異質的空間領域時，集體記憶以一種建構的方式影響著道德適應，人們可能會憑借這樣的記憶（或經驗）來確定自己的行為，建構自己對周圍環境的認知。當道德適應參與方面對陌生的他者，找不到行動上的重疊性與觀念上的同源性時，集體記憶就會影響道德適應主體的行為判斷，對主體間關系加以定位，實現對道德適應主體間關系的建構。因此，在道德適應的現實世界中，我們通常可以看到，來源于同一個村落的遷移居民因為同樣的地緣關系與傳統習俗通常交往頻繁，也容易在道德適應場域中取得彼此的信任；而那些文化同質部分少更談不上有集體記憶的道德適應主體間的交流，就明顯表現出關系的生疏與不信任感。

對于新的倫理共同體生成而言，記憶引導著道德主體如何更好地生活，也在道德適應的價值評判上發揮著重要作用。例如，城市遷移人口所處的城鄉二元環境與城鄉過渡地帶的定位給他們帶來獨有的存在方式與生命體驗，這種存在方式和生命體驗逐漸成為一種社會記憶。這種社會記憶存在兩種取向，一是對從農村遷移到城市的不適應感，二是對城鄉二元斷裂式空間轉換的陌生感。這些記憶通常是集體性的城市遷移人口同質性的身份認同。歷史和記憶使得倫理共同體得以重塑，并為道德主體在城市適應中找到自我、認識他者提供了經驗借鑒。同時，我們可以看到，在新的道德適應環境中廣泛存在著對慶典、儀式的熱衷，這實際上也是對集體記憶留戀的體現。這樣的集體儀式雖然在一定程度上造成了共同體所處環境的喧囂，但實則體現的是人們對傳統習俗的現實喚醒，是對集體記憶的一種總體性獻祭的社會存在。而這樣的集體記憶方式之所以能夠“縫合”倫理共同體，其背后顯然隱喻著一種人所共知的“道德適應規則”。同時，道德適應過程中還存在一個清除過去的集體記憶，讓時間重新開始的問題，盡管在某種程度上這是倫理共同體進化過程中最難實現的部分。道德空間的轉換使道德關系急劇流動從而加速了集體記憶的斷裂。道德關系流動的現實意義在于人們遠離傳統的道德空間，從存在樣態上實現了個體的去傳統化，個體意識的覺醒在一定程度上擺脫了集體記憶的遮蔽。伴隨著傳統力量的逐步退出，個人社會關系網絡在道德適應中顯得尤為重要。這種道德適應需求下的道德主體交往模式擺脫了以血緣、地緣為基礎的家庭、村落的地域限制，人們的道德交往有了更為廣闊的空間，個體化意識作為打破集體記憶的力量深入人們的道德生活世界之中。

傳統道德總是通過一定的符號來構建倫理共同體獨特的集體記憶，人們在道德適應過程中面臨著對原有道德秩序的符號解構。舊的記憶符號象征的是與傳統道德標準及觀念相一致的道德秩序，更確切地說，這套符號體系是傳統道德生活方式的精神表達與記憶傳承。這種符號意義放在當前道德適應場域中顯然是不合時宜的，需要引入現代文明的理念來加以改造。集體記憶的形成不是道德個體記憶的簡單疊加，它需要大量的道德主體在特定的時空以特定的行為不斷復制與重現共同所需的內容。與此同時，道德適應實質上也是現代性的一種后果，原有倫理共同體處于多個集體記憶成分并存且互相之間缺乏有機聯系而難以形成有機體的社會環境。我們之所以重視集體記憶在道德適應中的作用，是因為道德適應主體的集體記憶作為一種社會建構方式，最終目的是強化道德主體的身份認同與行為約束，這對于道德適應的最終實現極為重要。

