無知與道德責任

虞 法

所謂無知(ignorance)，字面上的意思就是知識的缺乏，在知識論傳統之下至少涉及信念、真或證成三者之一。但在無知與道德責任關系的探討中，真正產生影響的是前面兩個條件的缺位。一個沒有得到證成的真信念是無法為當事人的行為進行開脫的。所以這里的無知指的就是真信念的缺乏，通常表現為關于某方面情況的失察（信念缺失）或是錯誤信念。很多時候無知可以為我們的不當行為或惡果開脫道德責任，但并非所有的無知狀況都可以成為有效的脫責理由。一個人是否應當為一件事負道德責任，不僅僅涉及他是否無知，還關系到這種無知本身是否應當受到（道德上的）責備。

讓我們把這種本身就應當受到責備的無知稱為“有責(culpable)無知”，而可以成為開脫理由的無知則稱為“免責(blameless)無知”。值得關心的問題就是，怎樣的無知才是免責無知？或者反過來說，在什么樣的條件下，出于無知而做下錯事的人應當負道德責任？為什么？相較于自由意志難題，關于無知的探討涉及的是道德責任較少為人關注的一面——行為及其后果的責任與當事人認識狀態之間的關系。應該注意到，近年來關于道德責任的討論越來越多地涉及到更廣泛的領域，如因果、義務與能力等[1]。與此同時，知識論探討也從信念倫理學的角度開始觸及到認知責任的問題[2]。這些方面的進展從不同側面要求我們加深對責任與無知之間關系的理解。本文將審視當前處理道德責任知識條件問題的兩大主流理論——“合理期待(rasonable expectation)”解釋與“態度表達(expression of attitudes)”解釋，分析它們各自所面臨的困難及可能回應，并著重探討它們所無法完善處理的一類共同案例——由環境造就的道德性無知，從中展示這一問題所面臨的深層困境。最后本文將援引道德責任兩面觀——道德責任觀念所具備的“可歸屬性”與“可問責性”兩個面向——進一步解釋這一困境的根本成因，并為應對困境給出建設性的處理方案。

一、“合理期待”解釋

談及無知與責任的關系，可先對比如下兩個啟發性案例：

王醫生在診斷過程中仔細詢問過了病人的狀況，并依照慣例針對病情開出了某種常規性藥品，不想該名病人因自身極為特殊的身體狀況而出現了嚴重的藥物過敏。

于醫生在一個月前接到了醫院的通知，其中要求全院醫生在一周內認真學習有關所有常規藥品的更新的禁忌條件，并附上了有關專業文獻，但于醫生并未認真閱讀更新材料。接下來他遇到了與王醫生完全相同的情況，而其中的特殊狀況恰好是此前的更新材料里所包含的。[3]（P591）

王醫生所處情形屬于我們常說的“無知者無罪（責）”的典型，病人的嚴重過敏不是王醫生故意造成的，也不應由他承擔責任。于醫生的情況雖然由同樣的無知造成，但不會因此就免除于醫生的責任，畢竟這種狀態下的無知本身就是值得責備的。同屬無知情形，但我們關于兩位醫生是否應當負責的直覺是完全相反的。

一種十分自然的解釋是：于醫生在出診時的無知要歸咎于他自己早先的作為。于醫生在出診之前的相當長一段時間里有過充分的機會去擺脫相關的無知，最重要的是他也被明確告知了自己應當盡快更新專業知識，在這個意義上我們完全可以合理地期待于醫生本應避免開出導致過敏的藥方。雖然于醫生開出過敏藥方是由他的無知直接導致的，但整個事件來看我們對他的合理期待與對知情狀態下的自主行事者的期待并沒什么實質性的不同——他們的認知所及都為他們提供了充分的機會去避免惡果。而王醫生則不同，他的無知既不是自己造成的，也不是他能避免的，我們無法合理地期待他能夠知道得更多或做得更好。

為了更細致地說明這一點，需要闡明“有責無知”的產生過程。吉迪恩·羅森(Gideon Rosen)指出，“我們始終背負著一套恒常的（認識）義務，它指導我們去了解關系到我們行為的道德可行性的內容，比如仔細察看、反思、尋求建議等等”[4]（P63）。具體到不同行為當中，義務內容可以有細節不同，但程序是不可或缺的，其繁瑣程度可依行為的道德重要性而調整。遵循義務性的認知程序不能確保我們總是抵達正確的知識或信念，但這么做至少表明了我們是以一種負責任的方式來做出判斷并據以行動。如果當事人的認知行為十分馬虎沒有遵循應有的義務，那么由此產生的無知就是有過錯的[4]（P63-64）。更進一步，由有過錯的無知（即有責無知）所引發的行動同樣也是值得責備的，當事人對行動所負的道德責任派生于他對此前無知所負的責任之上?？梢哉f，當事人早先破壞程序性認知義務的行為或不作為(omission)帶有原生性責任(original responsibility)，而此后無知所導致的行為則帶有派生性責任(derivative responsibility)[5]（P301）。

