李大釗的“反孔”與“尊孔”

王憲明

(清華大學馬克思主義學院，北京 100084)

長期以來，學術界流傳著一種觀點，認為五四新文化運動是“徹底反傳統”(1)參見[美]林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1986年版，第1、246頁。和徹底“反孔”“反儒”的(2)參見[美]林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1986年版，第1、246頁。，它“把孔子與民主科學，安放在絕不相容的地位，而對于孔子所建立的人生價值系統，與科學的知識系統，是相關而絕不相妨的事實，全無所知”(3)徐復觀：《儒家思想與現代社會》，北京：九州出版社，2014年版，第174頁。。但是，通讀李大釗這一時期的論著，尤其是深入考察其背后的語境，我們會發現，問題并不如此簡單。

一、新文化運動前期的孔子觀及其歷史語境

1916年春夏間，在反對袁世凱復辟帝制斗爭的高潮中，李大釗先后寫成《青春》《民彝與政治》等文章，深刻反思袁世凱復辟帝制的原因和教訓，認為袁世凱之所以敢于復辟，其中一個重要的原因就在于一般國民過于崇拜圣賢和英雄，而袁世凱又有意識地利用了一般國民的這種心理來誘導民眾、壓抑民彝。李大釗在《民彝與政治》一文中痛切地指出：

嘗遠稽列國，近證宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每于歷史傳說、往哲前賢、積久累厚之群為尤甚焉。為其歷史所經閱者彌久，斯其圣哲所垂詔者彌多；其圣哲所垂詔者彌多，斯其民彝受翳蒙者彌厚；其民彝受翳蒙者彌厚，斯其政治趨腐敗也彌深。……孔子之不生于他國，而生于吾華，他國之歆羨之者，或亦引為遺憾萬千；而吾華之有孔子，吾華之幸，亦吾華之不幸也。

此處，李大釗對孔子的評價似乎不無矛盾：一方面他認為“吾華之有孔子”是“吾華之幸”，另一方面又認為“吾華之有孔子”是“吾華之不幸”。之所以有此看似矛盾的評價，乃是因為在李大釗看來，“自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉”。自從有了孔子，中國的“秀逸之才、操魁奇之資者”就別無所事，每日只是“鞠躬盡禮、局促趨承于敗宇荒墟、殘骸枯骨之前”，而“不復知尚有國民之新使命也，……不復知尚有國民之新理想也”(4)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第273—274、274、370頁。，國家也由此走向衰敗。不過，李大釗此處話鋒一轉，道出了其評孔的要害所在：評孔而不“咎”孔，國家出現這樣可悲的情形，錯不在“是等圣哲”(5)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第273—274、274、370頁。，國民不曾覺醒而被野心家利用，這才是關鍵所在，怎么能怪罪孔子等“圣哲”呢？

是年冬至次年初，李大釗又連續發表多篇文章，對孔子及儒家學說提出批評。尤其是1917年初，在不到一周的時間里，李大釗竟先后發表了4篇文章，且篇篇談及孔子。要知道，在撰寫和發表這組文章時，李大釗的生活其實頗為艱窘，同時他也頗為忙碌。說艱窘，是因為李大釗自1916年5月為參加反對袁世凱稱帝斗爭而歸國之后，并無固定工作；7、8月間，他先是擔任進步黨機關報《晨鐘報》的編輯部主任，隨后則著手籌辦《憲法公言》旬刊，不久又到章士釗創辦的《甲寅日刊》工作。工作飄忽不定，意味著沒有固定收入來維持生活。說忙碌，是因為李大釗所接手的這些工作并非按部就班地辦理現成的報紙雜志編輯出版業務，而是要白手起家，主持籌備創辦新的報刊。萬事開頭難，新報新刊從無到有辦起來，千頭萬緒，談何容易！但是，在這般常人難以想象的艱窘與忙碌之中，李大釗卻要騰出手來，趕寫出這樣一組文章，顯然是有特別的原因。以筆者之見，這特別的原因，當在于當時北京特殊的社會環境和國會內外的政治斗爭。

1913年4月8日，中華民國第一屆國會正式宣告成立，并開始著手制定憲法。10月底，國會通過了《中華民國憲法草案》，即“天壇憲草”，其中規定了國民應享有的平等權、自由權、選舉與被選舉權等，并規定“國民教育，以孔子之道為修身大本”。此后，袁世凱下令解散國會，立憲工作實際上被迫停止。

洪憲帝制復辟失敗、袁世凱死后，黎元洪繼任大總統，他重新召集國會。1916年8月1日，國會重開，隨即以“天壇憲草”為基礎，重啟制憲進程。當月的5、8和13日，憲法會議連開了3次，完成初讀程序，遂將全案交付審議。9月15日起，憲法會議開始召開審議會，到次年1月10日，大部分成員贊成原案，但也有包括“國民教育以孔子之道為修身大本”等在內的條款未能達成一致意見，留待此后即將召開的會議議決。1月26日，憲法會議開始舉行為期近3個月的二讀會，對一讀期間未能達成一致的問題逐條討論表決。