第二，傳統權威衰落。在當前道德適應進程中，基于現代文明進入道德適應空間領域的需要，以往封閉式的傳統道德自治模式已然失去其存在的歷史依據。當然，傳統權威的影響不會馬上因現代性的沖擊而不復存在?！案复?、子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”（《禮記·禮運》）等傳統道德對人的道德適應行為仍有一定影響。傳統權威在以往封閉的道德世界中占據絕對主導地位，但隨著社會開放度的擴大和城市化的加快，價值觀念趨向多元化，維系社會穩定與發展的傳統權威遭遇巨大沖擊。

首先是傳統權威的封閉性被打破。相對于以往封閉狹小的生活空間，道德主體的存在空間日益呈現開放性特質，這使得傳統權威主導下的道德規范無法適應變化了的外部環境，也無法發揮原有的作用，更無法附加在原有的道德權威客體身上。以目前的中國農村境況為例：一方面，空心村成為目前絕大多數鄉村的現實寫照，鄉村原有的維系生存與發展的能力無法滿足道德主體日趨多元化的需求，傳統道德危機與權威衰落的直接表現是日漸增多的鄉村人口流向城市；另一方面，從鄉村到城市的道德主體在“面向他者的適應中”，原有的道德教化空間中存在的物質與心理基礎被剝離，傳統道德權威的受體變空了。

其次是傳統權威的等級性被打破。在家長制、父權制占絕對主導的傳統道德生活中，愈是經驗豐富、年齡偏大、財富頗多的人就愈具有權威性。但是，在現代生存空間更加開放的條件下，道德適應主體處于一個相對開放的地緣境況，人們自然沒有以往那種強烈的生存恐懼感；相反，道德適應主體的流動性強，很難讓人培養起基于等級的歸屬感，隨遇而安的心態便成為人們道德生活的常態。特別是網絡的興起讓人們的社會化過程呈現多元化的傾向，知識與道德不再構成權威的核心，因為二者都失去了壟斷性和獨占性。這樣，隨著傳統權威的等級性被逐步打破，人們對傳統權威不再畏懼，對維系其道德生活世界的權威規范也不再無條件遵守。

最后是傳統孝道的衰落。傳統權威的衰落微觀表現在道德適應場域的每一個家庭中，表現為孝道倫理的衰落。在鄉村社會中父母是絕對的權威，而在道德適應的現代場域中父母的權威不再被神圣化，家庭的功能被學校、工作單位逐步取代，對父母的遵循之意由于道德適應途徑的多元而日漸消弭。這種變化就像是硬幣的兩面。一方面，父母不再因“父父，子子”的傳統規約而對子女任意支配，父母與子女之間不再是絕對的命令與服從關系，而是日趨合理化與平等化；另一方面，父母權威被打破也預示著舊道德的約束力被削弱。年輕的道德主體脫離了傳統家庭的庇護，又隨即被嵌入新的道德機制之中。他們大多摒棄了傳統孝道倫理的觀念，形成了理性化、責權式的孝順方式，以適應新的道德生活。