無論是原生性責任還是派生性責任，最關鍵的共同點在于它們都需要“明知而為”這一必要條件，即在明確知道當下行為有錯的前提下而故意為之。羅森將這一要點提煉成道德責任的知識性條件——“清晰的明知而為(clear-eyedakrasia)”[5]：

當事人S為行動A負道德責任，（1）要么A本身是一個當事人明知有錯且故意地為之的行動(a case of clear-eyed akrasia)；（2）要么行動A是由他更早的一個明知有錯且故意為之的行動B所引起的（results from a case of clear-eyed akrasia）。

在羅森的刻畫中，一個行為是否直接由無知引起是不重要的，最重要的是行為是否從根本上源自于當事人明知而為的某個階段。這一條件實質上把主體認知狀態提升到了道德責任實現過程中關鍵地位，這種做法也切中了一個直覺：一個人只有在某個層面上明確意識到了一個行為是有錯的，我們才能夠合理地期待他會避開錯誤的行為。相反，對于一個至始至終由無知狀態所引發的行為，期待當事人避免錯誤則是不合理，這種情況下要求當事人對其負責有失公允?！懊髦鵀椤睏l件也輕松地說明文初兩個案例在道德責任判斷上的差異：于醫生開出的藥方導致的意外過敏可以回溯到某個他明知而為的過錯行為——有意地忽視了醫院提出的前沿專業學習的義務——上去，而周醫生導致的同類后果則無法實現這種回溯。對主體認知狀況的強調體現出對當事人進行責任歸屬的合理寬容態度。

不過在不少哲學家看來，“明知而為”是一個過高的要求，它會把許多本來理應受到道德責備的行為排除在外。換句話說，如果堅持承認那些本來理應負責的情形，那么“明知而為”就無法成為道德責任的必要條件。爭議較大的可能反例主要有三類：（1）臨時性的遺忘情形；（2）背景環境的約束造成的無知情形；（3）道德異鄉人(moral outliers)情形。

第一類反例是日常生活中頗為常見。許多人都有過類似經歷：出門之前想好了要在路上帶回給親人第二天的早餐面包但回來路上卻走神忘記，下雨天打傘出門但雨停后返回時卻把傘落在了教室，諸如此類。遺忘買回面包讓親人對我心有不滿，遺落雨傘也讓我對自己心生悶氣，對此我們并不覺得有何不妥，但我們并沒有故意做出什么違背認知義務的事來引發遺忘，它就那樣發生了。一種可能的回應是不把遺忘看作是無知情形，因為當事人實際上知道自己應該做什么，只是在特定的時間節點沒有覺察到而已。不過一旦仔細地審察一下遺忘的情形，就會發現這一回應難以站穩腳跟。當我路過面包房時，頭腦中還在全神貫注地思考無聊的道德形而上學問題，甚至映入眼簾的面包房招牌都未能引起我的注意。在此狀態下我的行為相當于承諾了一個默認的信念——“此刻我就應該繼續沉浸在思考當中”，而客觀來看此時的正確信念應當是“此刻我應該去買面包了”這一信念?？梢娢耶斚滦袨樗兄Z的默認信念可以視作一個關于應該做什么的錯誤信念，而錯誤信念顯然屬于無知的范疇[6]（P450）。如果我們應當為遺忘導致的行為結果負責的話，那就構成了對“明知而為”條件的第一類反例。即便如此，這類反例依然有可回應的余地。在一種寬泛的意義上我們仍然可以合理地期待遺忘者本來可以做得更好。雖然他看起來沒有違背任何的認知義務，遺忘就這么自然而然地發生了，但如果當事人此前足夠重視這項任務的話，在接受任務的時候他可以主動地設定一些用來提醒自己的環節，比如制定手機鬧鈴。這依然可以視為是一種明知而為——明知如何避免遺忘而選擇了不作為——的特殊情形。

第二類可能的反例包括：非正常家庭養育的青少年、古代社會的奴隸主、男權社會下的性別主義者等。今天我們相信，一個人所生存的環境（包括家庭、社會、歷史多個層面）在非常基本的層面上塑造了他的價值觀念，他很難運用一種超越時代的眼光去反思和批判已經被塑造成形的基本價值信念。所以，從小飽經家暴的青少年并不知道恃強凌弱是不正義的，奴隸主并不知道持有、驅使奴隸的行為是不對的，很多男性成員也不知道應當如何正確地與女性公平相處，并且在這些價值信念形成的過程中也并沒有為當事人提供充分的反思機會。從這一點來看，他們都沒有達到“明知而為”的條件，他們的成長環境沒有為他們提供看到另一種更好可能性的渠道。但這能夠意味著這些人統統可以免除對自身行為的相應責任嗎？