正是在此種情況下，李大釗陸續撰寫并發表了上述那組談及孔子的文章。可以肯定，李大釗撰寫并發表這組文章，完全是為了直接配合憲法會議上正在進行的斗爭，是為了反掉“天壇憲草”中有關“國民教育以孔子之道為修身大本”等規定，至于究竟應當如何評價孔子，并非其關注的重心所在。李大釗明確指出：

“國民教育以孔子之道為修身大本”一條，孔子之道，其在今日，是否當為國民教育之修身大本，為別一問題，茲且莫論。推原立法者之初心，無非欲求其備，以入斯條。然試思之，民國以五族而成，族性不同，宗仰各異。……若自思想自由原理言之，世界哲人是[足]為吾人修養之明星者，奚獨限于孔子？即令縮小范圍，僅就吾儒而論，孔、孟之徒，且與楊、墨之說不相并容，孟子至詆之為禽獸。……凡茲種種，繩以憲法此條，為達[違]返憲法乎？抑否也？如以為違，則是屏蒙、藏、回與夫滿、漢之宗奉佛、耶者，國民中之以孔子而外之哲人為泰斗者，于民國之外，而罰之將不可勝罰也。如不以為違而聽之，則一端之挫，傷及全身，憲法之尊嚴掃地盡矣。(6)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第273—274、274、370頁。

李大釗認為，“憲法上之自由，為立憲國民生存必需之要求；無憲法上之自由，則無立憲國民生存之價值”，而“天壇憲草”中的“國民教育以孔子之道為修身大本”一條，“不啻將教授自由、言論自由、出版自由、信仰自由，隱然為一部分之取消，是必有大奸慝懷挾專制之野心者，秘持其權衡，而議壇諸公，未能燭照其奸，誠為最可痛惜之事”。袁世凱之時侵害民權，“其禍僅及于身體，僅及于個人，僅止于一時”，而此條規定“乃并民族之生命、民族之思想而亦殺之，流毒所屆，將普遍于社會，流傳于百世”。有鑒于此，李大釗不禁發出“嗚呼！酷矣！”之嘆(7)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。

李大釗強調，自秦以來的歷史表明，“皇帝與憲法，蓋不能兩立者也。有皇帝之時代，斷不容憲法發生；有憲法之時代，斷不容皇帝存在”，假如有人無視這一教訓，“以為皇帝無靈，更乞援于圣人”，企圖“匿身于偶像之下，以圣人之虛聲劫持吾人之思想自由”(8)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。，那么我們必須知道，其禍害較之以皇帝之權威侵害我們的身體當更為嚴重。

李大釗指出，在中國歷史上的圣人當中，最有權威和影響力的，毫無疑問是孔子，而在把孔子作為“吾國過去之一偉人而敬之”方面，與“尊崇孔教諸公”相比較，自己也并不遜色。孔子的學說本身“今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視”，但是尊崇歸尊崇，卻決不可以為尊崇孔子而犧牲自我、犧牲青年。李大釗認為，在自我、青年與孔子之間，必須堅持“我之孔子”“青年之孔子”，而不能顛倒過來，變成“孔子之我”“孔子之青年”，否則將會產生“率至為世界進化之潮流所遺棄，歸于自然之淘汰而已矣”的嚴重后果，這種做法“終非所以忠于孔子之道”，而議員們“以此尊孔，尼山之靈，不其餒乎”(9)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。！

1917年1月26日，憲法會議開始二讀“天壇憲草”。在此關鍵節點，李大釗又連發4篇文章，集中討論其中涉及到的“國民教育以孔子之道為修身大體”的問題。

1月30日，李大釗發表《孔子與憲法》一文，從多個層面分析了孔子和孔子之道與憲法之間所存在的本質區別：其一，孔子是“數千年前之殘骸枯骨”，憲法乃“現代國民之血氣精神”，如果把孔子載入憲法，那么這樣的憲法充其量不過是孔子的紀念碑和墓志銘，實質上無異于“護持偶像權威之憲法”，而“非保障生民利益之憲法也”。其二，孔子是“歷代帝王專制之護符”，而憲法乃“現代國民自由之證券”，如果把孔子載入憲法，那么這樣的憲法“將為萌芽專制之憲法，非為孕育自由之憲法也”。其三，孔子是作為國民之一部分的孔子之徒的膜拜對象，而憲法乃全體國民“所資以生存樂利之信條”，如果把孔子載入憲法，那么這樣的憲法“將為一部分人之憲法，非國民全體之憲法也”。非但如此，它還勢必會導致“挑動教爭”和“離析蒙藏”的嚴重后果。其四，“孔子之道者，含混無界之辭也”，而憲法必須“一文一字均有極確之意義，極強之效力”，如果把孔子之道寫進憲法，不難想象，“無論實施之效力，不克普及于全國，即此小部分之人，將欲遵此條文，亦苦于無確切之域以資循守”。這將意味著憲法中的部分條款無效或失效，從而損及整個憲法的權威和尊嚴。果真如此，那么“絞諸公數月之腦血，耗國家數月之金錢”所進行的制定憲法這件事情，“不幾為無意義乎”(10)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。？