第三，道德規則碎片化。傳統社會的道德秩序是一個逐步演化與積淀的過程，其道德價值的最典型特質在于將思維的最終落腳點或價值的最后歸宿訴諸一種神秘的力量，人們在道德適應中的行為很難超越源于神秘力量的道德指令。換句話說，我國的鄉土社會長期是一種“倫理本位”的社會，孔子通過禮樂文化的反思達到對道德的“自省”，從而“盡人道之極致，立人倫之型范”[1]牟宗三：《歷史哲學》，〔桂林〕廣西師范大學出版社2007年版，第83頁。，但是隨著現代倫理話語的轉換，多元的經濟運行機制與角色分化解構了傳統社會的農業單一化經濟模式與務農者的單一角色定位，并直接投射到道德適應主體的社會心理與道德行為上，造成其價值取向的復雜化與多元化——這在很大程度上瓦解了傳統道德的承載基礎，導致傳統道德觀念的一系列變化，而這些變化又以道德規則碎片化的形式呈現出來。一是道德評價標準的失范。道德適應活動是在充滿流動性、開放性的風險社會中展開的，這對道德主體提出了更多的現實要求，它歸因于道德動機背后的社會評價標準發生了變化。道德適應主體的生活場域是一個道德交往空間逐步走向碎片化的中間地帶，社會碎片化深刻地反映在人們的道德生活世界中，道德交往的穩定性無法得以延續，人們的社會關系因復雜性而帶來疏離感，道德情感因陌生性而帶來淡漠化。傳統道德標準的現代性迷失一方面讓理性的力量（如法律）得以介入，另一方面讓人們的道德交往失去了保護性屏障，道德適應主體需要花更多的精力與時間去適應這種道德秩序的轉型與道德標準的變化。二是道德主體價值的迷失。在陌生人社會的“需要體系”中，道德個體以個人利益最大化為行動取向，但人的利益需求是無止境的，而道德適應主體間的道德交往由于各自所需使得其利益索取是有限制的，這必然需要一種公共倫理價值為個人利益的無限擴張設定必要的邊界。隨著道德交往傾向于復雜化、工具化與功利化，物質主義、消費主義覆蓋了傳統的樸素的價值理念，在道德主體失去傳統道德價值指引的同時沒有一種強勢道德價值及時介入，這使得道德適應主體在道德交往中的行為趨向功利化，享樂主義、極端利己主義在道德適應主體間日益蔓延。有些道德適應主體在追逐私利的過程中不惜使用違法手段損人利己，甚至導致一些惡性公共事件。在傳統宗法倫理解體而現代道德體系又沒有完全建立的情況下，道德適應主體無法抵御市場弊病與不良道德風氣的侵襲，從而導致了倫理共同體斷裂危機的出現，在這種斷裂中道德主體己然失去了價值“家園感”。

二、道德適應作為一種新的分析框架

如何讓自我的道德發展融入他者存在的情境中從而實現倫理共同體的整體進化，這是現代倫理學的普遍性難題，在此我們提出一種道德適應方案。一方面，人們不再把公共生活的維系視為形式的義務，現代社會造成了倫理在個體、群體、社會三位一體關系中的支離與斷裂，解決這種斷裂問題的重要途徑是強化“倫理連接”，其道德哲學的前提就是道德適應。另一方面，一個公共生活的世界在人們的日常道德生活中日漸顯現，原有共同體日漸式微，處于一種“沒有發展的增長”的內卷化窘境中，原有共同體需要以命運共同體等新的形式在道德適應中進化。

道德適應是植根于人的基礎物質需求與精神交往需要之中的“道德認知-認同”過程，是人類得以整體發展的獨特精神生活方式，是對自然生物主義倫理觀的超越。適應從本質上說是生物有機體通過身體或行為上的相應改變以應對持續變化的環境，這意味著一旦觸發適應機制，生物在外力作用下便會做出回應，并且難以恢復到它的原初狀態。道德適應是互為“他者”的道德主體在多元文化碰撞中的倫理學考量：一方面，它是道德主體生存、發展的內在需求；另一方面，它是維持社會公共秩序穩定、良序發展的必然要求。當下中國正處于社會轉型時期，道德關系處于不斷調整之中，人們不得不生活在持續流動的倫理狀態中以至于沒有歸屬感和安全感。這意味著，“我們正從一個前設的（pre?allocated）‘參考群體’（reference groups）時代走向一個‘普遍觀照’（universal comparison）的時代”[1]〔英〕齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海三聯書店2002年版，第11頁。，在這樣一個時代，人們的道德生活目標不是已知的、預先設定的，這也在一定程度上導致了道德主體的某種道德迷失。同時，在社會轉型的沖擊下，社會矛盾沖突集中顯現在道德層面，道德關系由以往的單一權威過渡到多方博弈，并由此衍生出多元的道德訴求。而面對多元的道德訴求，倫理共同體在傳統的理論框架中往往難以回應，而新的倫理共同體又尚未確立，這些都為道德適應的踐行提供了契機，道德適應作為一種善的指引也就成為人們面對陌生、開放社會的首要選擇。道德主體仿佛被扔進傳統性與現代性交織的“熔爐”，在流動的現代性時代里接受道德考驗。道德適應成了將這兩者合二為一或區分開來的理性工具，而這樣的建構或解構的最終目的是將人們引向日趨美好的道德生活。