有一種看法認為，現實當中因歷史或文化環境所形成的無知有很多在實際上屬于“偽裝性無知(affected ignorance)”。所謂偽裝性無知指的是一類有主動選擇參與其中的無知，即當事人出于某些動機而主動地選擇不去了解那些本可以也本應該了解的情況[7]（P296）。當一名造紙廠老板對員工說“不要跟我談過程，直接給我報告總利潤，我不想知道有關河流和森林的情況”時，他就處于典型的偽裝性無知當中。這是一種頗為復雜的心理狀態，老板的確不知道他的工廠對自然環境造成了多大的破壞，不過他卻是在某些私人動機的刺激下主動地造就了自身的無知。由于人類信念結構的復雜性，表面上的無知背后可以潛藏著深層次的自我誘導與欺騙，這種自我欺騙甚至可能是當事人當下未能察覺到的。所以有人提議放寬“明知而為”的清晰性標準，把這類偽裝性無知當作一種“朦朧的(bleary)”[8]（P5）明知而為情形納入進來。很多由歷史/文化局限性造就的無知同樣屬于這類偽裝性無知。雅典城邦的奴隸主也好，信奉性別主義的男性也罷，是出于維護自身地位的需要而在某個層面自主地陷入到一種意識形態當中，有意無意地忽略了對其他挑戰性的價值觀念進行思考與比較。所以他們實質上違背了應盡的認知義務，其行為是值得責備的。

這種解讀對于深入理解所謂歷史性或文化性無知的情形有很強的啟發性，不過難以保證所有的歷史/文化局限性造成的無知都能納入假裝性無知的類型。一個疼愛女兒的父親卻沒有供她上大學，這樣做顯然不是出于某種私人動機，而只是因為他真誠地相信“女子無才便是德”?！督谈浮分械闹魅斯?，年輕時是一個想要為社會奉獻自己的熱血青年，在一段時期的家族文化熏陶下轉變為相信家族利益至上的黑手黨大家長，在此后人生中為了維護家族利益與榮譽而不惜傷害他人。我們不清楚他具體如何完成的價值轉變，但可以肯定的一點是他一定仔細地審視并對比過兩套價值取向，在這一轉變過程中他沒有違反任何認知義務程序。從“明知而為”條件出發，我們應當免除這位父親與黑手黨家長的道德責任，但這合乎直覺嗎？

第三類情形涉及所謂的“道德異鄉人”，也就是某些方面的道德信念迥異于普通人的那些人，不過他們并沒有成長在一個扭曲的、壓抑的歷史文化環境當中，而是在有著不同聲音的正常環境下形成了自己的觀點[8]。比如那些相信為了實現美好未來而值得犧牲普羅大眾的古怪理想主義者（再或者為了阻止整個世界被技術極權主義給挾持而持續給全世界頂尖技術專家郵寄炸彈的隱世天才）。這類例子表明，僅僅通過認真地執行程序性的認知義務或是通過排除自我欺騙，并不能確保人們達成正確的道德信念，他們在道德上的錯誤信念（無知）稱得上真誠且審慎的。但這足以保證他們不用接受道德譴責嗎？

這三類例子看起來只有“遺忘”情形可以較好地得到回應，另外兩類情形中的當事人都沒有過在明確意識到自身行為有誤的狀態下行事的經歷。這似乎在暗示我們，一個人沒有在信念形成過程中犯下任何的認知錯誤，也依然有可能要為其無知或是錯誤信念所引發的行動負道德責任。

二、“態度表達”解釋

上述例子不僅僅是針對“明知而為”條件的反例，同時也從另一個側面反映出與道德責任有關的某些重要內容。遺忘為家人購買早餐的哲學家，狹隘文化背景下的奴隸主或大男子主義者，還有正常社會環境里形成的古怪理想主義者，他們引發道德譴責的一個共同之處就在于，無論是他們的信念還是行為都表現出一種惡劣的態度。哲學家的遺忘體現了對家人的關懷不夠（至少比不過對無聊形而上學問題的關心），奴隸主對奴隸、大男子主義者對女性、古怪理想主義者對那些被犧牲掉的普通人要么懷有惡意，要么不夠關心。如果他們都是在這個意義上值得譴責，那我們就有了另一種思路[9]：

一個人應當為一件錯事受到道德譴責，意味著他在這件事中表達了一種道德上的惡劣態度。

通過行為表達出來的惡劣態度是多樣化的。當我們受到他人的惡劣對待時，他們的行為所表達的態度可以是一種想要傷害我的惡意，也可以是對我的漠不關心[6]，還可以是一種關于應當如何尊重他人的錯誤信念或觀點[10]。我們對他人的譴責就是針對他人行為所表達的不夠善意的態度作出回應。