顯而易見，李大釗所列以上各條，“絕對排斥以孔道規定于憲法之主張”(11)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。不過，我們讀完這篇極富感染力的論辯宏文后，卻很清楚地知道：全文字字句句所針對的，都是當時正在進行的憲法會議二讀會所討論的“天壇憲草”和國會參與制憲的“諸公”，而并非針對孔子本人及其學說，相反，對于孔子學說的研究和信仰，他還另有聽任和“獎助”之主張，即如該文結語中所說：“尊崇孔子之人，盡可聽其自由以事傳播。國家并無法律以禁止之，社會并可另設方法以獎助之。”(12)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。

2月1日和2日，李大釗連續發表了短評《真理》及其續篇。在短評中，他寫道：“宇宙間有惟一無二之真理”，包括孔子學說在內的各種學說以及宗教信仰，“未嘗不本此真理而成”(13)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。就孔子學說而言，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之”，“以為發育自我性靈之資養”；“否者，斥之”，因為真理與迷信，二者性質根本不同，“吾人與其信孔子，……不如信真理”(14)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。

2月4日，李大釗再發《自然的倫理觀與孔子》一文。該文旨在從自然倫理的角度，“以判孔子于中國今日之社會，其價值果何若者”。李大釗指出：“道德者，宇宙現象之一也”，它的產生和發展，也必然是順應著社會的進化“而自然變遷”(15)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。拿這樣一種“自然的倫理觀”來看待和評判孔子，李大釗得出了這樣一些認識：其一，孔子在世時，“確足為其時代之圣人，其說亦確足以代表其社會其時代之道德”，然而孔子的學說畢竟是他所生活的那個時代的產物，“使孔子而生于今日，或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知”。既然孔子早已去世，無法復活過來為我們解決當代的問題，而時代在不斷向前發展，絕不可能退回到孔子之時，因此，對于當代人而言，孔子“非殘骸枯骨而何也”(16)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第429頁。？其二，孔子生當“專制之社會、專制之時代”，在這樣一種特定的歷史環境中，他“不能不就當時之政治制度而立說”，“故其說確足以代表專制社會之道德”，也正因如此，歷代統治者“莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至圣”，“資以為護符”，而孔子“遂非復個人之名稱，而為保護君主政治之偶像矣”(17)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第429頁。。這就造成了反差極大的兩個孔子：一個是真實的孔子，即因應具體的社會和時代環境而著書立說的孔子；另一個則是死后被歷代統治者抬出來用作“政治偶像”以利于鞏固其統治的孔子。

由于包括李大釗在內的諸多進步人士的堅決反對，憲法會議最終議決刪除“天壇憲草”中“國民教育以孔子之道為修身大本”的規定。這一結果，使我們能夠更清楚地看到，李大釗這一時期涉及孔子學說的文章的鋒芒所向，乃是現實政治中被抬出來為北洋軍閥政客作護符的孔子，而非歷史中的孔子本人；對于后者，李大釗實則尊崇有加，他甚至相信，“使孔子而生于今日，或且倡民權自由之大義”(18)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第429頁。。

二、轉向馬克思主義之后的孔子觀

大約從1918年底開始，李大釗逐步轉向馬克思主義，《我的馬克思主義觀》一文的撰寫和公開發表，標志著這一過程的基本完成。此后，李大釗在相繼完成的《物質變動與道德變動》《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》《中國古代經濟思想之特點》《原人社會于文字書契上之唯物的反映》等論文中，都對孔子學說作了評析。

這一時期，中國的社會政治環境已經發生很大變化，第一次世界大戰以及西方各種思潮對中國的影響和沖擊日益增強。如何回應社會各界所普遍關切的倫理道德問題，并從學術文化的角度對其作出合乎時代潮流的解釋，這是擺在時人面前且不容回避的課題。當時，不少人熱衷于談論道德問題，有人認為“現在舊道德已經破滅，新道德尚未建設”，有人主張“別的東西或者有新舊，道德萬沒有新舊”，還有人提出“物質上開新之局或急于復舊，而道德上復舊之必要必甚于開新”。面對這種眾說紛紜的局面，李大釗遂產生了“研究興味”，“于是想用一番嚴密的思索去研究這道德問題”(19)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第129、132—133頁。。在回答這些問題時，李大釗運用了兩個新的理論，這就是達爾文創立的進化論和馬克思創立的唯物史觀。

李大釗首先用達爾文的進化論解答“道德是什么”的問題。他揭示了道德的起源，認為道德早在人類“還不過是一種群居的動物時代”，亦即“還沒有進化到現今的人類時代”就已存在。換言之，道德的起源與人類的產生是幾乎同步的。那么，道德又是在怎樣的環境和條件下產生和豐富發展起來的呢？李大釗指出，“人類為抵抗他的環境，適應他的周圍，維持他的生存，不能不靠著多數的協力，群合的互助，去征服自然”，于是，“這協力互助的精神，這道德心”就油然而生；“隨著人類的進步，他的內容也益為發達”。李大釗進而分析了道德的屬性，在他看來，道德“不是超自然的東西，不是超物質以上的東西”，“他的基礎就是自然，就是物質，就是生活的要求”，概而言之，“道德就是適應社會生活的要求之社會的本能”(20)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第129、132—133頁。。