盡管現代性視野下的道德適應提供了自我與他者進行直接對話的可能性，但現代性已經使道德主體擺脫原有倫理共同體的束縛并分離出來，傳統的距離感被時代所深刻地改變著，自我與他者的關系變得前所未有地重要與緊張。道德主體因為個體的社會需求，離開了原有的居所，成為他者家門口的“陌生人”，漂泊異鄉的“無根的人”。我們嘗試探討構建一種能夠解釋這種無根性的理論，這種理論必須闡明：“一方面是個人與個人以及群體與群體之間的異化狀態和心理距離，另一方面則是那種天涯若比鄰的電子幻覺。”[2]汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，〔北京〕生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第523-524頁。

現代道德是在主體間適應中獲得與形成的。自我與他者在適應中求同存異，摒棄無法兼容的價值原則，包容并吸納各自不具備的優秀道德元素，并最終達成公共領域內一致認可的道德行為規范。我們可以把道德適應理解為一種新的公共秩序重構：自我因現代性因素從原有私人領域中剝離出來，與他者在公共領域中形成一種復雜而流動的社會關系；自我與他者的關系再也不能用簡單的“中心-外緣”模式所框定。這不僅僅因為在道德適應語境中這種以自我意愿為出發點的道德需求經常表達為難以達成共識的集體性要求，更重要的是因為在尋求差異性共識成為道德交往的根本出發點時，只有在多元文化背景下找到“最大公約數”，道德適應理論才能找到至少是抽象層次上能夠統一的基礎。

道德適應作為倫理共同體的生成路徑具有其歷史性，不應局限于心理維度，還應包含歷史維度。對于道德主體而言，德性是漫長的歷史實踐的產物，而以德性為基礎的道德品格是在倫理共同體中進化而成的。歷史上不同形態的倫理共同體，從家庭血緣共同體、社會國家共同體直至現在的人類命運共同體，無不包含適應性。家國同構是傳統中國社會區別于西方市民社會的典型特征，傳統倫理共同體通過“忠”“孝”的“倫理連接”而得以穩固。依照費孝通先生提出的“差序格局”的理論邏輯，傳統倫理共同體的極限是模糊不清的“天下”，而國是“皇帝之家”，“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡”[3]費孝通：《鄉土中國 生育制度 鄉土重建》，〔北京〕商務印書館2015 年版，第33 頁。。家國同構下的道德適應以“孝-家”的初期形式找到了倫理共同體存在的第一個確證，“忠-國”則作為道德適應的延伸形式消除了“家”“國”之間潛在的緊張，由此傳統社會“移孝作忠”的“家”“國”關聯超越了基于血緣的信任，完成了倫理共同體的邊界延伸，我們可以將其理解為“差序格局”在倫理共同體形成過程中的宏觀建構。這樣的家國同構意識使“小戶之家”得以強化，人們“累世同居”“世代相傳”，進而形成“豪門巨族”，家族最終成為調節道德關系的壟斷力量?？梢?，“它固然始終是中國社會組織的真正的單位或基體，不過這基體發展得過于龐大了，過于畸形了，畸形之至，它自身便變做一種社會，或自身以外，更不承認有什么社會的存在，我們甚至于可以說，家族自身就是一個小天地，以外更無天地”[1]《潘光旦文集》第9 卷，北京大學出版社2000 年版，第318 頁。。道德關系發生在家族式的共同體社會中，道德生活的基本單位是共同體而非個人。隨著社會的轉型，家國同構意識消退，傳統的倫理共同體趨于瓦解，其功能日漸式微，這預示著一種新的倫理共同體將要產生。