回到文初的醫生案例當中，兩位醫生的根本性差別就在于：于醫生的無知是由他對醫院通知和自身義務的無視造成，而他的無視真切地表達了他對病人福祉的漠不關心；但王醫生的無知卻不能表達他的任何態度，唯一能體現只是信息渠道的缺乏。運用這一思路來處理無知情形，當事人是否曾在知情的狀態下故意違背了認知義務，以及是否能被合理地期待做出更好的判斷與選擇就不再是至關重要的了。真正重要的東西在于當事人的無知或行為是否真實地表達了他的某種道德上的惡劣態度。

具體而論，需要嚴格地區分兩類無知：境遇性無知(circumstantial ignorance)與道德性無知(moral ignorance)[11]。所謂境遇性無知指的是對行為當下所處境遇的有關方面的無知，醫生不知道特殊病人的過敏性狀況、做蛋糕的大師傅不知道奶油被廠家加入了三聚氰胺等等都屬于境遇性無知。道德性無知則指那些關于某些一般性道德原則或價值的無知，或是與具體行為有關的某些道德意義的無知。奴隸主關于奴隸基本人權的無知，性別主義者關于男女平等的無知，以及古怪天才對于普通人被犧牲掉這件事的道德意義的無知，統統屬于道德性無知。仔細考察之下可以發現，這兩類無知及引發的行為在表達當事人的態度層面發揮著不同的功能。

很多情況下，境遇性無知構成了開脫責任的理由，因為這類無知的存在通常切斷了當事人行為所想表達的態度與真實狀況之間的聯系。一個行為到底是對是錯總要（部分地）取決于某種境遇性因素，使得蛋糕師使用伊蒙牛奶成為錯誤行為的就在于伊蒙牛奶中飽含三聚氰胺這一因素。正是對于導致自身行為成為錯誤行為的關鍵境遇性因素的無知，如蛋糕師對三聚氰胺的無知，切斷了當事人能通過行為表達真實態度的途徑。這種情況下，蛋糕師在面對吃他蛋糕而產生尿結石的兒童時通常會說，“那并不是我想要做的”或者“我此前根本不知道我在做什么”。也有一些境遇性無知情形除外，例如于醫生。我們的直覺是這一境遇性無知本身就是值得譴責的，他對所開藥方會引起特殊性過敏的境遇性無知是由早前對院方通知的無視造成的，而他在無視通知的時候就已經清楚地知道自己在做什么，這真實地表達了他的漠視態度?？梢姡_森關于“原生性責任”與“派生性責任”的分析同樣可以在境遇性無知情形的討論中成立——于醫生因無知開下藥方引發特殊過敏的責任派生自無視院方通知的責任。只不過原生性責任得以成立的根本不在于對特定認知義務的違反，而在于其中所表達的真實態度沒有達到足夠善意的標準。

道德性無知的情形則不同，這類情形以一種更加直截了當的方式展現了當事人的某種真實態度，不管這種無知本身是如何產生的。一個人對基本平權思想的無知，無論是古代奴隸主從未察覺到過可能存在著這樣的觀念，還是當代性別主義者雖然受到過平權思想的挑戰但仍然錯誤地相信男女從根本上不應平等，就它們所能表達當事人的（針對奴隸或女性的）輕視態度這一點而言是沒有區別的。為了營造理想未來就肆意犧牲無辜民眾的大人物們，他們或許是因為沒有學習過規范倫理學不知道康德道義論關于“人是目的而非手段”的告誡，總之錯誤地相信普通民眾的生存狀況是不值得考慮的，這本身不就是最危險的漠視嗎？所以，說一個人不知道某種道德原則或價值，或者說只是錯誤地相信某些事情在道德上不重要，那不過是對他內心里的惡劣態度進行了字面上的重新包裝。至于這種無知或表達出來的惡劣態度是經過全面比較審慎思考后得出的結果，還是在歷史思潮的裹挾或文化偏見的壓力下形成的，那是無關緊要的，它只涉及相關態度是如何形成的，而與這些態度的真實表達完全無關。

綜合來看，能夠為當事人開脫其責任的只有某種境遇性無知，即無過失狀態下的境遇性無知。由當事人自身過失所導致的境遇性無知具有派生性的責任，它派生自更早的非境遇性無知的情形下。而道德性無知則無一能避免道德譴責，它們本身就等同于不夠善意的態度，它們引起的行為也表達了這一點[6]。僅因道德性無知而做下錯事的人不能像境遇性無知情形下的當事人那樣用“我此前并不知道自己在做什么”這類話語為自己開脫，因為他們的確知道自己在做什么，他們只是不知道自己所做的是錯的。