接著，李大釗進一步運用馬克思的唯物史觀來解答進化論所無法解答的道德“何以因時因地而生種種變動”等問題。他指出，按照馬克思主義的觀點，“人類社會一切精神的構造都是表層構造，只有物質的經濟的構造是這些表層構造的基礎構造”，“基礎構造”即“物質的經濟的構造”影響和決定著“表層構造”即“精神的構造”，“物質既常有變動，精神的構造也就隨著變動”，因此，“思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等不能限制經濟變化、物質變化，而物質和經濟可以決定思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等”(21)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。李大釗通過對古往今來歷史發展過程中大量鐵一般史實的列舉和分析，雄辯地證明了思想、主義、哲學、宗教、道德、法制，以及風俗、習慣、政策等“都是隨著物質變動而變動的”。

具體到道德來說，李大釗指出，道德既然是“社會的本能”，那么它必定會“適應生活的變動，隨著社會的需要，因時因地而有變動”，從而也必定有“新舊的問題發生”。道德的這種“因時因地而有變動”和新舊的轉換，意味著“一代圣賢的經訓格言，斷斷不是萬世不變的法則。什么圣道，什么王法，什么綱常，什么名教，都可以隨著生活的變動、社會的要求而有所變革，且是必然的變革”(22)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。在李大釗層層遞進、邏輯嚴密的論證中，始終不曾提及孔子，但是文中所使用的諸如“圣賢”“經訓”“王道”“王法”“綱常”“名教”等與孔子和儒家學說有密切關系的特殊詞匯，卻清楚地表明了他的態度：一切道德都隨生活的變動和社會的要求而有所變革，不存在萬世不變的東西，孔子和儒家學說也不例外。由此，李大釗進一步提出了中國所要建設的新道德的大方向。他明確指出，在“世界經濟時代”即經濟世界化的時代爆發的第一次世界大戰，“是從前遺留下的一些不能適應現在新生活、新社會的舊物的總崩頹”，其中就包括資本主義的舊制度和舊道德，而更為陳舊的封建時代即“家族經濟、國家經濟時代”的“家族主義、國家主義的道德”等也斷斷不能存活，而要適應“人類一體的生活”和“世界一家的社會”，就必須要有“人類一體、世界一家”的新道德(23)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。在這里，李大釗雖然沒有直接使用“社會主義”“共產主義”等字眼，但是通過“人類一體、世界一家”這8個看似簡單但內涵極其豐富的漢字，社會主義、共產主義理想及其內在要求，已經充溢并閃爍在字里行間。

1920年1月1日，《新青年》出版了它的第7卷第2號，李大釗所撰《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文就刊登在這期雜志上。該文以唯物史觀為指導，對中國近代思想變動的根本原因作了探討。李大釗指出，中國歷史上長期以來都是以農耕經濟為主體，是一個典型的農業社會，與此相適應，“大家族制度”在古代中國特別發達，“大家族制度”可以說就是古代中國的“農業經濟組織”，就是“中國二千年來社會的基礎構造”，而“一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構造”。正是“大家族制度”這一“基礎構造”，奠定了孔子和儒家學說在中國社會中的統治地位，進而造成了“所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義”的“孔門倫理”和“修身齊家治國平天下”的“政治哲學”“二千余年來支配中國人精神”的局面(24)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。

運用唯物史觀從整體上審視孔子及其所代表的儒家學說的本質，李大釗得出這樣的認識：“孔門的倫理，是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理；孔門的道德，是與治者以絕對的權力責被治者以片面的義務的道德。”(25)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。顯而易見，在他看來，這是一種極不公平、極不合理的思想學說。那么，這樣一種極不公平、極不合理的思想學說為什么能夠在中國社會長期占據統治地位呢？李大釗認為，原因就在于它是“適應中國二千余年來未曾變動的農業經濟組織反映出來的產物”，“是中國大家族制度上的表層構造”，“經濟上有他的基礎”(26)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。

然而時至近代，中國傳統的經濟結構開始發生變化，這種變化之所以發生，乃是因為受到了外部世界的直接影響——資本主義國家在工業革命之后，實現了從工場手工生產向大規模機器生產的躍升，“產業規模日益宏大”，“搜求原料”和“擴張市場”的雙重需求“驅著西洋的商人，來叩東洋沉靜的大門”，中國所受經濟上的壓迫于是“也就一天甚似一天”，“中國的家庭產業擋不住國外的工廠產業的壓迫，中國的手工產業擋不住國外的機械產業的壓迫”，中國的農業經濟“既因受了重大的壓迫而生動搖，那么首先崩頹粉碎的，就是大家族制度”，而伴隨著“大家族制度”的“崩頹粉碎”，“孔門倫理的基礎就根本動搖了”，“孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了”(27)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。經過這種從經濟上所作的對中國近代思想變動過程和原因的宏觀考察，李大釗得出的結論是：

孔子主義(就是中國人所謂綱常名教)并不是永久不變的真理。……他的學說，所以能在中國行了二千余年，全是因為中國的農業經濟沒有很大的變動，他的學說適宜于那樣經濟狀況的原故。現在經濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應中國現代的生活、現代的社會。(28)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第191—192、192、286頁。