新型倫理共同體是基于陌生人社會而建構的一種“與他者共在”“與他者平等”“為他者負責”的命運共同體。新型倫理共同體的建構是現代倫理的理性之道、公共生活的道德之需、倫理主體的發展之維。我們所建構的新型倫理共同體產生在現代社會，尤其是產生在以市場經濟作為經濟基礎或經濟體制的社會。這樣的社會以陌生人社會為其特質而區別于傳統倫理共同體所賴以生存的熟人社會，在陌生人社會人們之間的道德關系更多建立在彼此疏離、平等與非血緣的關系之上。我們之所以提出新型倫理共同體要通過道德適應的方式建構，主要是因為傳統倫理共同體的構建基于一種差序格局，或者是一種不平等性，他們之間的適應自然而然是以強制性的、單一性的方式來實現的，而差序格局的形成往往是基于血緣、地緣等所產生的身份地位的差異性?！耙粋€差序格局的社會是由無數私人關系搭成的網絡”[2]費孝通：《鄉土中國 生育制度 鄉土重建》，〔北京〕商務印書館2015 年版，第38 頁。，體現一種未經中介的直接的道德關系，這其中所有的道德律令都不能超脫于差序人倫而存在。譬如儒家思想歷來強調“君君，臣臣，父父，子子”，尊崇“天地君親師”，這意味著父子、君臣之間的道德適應往往會基于三綱五常的封建人倫以及以此為基礎而構建的傳統權威而強制實現，這樣的道德適應顯然是不平等的，呈現一種“強制-服從”的道德樣態。而現代社會的倫理共同體的前提是平等性，包括個人與個人之間的平等、共同體與共同體之間的平等、個人與共同體之間的平等。由于傳統倫理共同體的式微，傳統倫理所內蘊的權威力量被現代性因素削弱，道德主體處于一種相對開放的道德空間中，其道德行為也難以被原有的傳統道德規約所框定，此時道德交往的對象是不確定的、流動的，而道德主體間的適應不能以傳統的道德教化、道德強制或某種道德權威的示范來完成，而必須通過平等、共贏的方式來實現，這樣的道德適應具有雙向性。不論道德適應雙方的文化強勢與否，道德適應主體間的互相滲透、互相影響是恒常的。道德適應雙方總會以一種道德涵化（acculturation）的形式找到他者文化的適宜嫁接之處，兼收并蓄為自我文化的一部分。在這一基礎上形成的新型倫理共同體，呈現一種“自愿-認同”的道德適應樣態，形成一個馬克思所認可的“真正的共同體”，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央編譯局譯，〔北京〕人民出版社2009年版，第571頁。。

同時，道德適應作為一種新的理論解釋框架，其特別的意義在于：一是在解釋視角上呈現出“以物觀之”到“以人觀之”的轉換。傳統倫理共同體的形成與運行依賴于傳統道德權威的教化，以此為基礎的理論研究大多拘泥于傳統文化、宗教神秘力量、社會風俗習慣等“物”的范疇；道德適應的理論框架以個體、群體與社會作為理論闡釋的切入點與落腳點，而這三者的共性是以“人”作為研究的基本標的，道德適應研究所要處理和解決的終極命題是“在道德文化轉換過程中，道德主體該如何生活和行動？”。可見，這是一個真正關心“人”的研究取向。二是在話語體系上呈現出從“權威主義”到“情境主義”的轉換。話語轉換是道德文化發展亙古不變的主題。社會轉型所帶來的道德空間轉換導致了倫理學研究的現代性話語轉換。新型倫理共同體的建構不能通過復活傳統的“權威主義”話語來實現，倫理共同體的生成與發展無法再依賴于傳統權威、宗教力量及風俗習慣等傳統權威力量。必須把新型倫理共同體的生成置于不同道德文化接觸的道德適應的具體情境中來考察，這樣才能為傳統倫理共同體的重構提供基本參照。因為相同的道德行為在不同的道德文化語境中有不同的解讀，而隨著傳統權威力量的式微，現代性道德語境中并不存在必須服從或是一成不變的道德律令，只存在合情境性的道德規范。很顯然，道德適應作為一種新的倫理話語體系，打破了權威的和單一中心的話語結構，為新型倫理共同體的建構提供了“意義空間”。