從態度表達這一思路出發來說明道德責任與無知之間的關聯，面臨兩個方面的困難。首先，在某些情形下它難以維持道德責任的一種規范性要求——一個人為他負有道德責任的行為遭受道德責備，那是他應得的(deser t)。歷史上受限于時代或文化的道德無知者（無論是奴隸主還是大男子主義者），他們的確懷有某種令人反感的、錯誤的道德原則或價值判斷，但道德譴責是他們應得的嗎？考慮到他們生存的環境，會形成那些錯誤的道德原則、價值觀和態度在根本上不是他們的過錯，客觀上難以看到避免那些無知或偏見的可能性，也無法向他們提出應當超越時代的要求。這類情形下的道德問責顯得極不公平。這里提及“公平”的意思在于，要為他們留下產生正確的認知和避免犯錯的平等機會。就理解基本人權和避免踐踏他人人權的行為來說，難道古代奴隸主具備和我們同等的機會嗎？如果機會不等的話，難道加諸其上的道德譴責是他應得的嗎？[12]（P34-37）這樣的爭辯帶有鮮明的“合理期待”觀的色彩。從該觀點角度出發，期待當事人能克服掉那些因生存環境的受限而導致的無知是不合理的，因這樣的無知、態度及引發的行為而譴責不是當事人所應得的。如果這與其他某些直覺相沖突，那就要修正與之沖突的其他部分，畢竟“應得”是道德責任無法割斷的規范性要求。

第二個困難來自于這樣一種普遍的直覺，在面對一個懷有不夠善意態度的無知者的時候，我們傾向于譴責他的強烈程度會受到他的所處環境的影響。設想三位性別主義者，他們分別是董仲舒的后代、“竹林七賢”的好友與今天哲學系的同學，碰巧他們都以同樣的態度表達了對一夫多妻制的渴望。試問，我們會以同樣強烈的方式譴責這三位嗎？一種恰當的直覺應該是，該受譴責的強烈程度按照由哲學系同學到竹林七賢之友再到董仲舒后人的順序遞減。因為哲學系同學所生存的環境是其中最為多元化的，魏晉時期的名士反對名教的風潮雖然及不上當代的多元性環境，但無論如何要比首提“三綱五常”的董仲舒的后人所處的年代好得多。反過來可以說，在一個思想觀念越發閉塞單一的環境里，我們對他人提出的道德責任要求無疑是越小的。如果這一直覺是普遍的話（我目前相信這點），就可以很好地說明一個問題：一個人為一件事或無知所負的道德責任不能僅僅只來源于他在行為中表達出來的態度，同時也與引發這一系列無知、態度和行為的歷史成因緊密相關，對歷史成因的完全無視是站不住腳的。

三、理解困境——道德性無知與環境

第一種思路認為，當事人只有在以明知而為的方式違反了某些認知義務的前提下才能為自身的無知及后續行為負責，因為只有在這樣的條件下我們才能夠合理地期待他本可以做得更好（避免無知及后續的行為），否則的話就是對當事人的不公。第二種思路認為，當事人只有在無過錯的境遇性無知條件下才能免除責任，而有過錯的境遇性無知和道德性無知不能為當事人開脫責任，因為只有無過錯的境遇性無知情形才切斷了當事人的真實態度與行為之間的表達，而其他無知情形都表達了當事人不夠善意的態度。從不同的思路出發對各類無知情形進行判斷，我們把結果整理出來，如表1。

表1 案例類型

道德異鄉人情形比較特殊，雖然直覺清晰地顯示他們是有責任的，但是否能合理地期待他們本可以避免錯誤的道德信念這一點卻不明確。表面上看，道德異鄉人生活在正常的多元環境之下而非處于道德孤島之中，似乎可以合理地期待他能獲得正確的道德信念。但一個人在認知上如何做出判斷，這主要是一個內在于當事人信念體系的任務，提供信息的外部環境只是推動這一任務的因素之一。除非我們能完整地了解到道德異鄉人的信念得以生成的內在過程和細節，否則就沒有辦法搞清他是否本能做出更好的道德判斷。所以對于道德異鄉人可能存在兩種定位。第一種是他懷有不夠善意的態度并且能被合理地期待能做出更好的道德判斷，第二種是他懷有不夠善意的態度但不能被合理地期待能做出更好的道德判斷。第一種可能性意味著兩種思路沒有沖突，第二種意味著存在沖突。為了簡化討論，暫且擱置定位尚不明確的道德異鄉人情形。