那么，面對時代和思想上的這種巨大變化，中國人應該如何應對？李大釗給出的答案是：由近代以來世界性的經濟發展所造成的問題，只能通過世界性的經濟手段來解決。他指出：“中國今日在世界經濟上，實立于將為世界的無產階級的地位”，中國人應該急起“研究如何使世界的生產手段和生產機關同中國勞工發生關系”(29)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第191—192、192、286頁。，而不是脫離此種現實，去乞靈于什么“孔子主義”，或追求恢復什么“舊道德”。李大釗在此雖然沒有圍繞“使世界的生產手段和生產機關同中國勞工發生關系”這一問題展開進一步的論述，但是從其后來發表的《中國的社會主義及其實行的方法的考察》《社會主義下之實業》《中國的社會主義與世界的資本主義》等文章所闡發的觀點和主張看，李大釗這里實際上就是指用社會主義的生產方式發展中國的實業(工業)，亦即主張走馬克思主義的“世界歷史”(30)馬克思有關“世界歷史”的論述，可參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第566、540—541、566—567頁。的必由之路。

可以看出，李大釗用唯物史觀考察中國現代的思想變遷，一方面肯定孔子學說在中國歷史上的必然性、必要性、適宜性，承認其長期以來的歷史貢獻，但又論證了孔子學說已經跟不上時代變化，無法繼續指導中國社會前進。更重要的是，李大釗通過這樣的學術考察，提出了中國在解決自己所面對的經濟、政治、社會諸問題及由此而產生的思想文化問題時所必須選擇的新方向，在其學術考察和探討的背后，實則是一種更深層的政治關懷。

1920年，李大釗在《中國古代經濟思想之特點》一文中，分類搜集和整理了儒家、道家、法家、墨家等學派的經濟學說史料。在這一可能是為教學或撰寫專題論文而準備的提綱殘稿中，李大釗在開頭寫下的一段文字，可以使我們感悟到他對經濟之于東西方經濟思想所產生的影響以及東西方經濟思想由此而產生的差異的認識。李大釗指出，東西方經濟思想有著根本的不同，這種不同突出表現在：

西方人的經濟思想，既于欲望的是非邪正，一概不加擇別，而惟盡力以求其滿足，而滿足的手段，亦復不加以選擇；東方人的經濟思想，于欲望既須加以嚴正的擇別，于一定的限度內認為必要的欲望，可以使之滿足，此外則必須加以節制，而于滿足欲望的手段，亦須守嚴正的軌范。所以西方的經濟思想，其要點在于應欲與從欲，在于適用與足用；東方的經濟思想，其要點在于無欲與寡欲，在于節用與儉用。(31)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第191—192、192、286頁。

在這段文字中，李大釗對東西方經濟思想并未作明確的褒貶性的評價，但是從其字里行間我們可以感覺到，李大釗其實是有所偏向的。譬如，在講到東方經濟思想的特點時，李大釗所作的“于欲望既須加以嚴正的擇別”“于滿足欲望的手段，亦須守嚴正的軌范”等描述，使用的都是正面、褒義的詞匯，這表明他對這樣的思想導向和思想主張基本上是認同和贊賞的，而從這種整體的認同和贊賞態度中，也隱約可見李大釗對孔子和儒家經濟思想的態度。

李大釗的《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文雖非專論孔子，但其中多處援引了《論語》《孟子》，以及長期被奉為儒家經典的《周易》《詩經》《春秋》《禮記》《孔子家語》等，并作為可靠史料加以使用(32)參見中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第294—308頁。，此亦間接反映出李大釗對孔子學說本身是認可的，不然的話他怎會視它們為可靠的文獻資料而加以使用呢？

李大釗所著《史學要論》一書，1924年5月由商務印書館出版。該書比較系統地反映了李大釗在接受唯物史觀之后所形成的“活的歷史”“真的歷史”的觀念(33)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。。為了說明這一歷史觀，李大釗從無數歷史人物之中，選取了孔子作為典型。他發現，孔子至少有兩個：一個是“實在的孔子”，一個是“歷史的孔子”。兩個孔子糾纏在一起，讓人眼花繚亂、真偽難辨。他寫道：

實在的孔子死了，不能復生了，他的生涯，境遇，行為，絲毫不能變動了，可是那歷史的孔子，自從實在的孔子死去的那一天，便已活現于吾人的想像中，潛藏于吾人記憶中，今尚生存于人類歷史中，將經萬劫而不滅。漢、唐時代人們想像中的孔子，與宋、明時代人們想像中的孔子，已竟不同了；宋、明時代人們想像中的孔子，與現代人們想像中的孔子，又不同了。(34)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。

李大釗的這番描述，讓我們知道了孔子其實有兩個：孔子在世的時候，是一個真實的大活人，是一個“實在的孔子”；“實在的孔子”死后又“復生”，遂作為“歷史的孔子”，繼續“活”在后代人的“記憶”和“想像”中，由于這些后代人所活的時代和環境各不相同，活法也各不相同，因而他們“記憶”和“想像”中的“孔子”，也是彼此不同的。