三、用立體化道德適應補救倫理共同體的斷裂

人類社會相互依存的緊密關系使得道德適應成為道德主體間關系的軸心。道德主體在適應過程中或接納或批判或抵觸他者的道德，在社會變遷中扮演相應的角色以適應生存與發展的需求。我們在適應彼此時思考“他者的行為應該如何理解？自我將如何自處？”，同時我們又不可抑制地懷疑每一種解釋的正確性。因為在自我與他者的意識表面一致的地方，實際上都隱藏著真實世界與可知世界的區隔，而這恰恰標識著與熟人和與陌生人道德交往的質的區分。道德主體生活在變化著的世界之中，充滿風險與不確定性成為人們生活的常態，人們從現代性的“固體”階段過渡到齊格蒙特·鮑曼所謂的“流動的時代”，“適應”成為人的一種生存手段與生活樣態。一方面，為了生存需求，我們通過道德濡化（enculturation）讓傳統文化得以延續，這往往成為道德主體的第一文化的獲得源泉，這可以回答道德主體從哪兒來；另一方面，為了適應生活，我們通過道德適應而兼收并蓄外來文化，這通常成為道德主體對外來文化的習得過程，這可以回答道德主體要到哪兒去。這樣，道德適應的過程把自我納入無止境的對拒絕與接受、失去與擁有的選擇之中。道德適應主體生活在一個個未知的狀況之中，這通常會導致道德主體不適應的狀況發生，引起倫理在個體、群體與社會三者關系中的斷裂與脫節。

為了考察這些斷裂與脫節，我們試圖建構道德適應研究的立體化框架，用以探尋道德適應的三個維度之間的關系。這三個維度分別是：（1）從自我到他者的個體圖景；（2）從他們到我們的群體圖景；（3）從熟人社會到陌生人社會的社會圖景。我們通過圖景這個概念意在表示道德關系的流動與變化，生動體現道德適應動態的、歷時的變化過程，同時也深刻反映了個體、群體與社會在道德接觸后道德態度、身份認同、道德關系、文化觀念上的變化。值得注意的是，這三個維度所標識的圖景本身不是客觀給定的關系，而是隨著道德環境的更迭而變更的。當自我在既定圖景中接觸到他者時，原初狀態中的“他在”僅僅作為“我在”的世界中眾多客體的一個而存在。顯而易見的是，他者的“客體性”是不可能被視而不見的，他在必然會導致道德關系的再發生。如果自我想獲得道德上的真正自由，就必須承認他者的“屬人性”，必須承認他者不是一種物化的虛構體，“人不承認自己是人，因而不按人的方式來組織世界，這種社會聯系就以異化的形式出現”[1]〔德〕馬克思：《1844年哲學經濟學手稿》，中共中央編譯局譯，〔北京〕人民出版社2000年版，第17頁。；同時我們不得不為他者的生存與發展留下特定的身份與合適的位置，或者說自我必須為包容他者做出應有的理解與妥協。道德適應維度的這些假定特征，在我們對圖景進行分析時得到了說明。這些維度深受不同視角的制約，隨著不同道德主體的背景、境遇等元素的不同而發生變化。這些元素具體表征為公共性、共同體、鄉村、城市等現代性話語。從現實來說，具體的道德適應主體在上述圖景的各種視野中人微言輕甚至容易在共同體的進化中湮沒不顯，他者的突然闖入“可能會從我身上偷走了這個世界”[2]〔美〕弗萊德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，萬俊人譯，〔桂林〕廣西師范大學出版社2013年版，第83頁。，因為這些尚需應驗的圖景最終由那些體驗著也建構著的精英勢力所控制，在很大意義上也是由他們對圖景的感知能力所決定著的。這些決定無形中設置了一個通往“想象的世界”的路標，這些路標必然導向一種充分與他者共存的道德適應理論。實質上，道德適應所追求的想象的世界亦是由不同道德背景的個人、群體在特定的社會道德文化境遇中的想象所構成的多元世界。道德主體所適應的這個世界的一個重要事實是，人們渴望生活在這種想象的世界之中而不被其他力量諸如政治、經濟等因素所左右。