剩下的案例在這個表格明晰地劃分出來。其中還有一欄是空白的，目前考慮過的案例無一能劃入這一欄?！澳軌蚝侠砥诖玫呐袛嗟譀]有表達不夠善意的態度”的確聽起來也很古怪。不過這依然是一種邏輯可能性，期待以后發掘新的案例可納入其中。這里無需太多關注兩種思路能夠達成共識的情形，真正給我們帶來挑戰的是不能達成共識的情形，即環境壓力引發的道德性無知。從合理期待的角度來看，這種無知作為一種難以避免的認知狀態應當得到諒解；但從其中表達的態度來看，這種無知作為一種懷有不夠善意的道德態度來看又值得譴責。每一個立場總是試圖強化有利于自身的那一面直覺，并宣稱需要修正對方那一面直覺。但問題在于，對于我們來說，這兩種直覺都是真實存在的。前文的分析也讓我們看到，歷史性/文化性無知這類情形實際上對兩種思路都帶來了某些方面的困難。堅持合理期待觀的哲學家關注那些無知個體因無法抵御大環境而值得寬容對待的一面，但在面對這些個體對其他社會成員所表現出的惡意時也無法做到無動于衷。堅持態度表達觀的哲學家則顛倒過來，他們關注無知者因懷有惡意而值得譴責的一面，但也不得不承認，外部環境有沒有留下避免這種無知的可能這一點在很大程度上影響到了譴責的強度?，F實相關責任判斷的困境，就存在于這兩種頑固而糾纏的直覺當中，通常發生在兩個條件同時滿足的情況下：

a)當事人因道德無知懷有真實的惡意或冷漠；

b)從當事人所處的環境（家庭、族群、文化傳統）來看，他的這種道德無知是難以避免的。

面對這類困境到底應該如何反應？如果簡單地寬恕這些無知者，那么相當于忽略了這些人所懷有的真實惡意，并且曾受到他們粗暴對待的那些受害者身上的痛苦就無法得到正義的應報；相反，如果一味地進行譴責，對他們同樣也顯得不夠公平，更可能因為對個體責任的盲目強調而忽視了背后的環境成因。

隨著現代啟蒙精神的推進，人類通過對一系列歷史悲劇事件的不斷深入反思，越來越深刻地認識到歷史傳統、社會背景對人的重大影響，個人與集體和文化之間存在著極其復雜的互動關系，這也對我們應如何評判復雜環境下的個體責任帶來了巨大的困惑。聯系來看，道德性無知帶來的困境實質上是在人的認識層面體現了宏大的環境背景影響下的個體應該擔負怎樣責任的難題——我們的確無法期待個體對自身環境作出充分的反思，但值得注意的是，這類道德無知者不僅僅是環境的受害人同時也是環境的接續者和更新創造者，他們并沒有全然地喪失主體性，他們對那些錯誤的、有偏見的、本應被掃入歷史故紙堆中的糟粕價值觀的踐行與傳播是有做出主體性貢獻的，這與“病毒擴散”這類自發性事件絕不相同[7]（P304）?？蓡栴}是，究竟該對當事人作出怎樣的責任判斷才合理呢？

四、責任的兩個面向——解釋與建議

我們已經看到，道德性無知的困境背后是關于道德責任的知識條件的兩類直覺，在現實當中它們通過歷史或文化等環境因素造就的道德無知情形鮮活地呈現出來?？朔环N內在沖突的最直接辦法是不斷削弱、壓制乃至完全取消掉沖突中的某一方，并將另一方盡可能發揮到極致——如同上述兩種思路各自所做的那樣。但這樣的做法是否可行通常取決于能否成功地扭轉人們在對立性情形中的直覺。但上節的分析已經表明，這兩種直覺的實在性與頑固性都是難以否定的。在此情況下該如何面對？一種迂回的思路是首先思考相互糾纏的兩種直覺的根源，亦即如何解釋為何在道德責任判斷的過程中總存在著兩套直覺這一事實。然后嘗試從中尋找更合理的應對。

當代哲學家加里·沃森(Gary Watson)的對道德責任觀念極具啟發性的理解，就為如何思考這兩套直覺的來源問題提供了一種方案。在如何理解一般性的道德責任概念這一問題上，沃森提出了一種不同于經典一元論思路的立場[13]。沃森認為，在道德責任的日常觀念當中實際上暗含的兩套視角，可以把它們稱為“責任的兩個面向”。其中一套視角強調的是可歸屬(attributability)的一面，即我們通過責任判定來把某件事歸結為某個人所施展的能動性，由此把某件事或某個行為的道德性質歸結到當事人的某種道德構成之上，可以是他的道德品格、道德價值認同或意愿的品質（善意或惡意）。可以說，一個負責任的（可歸屬的）行為在一個很重要的意義上體現了當事人的道德立場，或者說他在道德上是一個什么樣的人。這些行為也會成為對當事人進行道德評價的基石，在此意義上譴責一個人意味著指出他的道德缺點，或予以相應的道德評價。如果缺乏這一面向的責任判斷，人們無法建立起關于一個人的個體敘事——所有經歷當中哪些是我要負責的事？我是一個好人還是壞人？我曾經是怎樣的人，將來想成為怎樣的人？——因為我必須將對人格主體進行自我展示(self-disclosure)[13]（P260-264）。此外，如果我們還關心追求一種美好生活，也必須基于可歸屬性的視角來尋找美好人生的主人翁與構成美好人生的負責任的行為。它更進一步地為我們提供了“良好人生的典范與理想”[13]（P285）。