更為重要的是，李大釗通過活的“實在的孔子”和死而復生的“歷史的孔子”這樣兩個孔子形象的描述，實際上就巧妙地為我們揭示出了孔子的兩種不同“活”法：“實在的孔子”是“自活”，“歷史的孔子”則是“他活”，即“活”在后人的“記憶”和“想像”之中。兩個雖然都叫做孔子，但是主體卻不同：“自活”的“實在的孔子”，其主體是孔子本人，也就是對自己所處時代和社會的現實問題思考著的孔子本人；“他活”的“歷史的孔子”，其主體則是“實在的孔子”去世之后不同時代的后人。前者已經留在歷史中，已經成為“絲毫不能變動”的史實，后者則隨時代的變化而不斷變化，從而他們對孔子的認識和解釋也必然會不斷變化。

李大釗指出，“一時代有一時代比較進步的歷史觀，一時代有一時代比較進步的知識；史觀與知識不斷的進步，人們對于歷史事實的解喻自然要不斷的變動”，我們研究古代史，研究孔子的思想學說，對于舊的“退落說的”“英雄的”“政治的”“神學的”歷史觀應該加以糾正，而改用新的“進化論的”“社會的”“經濟的”“科學的”歷史觀(35)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。。他舉例說：“前人為孔子作傳，必說孔子生時有若何奇異祥瑞的征兆，把西狩獲麟一類的神話，說得天花燦爛。我們若在現今為孔子作傳，必要注重產生他這思想的社會背景，而把那些荒誕不經的神話一概刪除。”(36)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。這樣，在“實在的孔子”和“歷史的孔子”或“想像的孔子”之外，李大釗又提出了第三個孔子，即“科學的孔子”。所謂“科學的孔子”，亦即用唯物史觀的科學方法研究之后所得出的對于孔子的新的客觀認識。這樣一種多層次、多角度的分析方法，從學術角度揭示了近代以來圍繞著“尊孔”和“反孔”等問題而出現的一系列紛爭的核心和實質所在，這就為后來正確認識和評價孔子及儒家學說奠定了科學的理論基礎，也為后來在中國文化建設中正確處理古今關系提供了具有指導意義的理論框架，其重要價值值得充分肯定。

三、對孔子學說及儒家思想精華部分的繼承

到此為止，我們所探討的，主要還是李大釗如何從不同時期的不同語境出發來看待孔子及其學說的，但是對于李大釗本人如何內在地學習、踐行孔子學說及儒家思想還未涉及。這兩方面的問題中，前一個涉及更多的是外在的政治、社會、制度層面的思考和宣示，后一個則更多涉及內在的個人人格修養與人生實踐等問題。事實上，在李大釗并不太長的生命歷程中，孔子學說及儒家思想起了相當重要的作用。概而言之，主要表現在：

1.憂患意識與家國天下情懷

憂患意識起源于商周時期，是中國文化中最古老也是最優秀的傳統之一。《周易·否卦》九五爻辭曰：“休否，大人吉。其亡，其亡，系于苞桑。”意謂“大人”即使處于有利的形勢下，也保持一種戒懼之心。“憂患”一詞即首見于《周易》，該書《系辭下》篇有言：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”憂患意識與恐懼意識不同，恐懼意識是人類祈求神靈、上帝保佑自己，而憂患意識則是以人類自己的力量來掌握自己的命運。從這個意義上說，憂患意識實際上就是人的自覺意識，其精神實質，就是在困難、災難面前，通過“求己”而不是求神求人來解決問題，即完全依靠自己來承擔起責任。這種憂患意識后來發展成為中國文化的一大傳統，即家國情懷和責任擔當，所謂“當今之世，舍我其誰”(37)《孟子·公孫丑下》。、“先天下之憂而憂”(38)[宋]范仲淹：《岳陽樓記》。、“保天下者，匹夫之賤，與有責焉”(39)[清]顧炎武：《日知錄·正始》。到了近代，這句話被梁啟超等人概括為“天下興亡，匹夫有責”。等，都是這一傳統的表現，它對中華民族生生不息、繁衍壯大，起到了至關重要的作用。

李大釗早期文章中就透出一種強烈的憂患意識和責任感。如1912年6月發表的《隱憂篇》，不僅篇名中即直接使用了“憂”字，而且正文中揭示出中國當時面臨的六大“隱憂”和三大“危機”，并擔心國家會“淪為盜賊世界”(40)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第2—3、1、274頁。。同時，李大釗希望“當世賢豪”能夠“撼此大難，肩此巨艱”(41)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第2—3、1、274頁。，負起解憂之責。此后陸續發表的《大哀篇》《暗殺與群德》《論民權之旁落》《原殺》《是非篇》《文豪》《風俗》《國情》《國民之薪膽》《厭世心與自覺心》等文章，幾乎篇篇都體現出一種強烈的憂患意識，同時也展示出一種強烈的責任擔當。在轉向馬克思主義之后，這種憂患意識和責任擔當不僅絲毫沒有減少，反而更加強烈。當然，在李大釗身上也有著前與后的不同——學生時代的李大釗憂患意識強烈，但尚無法直接擔負起解憂除患的重任，而在逐漸轉向馬克思主義的過程中，已經成長、成熟起來的李大釗則直接承擔起了運用馬克思主義這個科學的理論武器來引領為中華民族解憂的偉大事業，亦即實現民族獨立和人民解放及用社會主義方式發展中國實業的歷史重任。