具體而言，道德適應作為新型倫理共同體的生成路徑，實際上包含三個維度。維度一是“從自我到他者”，涉及新型倫理共同體生成的個體自覺。從自我到他者的維度意味著“尊重他者，包容差異”。我們發現，在現代性視域下的道德適應場域中，個人主體意識的增強與利益關系的發展逐步瓦解了傳統共同體所內蘊的互助關系，這可能會使得人們因強調平等而過于依賴于制度理性，人們之間的道德關系更多建立在契約的基礎上而逐漸淡化了情感、責任等因素的影響。內蘊于社會內部的社群主義被用來維系集體認同，但依然很難喚醒高于個體的共同體意識?？梢?，自我倫理的實現是道德適應的重要一環，它能通過個體自覺的途徑重新找到互助與責任。同時，由于道德適應首先發端于具象的道德個體，而倫理共同體是由無數個道德個體所組成的，因而倫理共同體的生成一方面要規避道德個體的“理性不及”，另一方面要避免對倫理共同體的集體盲從。

維度二是“從他們到我們”，涉及新型倫理共同體生成的群體基礎。從他們到我們的維度意味著道德個體通過尋求倫理共同體的支持來應對道德適應中的孤立無援，倫理共同體依循合作的理念區分道德適應中的“他們”或“我們”，而其中最關鍵的是讓更多的充滿流動性與異質性的“他們”成為“和而不同”的“我們”。具體操作層面要實現從他們到我們的過渡，我們要在道德適應進程中找到他們與我們固有道德認識上的“重疊共識”以及以此為基礎的“合作屬性”，實際上我們清晰地知道要想在倫理共同體內部的每個細節達成普遍一致幾乎是不可能的。因為道德適應的群體中存在其特有的風俗習慣與群體特質，而不同群體的特質千差萬別，甚至不可兼容。這種差異性意味著道德適應中可能存在千萬種道德，但是倘若我們找到群體間的重疊共識與合作屬性，那就只存在一種道德，即共同體道德。

維度三是“從熟人社會到陌生人社會”，涉及新型倫理共同體生成的社會轉換機制。從熟人社會到陌生人社會的維度意味著道德適應中道德文化背景的轉換，倫理共同體的生成由以往的道德共識到更多依賴于制度供給，道德適應行為邏輯趨于理性化。為此，我們一是要優化熟人社會所運行的道德內化機制，將傳統倫理共同體中所蘊含的儒家“仁愛忠孝”、墨家“兼愛非攻”、法家“法制誠信”等理念經過合理提煉后兼收并蓄；二是要注重發揮陌生人社會所隱藏的制度功能，充分體現道德適應過程中的程序正義；三是要實現親近性倫理與陌生人倫理的無縫對接，使得道德適應既具備傳統倫理的靈活性，又能避免陌生人社會治理體系中道德責任設置的過度僵化。

自我、他者、社會通過一種立體化道德適應的方式緊密聯系在一起，新型倫理共同體的生成訴求打破了傳統道德權威所規制的封閉世界——新型倫理共同體通過道德適應的方式要求自我迅速轉變某些陳舊的觀念，不管自我是接受抑或拒絕，他者的存在將是人們道德生活中的常態。與傳統權威的道德規制相對應，新型倫理共同體在立體化道德適應的統一框架下也不可避免地產生了差異性與普適性的結構性分離。毋庸置疑，這種結構性分離讓道德適應機制在流動的社會關系中發揮著重要的調和作用。一方面，它確認了自我、他者在統一社會規則下的差異性，從而賦予了社會道德個體在現代社會的極大自由。另一方面，實現普適性的希望則寄托于道德適應的動態循環過程之中。顯然，道德適應在新的倫理共同體的生成中未曾像現在這般重要。當然，承認這個事實無須掩蓋現有社會個體道德適應生活的多元性、過渡性與復雜性。在施特勞斯看來，“在對于多樣性或個性的尊重與對于自然權利的認可之間存在著緊張關系”[1]〔美〕列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，〔北京〕生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第5頁。，這意味著道德適應的前提是承認差異性，同時作為適應主體的自我必須承認他者的生活世界具有同等的道德重要性。道德適應不是簡單地修正自我，而是在倫理共同體的感召中對自我進行某種道德改造，即要求自我以“共生共在”之意向去包容他者的差異性。然而在實際道德適應中，正因為自我在與他者進行道德接觸中形成了互不相同的道德期待，當自我決定實施某種道德行為時，它可能會打破鄉土社會所慣有的田園悠適感，也可能會加快鄉土社會秩序解體導致的身份消解進程。無論如何，在傳統倫理共同體存在斷裂而新的倫理共同體尚在建構中時，當自我對他者的生活帶來不可預測的影響時，我們應該格外謹慎，以避免產生不利的甚至破壞性的影響。