道德責任觀念的第二套視角則強調責任判斷的可問責(accountability)一面，即當事人應當為他做下的錯事受到與之相稱的對待，最常見的一種就是來自他人的質問，也可以是其他某些有敵意或不友好的對待。一個完整的問責 (holding accountable)過程首先包含了對當事人提出某些道德內容的要求[13]（P274），然后在他們未能滿足要求的情況下對其施以“處罰”（某種敵意或不友好的反應態度）[13]（P275）。就問責而言，一個自然而然的問題就是我們可以處罰他人的權威從何而來。答案是從公平中來，從公平的避免犯錯的機會中來。只有在人們具備了同樣公平的機會去行事的條件下，他們當中沒犯錯的人才有向犯錯者問責的資格。反過來，當一個人因為被強制、被脅迫或能力有限而不具備公平的避免犯錯的機會時，對他們加以處罰就是不公平的。所以責任的可問責性面向需要牢牢把握公平這一規范性原因[13]（P276-280）?？蓡栘熜悦嫦虻呢熑闻袛嘧詈诵牡淖饔迷谟跒槲覀兯熘母鞣N社會準則提供正當性的說明，合理公平的問責構成了一個社會內部良性運作所需的應報正義(retributive justice)與補償正義(compensatory justice)的基礎。

這兩套視角反映出有所區別但又高度疊合的倫理旨趣，認識到這一點讓我們得以解釋一些涉及責任判斷的特殊心理現象。通過兩面觀，我們可以解釋在面對那些經歷過童年虐待的罪犯時的矛盾心理——在可歸屬的面向上，他們是有責任的；但在可問責的面向上，要求他們接受譴責則是不公平的；還可以解釋了涉及譴責與稱贊的不對稱性——我們傾向于不過多譴責從小被培養做壞事的人，但又愿意稱贊那些從小被培養做好事的人，這是因為面對前者我們采取的是可問責的視角，面對后者則是可歸屬的視角。

回到因環境造成的道德性無知情形中來，兩面觀同樣可以對其中困境的產生給出完善的解釋。簡單地說，基中的直覺沖突根本上來源于兩個面向上的道德責任判斷的錯位。處于道德性無知狀態下的個體，無知本身就是歸屬于當事人的道德缺陷，由無知導致的行為是其道德缺陷的直接表現，從可歸屬性面向出發他們是有責任的。在道德性無知是由無法擺脫的環境所導致的情形下，對當事人進行質問本身就是一件顯得略為可笑的事——你要一個奴隸主如何回答“你為什么相信隨意處置奴隸是正當的呢”這種問題，他沒有什么可解釋或回應的，這在整個歷史環境當中就是一件毋庸置疑的事。在傳統的一元論道德責任觀念之下，可歸屬性面向與可問責性面向總是打包在一起被同時用來處理具體情形中的責任判斷，這也就不可避免地形成某些特殊情形里的直覺沖突。關于道德責任的知識條件的兩大主流理論都是預設了一元論框架的理論嘗試。從這一思路出發，也就不難理解為何合理期待觀始終強調關于責任判斷的公平性要求，因為它從根本上就是從責任的可問責性面向出發來回應知識條件問題的理論嘗試，同時也可以解釋為何態度表達觀則不重視公平性要求，因為責任的可歸屬性面向考慮的是當事人的真實的道德特征，而非避免犯錯的機會平等。

道德責任兩面觀對困境成因的解釋表明，困境產生的一個前提在于我們所預設的責任觀念一元論框架，即存在著一種理解方式統一地來把握有關道德責任觀念的所有直覺。一旦從根本上承認責任觀念內在的非單一面向，就相當于不必再強求壓制某些構成沖突的直覺，自然而然地將引出另樣的應對思路：基于不同面向予以更加細致的區別對待。所謂“區別對待”指的是，針對具體案例仔細地澄清在不同面向上的責任判斷，允許多元化的責任判定實例。