李大釗生逢衰亂之世，“在襁褓中即失怙恃”，幸賴“垂老之祖父”的教養而得以長大成人。李大釗少年時代讀書時，其祖父已年逾八旬，且不久“棄世”。當時，李大釗生活之窘迫可想而知。但他并未被家與國的雙重不幸壓垮，而是“有感于國勢之危迫，急思深研政理”，以“求得挽救民族、振奮國群之良策”。1907年，李大釗考入天津北洋法政專門學校，醉心于法律、政治和英語、日語的學習。6年過后，“隨政治知識之日進，而再建中國之志趣亦日益騰高”的李大釗在朋友資助下赴日本早稻田大學學習，“留東三年，益感再造中國之不可緩”，而經數年的研究，他深知中國今日之所以動蕩不安、民不聊生，“全由于歐洲現代工業勃興，形成帝國主義，而以其經濟勢力壓迫吾產業落后之國家”，中國要想擺脫這種被壓迫的局面，必須立足自身，“喚起國內之多數民眾，共同團結于一個挽救全民族之政治綱領之下，以抵制列強之壓迫，而達到建立一恢復民族自主、保護民眾利益、發達國家產業之國家之目的”(42)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第5卷，北京：人民出版社，2013年版，第297—298、301頁。。李大釗認為，中國“歷來對外的信條，總是‘以夷制夷’；對內的信條，總是‘依重特殊勢力’”，豈不知“這都是根本的大錯”，是“沒骨頭、沒志氣”的表現。他甚至痛切地指出：“這種喪失自立性的恥辱，比喪失土地山河的恥辱，更加沉痛萬倍！”(43)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第458—459、492頁。中華民族要想求得解放，必須放棄幻想，我們不能靠別人施“恩典”給我們打開身上的枷鎖，而“要靠自己的努力，把他打破”(44)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第458—459、492頁。。李大釗的人生雖然短暫，但他“自束發受書，即矢志努力于民族解放之事業，實踐其所信，厲行其所知”(45)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第5卷，北京：人民出版社，2013年版，第297—298、301頁。。他經常用《孟子·滕文公上》所載孔子弟子顏淵的名言“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”自勵和勵人，他認為，“真能學孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學從政而已足”(46)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第2—3、1、274頁。。李大釗用自己的生命實踐著孔子儒家“修身齊家治國平天下”的理想，詮釋著孔子儒家“仁以為己任，……死而后已”(47)《論語·泰伯》。的主張，即便付出生命的代價也在所不惜。

2.仁愛與大同思想

“仁”是孔子思想的核心范疇，其基本含義是“愛人”(48)《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”。孟子亦主張“仁者愛人，有禮者敬人”(49)《孟子·離婁下》。。他們所說的“仁”，具體落實到“愛人”，首先表現為“愛親”。孝敬父母是“愛人”的起點，然后由近及遠，把這種仁愛之心擴展到與自己沒有血緣關系的所有人，此即“親親而仁民，仁民而愛物”(50)《孟子·盡心上》。。

李大釗在轉向馬克思主義的過程中，儒家的仁愛觀念起了重要的作用。李大釗不僅關愛自己的家人，而且關愛身邊的學生、朋友、同事，以及那些與自己并不沾親帶故的人——工人、農民、婦女等等。例如，在1919年2月發表的《勞動教育問題》一文中，李大釗對第一次世界大戰之后如何解決全世界的勞工問題發表了自己的看法，表達了對全世界勞工們的一種深切的同情與關愛(51)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。。稍后又在《戰后之婦人問題》一文中，針對婦女“久在男子的腳下受踐踏”的不平等狀況，明確主張“凡在一個共同生活組織中的人”，“無論他是什么種族、什么屬性、什么階級、什么地域”，都應該“在政治上、社會上、經濟上、教育上得一個均等的機會，去發展他們的個性，享有他們的權利”(52)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。，具體到婦女來說，她們一日不平等、不解放，世界就一日是一個“半身不遂”的世界，因此，“很盼望我們中國不要長有這‘半身不遂’的社會”(53)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。。

1919年3月9日，李大釗發表《唐山煤廠的工人生活》一文，慨嘆“工人的生活，尚不如騾馬的生活；工人的生命，尚不如騾馬的生命”(54)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。，主張人世間的種種不平等現象必須消滅，而代之以“相愛”與“互助”。1919年7月6日，李大釗在《階級競爭與互助》一文中提出，“一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的”，人世間的社會生活都要建立在它的基礎之上，“這個基礎就是協合、友誼、互助、博愛的精神。就是把家族的精神推及于四海，推及于人類全體的生活的精神”(55)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。>。值得注意的是，李大釗在探討人世間社會生活的基礎“協合、友誼、互助、博愛”等精神時，使用的是“把家族的精神推及于四海，推及于人類全體”的說法，這就清楚地說明了，李大釗所說的“協合、友誼、互助、博愛”等，都是儒家式的，是有差別和由近及遠的，與近代那種一般性地泛泛而論“互助、博愛”等的做法相比，更透顯出儒家思想文化所獨有的色彩。