立體化道德適應機制的建立與完善固然在理論意義上可以降低盲目行動所導致的不利因素，并針對性地彌補倫理共同體的歷時性斷裂，但是，值得注意的是，任何理論機制抑或制度措施的落實總是有盲點的，或者說，新型倫理共同體的生成與建構并不是一蹴而就的。如果人們沿著普適化與內在化的路線，遵循新時代背景下道德適應的理性邏輯，那么只有在消除自我與他者的道德文化沖突后，在大體處理好道德上與法律制度上調節的適應行為之后，自我與他者道德理念的和解才可以想象，自我才能夠真正做到既不同化他人也不工具化、利用他人而是包容他人。此時，自我與他者的適應就已經包括在對他人的包容之中了。為此，我們不僅要在道德適應環節通過制度設計、生活模式與行為模式的建構去實現某種形式理性，而且更重要的是，我們要在道德適應生活中培育一種“至真至善至美”的道德自覺，構建一種自我與他者道德平等的行為意識，通過倫理共同體的共同意愿去感染人，讓那些在道德適應中凝練的一致看法、共同觀點與普適性標準去團結人?；蛘呶覀兛梢赃@樣認為，立體化道德適應環節實際上是在一個新的歷史時空場域中構建一個新的共同體，我們需要在新的倫理共同體中讓自我與他者在文化互鑒中得到重塑。恰如塞繆爾·謝弗勒所指出的那樣，“把自我成功地整合進入一個社會并由此實現一種誠實的道德上的自我理解，這種做法對于我們過一個好的生活來說大有裨益”[1]Samuel Scheffler,Human Morality,New York:Oxford University Press,1992,pp.144-145.。在道德適應中，我們所向往的美好生活與現實的道德生活之間總是存在著難以消除的某種張力，然而，通過新型倫理共同體的合理建構，我們在找到了重塑自我的道德路徑的同時，讓理想的美好生活與現實的道德生活具有了達到重疊共識的可能。

可以這樣說，新時代背景下的道德適應是一項龐雜而不可間斷的系統工程，這種適應性機制有效地彌合了傳統倫理共同體的斷裂。顯然，新的倫理共同體的生成倚賴于多元道德主體的積極參與，要依據不同個體的道德屬性為適應前提對道德主體間的責任邊界與協同配合進行合理配置，從而讓互有差異的道德個體承擔相應的道德責任，既盡量發揮單一主體的特色優勢又充分實現整體的協同性。同時，立體化道德適應機制的構建，應該在遵循傳承鄉土文明精華與彰顯城市文化價值相統一的原則、遵循拓展自我和他者道德交往邊界的外源性需求與社會道德建設的內生性需求相結合的原則、遵循社會穩定與自我道德自由發展需要相契合的原則的基礎上，從道德主體道德適應內蘊的倫理要求出發，緊密結合道德個體的特定時空屬性來展開。誠然，在某種程度上講，多元道德個體在作為群體存在時具有同質性，但道德適應的踐行一直受地緣政治、經濟、文化的影響，從而導致道德自我實際的地理位置、風俗習慣、文化背景千差萬別。因而，超越這些客觀條件的限制，尊重道德個體的道德適應的場域性、歷史性、階段性與特殊性，從而找到某種同一性，并由此提煉出立體化道德適應的普適性，這是本研究孜孜以求的目標所在。