首先，應當區分經典的責任判斷情形與非經典的責任判斷情形，然后審慎地區別對待。所謂經典的責任判斷情形，即兩個面向的責任判斷一致的情形，這些情形比較好辦，可維持傳統的做法，即針對當事人的歸屬與問責同步。對于非經典的責任判斷情形，兩個面向的責任判斷不一致的情形下，允許其中一種面向所對應的態度并同時克制其中另一種。就環境造成的道德性無知來說，我們需要一種別樣的責任。身陷此類情形當中的個體，他們應當為自身無知承擔可歸屬性意義上的道德責任，同時不應當受到過多的問責。例如無知的性別主義者，我們可以保留對他人人格方面的鄙夷的同時并嚴格抑制質問的傾向，這或許能成為一種恰當的相處方式。通過前文對表1的分析可以看到，邏輯上還可能存在另一類別樣的責任判斷情形，即可問責但不可歸屬的情形。目前尚無合適的案例，此類情形是否真實存在目前仍需懸置。

如前文所分析，環境造就的道德性無知困境背后折射出來的是（在個人認知層面）如何處理個體與環境之間復雜關聯這一現代難題。允許多元性的責任判斷，對于處理這一困境，并進而更好地厘清大環境下的個體地位具有重要意義。當代一個著名現實案例可以為我們提供有價值的參考。二戰后猶太裔哲學家漢娜·阿倫特對納粹戰犯艾希曼做出了著名的“惡之平庸”的分析。在她看來，艾希曼雖然參與到了猶太人大屠殺當中，但“在他的內心深處，也從來不曾……‘一心想作個惡人’。他為獲得個人提升而特別勤奮地工作，除此之外，他根本沒有任何動機。”他“并不愚蠢，只不過不思考罷了”?！澳阗M盡全力也無法從艾希曼身上找到任何殘忍的、惡魔般的深度”[14]（P306-307）。他更像是不愿或無法深思善惡問題的麻木之人，只是簡單機械地認同著體制并服從于體制的指令。艾希曼的所作所為既非源自于脅迫——對他行為能力的一種扭曲，也非源自于單純的洗腦——對外部事實的錯誤宣傳，而是源自于麻木——即使是在了解事實的情況下也不會敏感于其中道德意義的狀態。麻木但遵紀守法的他與正常普通人之間的相似之處要遠超出阿倫特的預想，但恰恰是這種麻木而無思想性狀態的普遍蔓延才構成整個納粹集團賴以施展極端之惡的基礎——只有放棄思考不知善惡的個體才能更好地服務于集體層面的高效屠殺。基于無思想性(thoughtlessness)與惡之間的特殊關聯，阿倫特對艾希曼冠以“惡之平庸”之名，一個不同于傳統作惡與罪責的概念[14]。

這導致了一個有趣的現象：一方面，她的報告在當時讓許多朋友與之決裂，因為在朋友們看來，“惡之平庸”的概念無異于在為納粹分子進行開脫；但另一方面也引發了一些擔憂——這一概念會因濫用而淪為對普通人進行道德綁架的工具。這兩方面的擔憂都不無道理，但嚴格來說都犯了同一種錯誤，就是停留在傳統的責任一元論框架下來理解“惡之平庸”。在傳統框架理解下，關于罪責的判斷只能是一種簡單的“有責/無責”的判斷。提出一個不同于經典責任判斷的新概念，自然容易被不同的人做出不同的曲解。但如果承認道德責任判斷的多元可能性，這些誤解便能順利得到澄清。經阿倫特的分析可以看出，艾希曼的惡行根源在于對善惡的不加思考與對體制內規則的盲目服從，完全符合環境造就的道德性無知狀態，可以依照非經典責任情形的模式加以處理。這樣做的好處在于，既在道德層面維持了對艾希曼的應有評價，又比較公平地考慮了他的處境。最重要的是唯有通過對個體層面的道德評價及其無知成因的審視，我們才有可能面向個體背后的環境或集團進行問責。這與阿倫特提出“惡之平庸”的深層動機精準地吻合在一起。

五、結語

人應當為自身行為及后果負有怎樣的責任，很大程度上取決于我們的認識狀況。很多情況下無知能夠為人們的行為開脫責任，有時是因為當事人難以避免認知錯誤并犯下行為錯誤，有時則是因為當事人的行為不能真實地展現其內心的道德態度。這兩種解釋在大多數無知情形里能對當事人的責任判斷給出一致的回答，但都不能完善地處理環境造成的道德性無知情形，它實質上是從認知層面體現了大環境影響下的個體責任判斷的深層困惑。一種嘗試性的應對方案在于，通過區分不同意義上的道德責任觀念，來為環境造就的道德性無知者提供一種非經典的責任身份。這提示了處理困境的新思路，不僅有助于我們更加恰當、合理地分類處理多樣化的責任情形，更為經由個體的道德評價向背后的深層環境問責提供渠道。