那么，怎樣才能實現這種“互助、博愛”的生活呢？李大釗的答案是：“大同”。“大同”見于《禮記·禮運》，是儒家理想中的社會模式。在李大釗轉向馬克思主義過程中所寫的文章里面，“大同”一詞頻頻出現。例如，在1919年2月1日發表的《聯治主義與世界組織》一文中，李大釗指出：“人群進化的軌道，都是沿著一條線走——這條線就是達到世界大同的通衢，就是人類共同精神聯貫的脈絡。……一方面是個性解放，一方面是大同團結。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團結的運動。”(56)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。>他甚至樂觀地斷言：“現在的世界已是聯邦的世界，將來的聯邦必是世界的聯邦”，將來的趨勢必是“把種界國界完全打破”，“這就是我們人類全體所馨香禱祝的世界大同”(57)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。。

3.守常與變革

在李大釗的孩童時代，私塾先生給他起的學名是李耆年，字壽昌。成年以后，他自己更名為李大釗，字守常。“守常”一方面與原來的“壽昌”同音，另一方面則反映了李大釗本人的一種價值取向。

“常”是中國傳統文化中的一個意味十足的字眼。在中國古典文獻中，作為形容詞，它的意思是“久”“長”“恒久”“平時”“平常”“日常”等；作為名詞，它意指“經”“典”“舊典”“舊法”“常德”“常道”等。李大釗以此自命，說明在他的心目中，中國傳統的典章、制度等是值得“保守”的，自己愿意用生命來保守這些“典常”。

“守常”時代的李大釗，無疑是包括孔子學說在內的中國優秀文化傳統的傳承者，但是轉向馬克思主義、成為中國現代革命的主要領袖之一以后，“革命”的李大釗還“守常”嗎？還與孔子學說和儒家思想有關聯嗎？答案是肯定的。事實上，這種關聯不僅有，而且還很密切。

《周易·系辭下》有言：“日新之謂盛德，生生之謂易。”《革卦·彖》則稱：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”“革命”也由此而成為儒家思想中一個很重要的理念和傳統。

儒家的“革命”理念和傳統，對李大釗早期思想的發展影響很大。在《民彝與政治》一文中，李大釗高度贊揚反袁護國的革命斗爭，并指出：“吾任重道遠之國民”“宜悟儒家日新之旨，……以革我之面，洗我之心，……俾再造之我適于再造中國之新體制，再造之中國適于再造世界之新潮流”(58)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第287頁。。在《罪惡與懺悔》等文中，李大釗又引用俄國文豪托爾斯泰的“懺悔”之義詮釋“革命”，認為革命之義，“惟有懺悔一語足以當之”，希望中國社會反思“法律失其權威”“奢侈之風盛行”等“罪惡”行為，“庶幾積小己之懺悔而為大群之懺悔，而造成善良清潔之社會力，以貫注于一群之精神，使人人不得不棄舊惡，就新善，滌穢暗，復光明”，他并且特別聲明：“此即儒家日新之德”(59)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第168—169、482頁。。

如果說李大釗在新文化運動前期引用儒家經典對“革命”的闡釋所涉及的還主要是心理等層面問題的話，那么在轉向馬克思主義后，其革命思想則更多地轉向了社會政治制度層面和發展道路選擇上。在《階級競爭與互助》一文中，李大釗提出了人類社會“大變化”的問題，指出：“現在的世界，黑暗到了極點。我們為繼續人類的歷史，當然要起一個大變化。這個大變化，就是諾亞以后的大洪水，把從前階級競爭的世界洗得干干凈凈，洗出一個嶄新光明的互助的世界來。”(60)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第168—169、482頁。在《再論問題與主義》一文中，李大釗又明確提出了“根本解決”的主張，指出“在沒有組織沒有生機的社會，一切機能，都已閉止，任你有什么工具，都沒有你使用他作工的機會。這個時候，恐怕必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望”，進而根據唯物史觀，強調“經濟問題的解決，是根本解決。經濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決”(61)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第55頁。。

顯而易見，李大釗從儒家那里繼承來的“革命”，已經擺脫了原有的改朝換代、政權轉移的含義，而轉向了馬克思主義意義上的社會革命。從儒家傳統到馬克思主義，革命的內涵雖然發生了變化，但革命的精神實質卻有相通之處，即都是對已經失去民心、阻礙生產力發展的舊制度進行根本改造，以便重新贏得民心、跟上時代潮流的發展。

通過以上考察，我們可以得出這樣的結論：早年接受過比較系統的儒學教育的李大釗，一方面深受孔子學說及儒家思想的影響，在個人人格修養和生活實踐中，始終把孔子學說和儒家思想中的精華付諸實踐；另一方面，在親身經歷民國初年政治動蕩和社會混亂的過程中，又發現孔子之道不僅已經跟不上時代的發展，無法繼續它在古代曾經承擔過的那種大經大法亦即治理國家的根本指導思想或意識形態的功能，反而被袁世凱、北洋軍閥等政客用來作為復辟帝制和維護集權統治的工具，因此，從現代民主國家建設的角度，李大釗從政治上反對“尊孔”，反對將孔子寫入憲法和列為“國民教育修身之大本”，反對繼續以孔子之道來作為治理國家的大經大法，認為隨著時代的發展，應該選擇馬克思主義作為解決中國問題的根本指導思想。在對待孔子學說和儒家思想乃至傳統文化的問題上，李大釗“取其精華、棄其糟粕”，為中國文化的現代性轉化和發展，開創了一個頗具典型意義的先例。