反思、自省與朝向生活

林繼富 譚萌

摘 要：2019年中國民俗學(xué)研究以反思70年發(fā)展為中軸，以關(guān)懷當(dāng)下民俗學(xué)朝向日常生活為核心。民俗學(xué)在理論創(chuàng)新、服務(wù)社會、跨界合作等方面卓有成效，在鑄牢中華民族共同體意識、促進傳統(tǒng)文化的傳承及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換等領(lǐng)域的研究彰顯其應(yīng)用價值;民俗學(xué)研究體現(xiàn)出反思性、自省性和創(chuàng)新性等特征，不僅有利于民俗學(xué)學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展，而且對于促進中國民俗學(xué)派的建設(shè)不無裨益。

關(guān)鍵詞：中國民俗學(xué);反思;自省;理論創(chuàng)新;學(xué)科實踐

中圖分類號：C958文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）02 - 0115 - 18

2019年是中華人民共和國成立70周年，包括民俗學(xué)在內(nèi)的人文社會科學(xué)領(lǐng)域不斷總結(jié)70年來的科學(xué)研究實踐經(jīng)驗，對其學(xué)科理論在自省中反思，提出未來研究進一步發(fā)展路徑。2019年中國民俗學(xué)朝向“日常生活”中的問題，致力于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、促進鄉(xiāng)村振興和鑄牢中華民族共同體意識，在此基礎(chǔ)上增強民俗學(xué)者及民俗學(xué)學(xué)科的自省意識，推進民俗學(xué)的理論創(chuàng)新。

一、2019年中國民俗學(xué)發(fā)展的基本態(tài)勢

自新中國成立以來，我國經(jīng)濟體制、政治制度和民眾生活發(fā)生了巨大變化，民俗學(xué)研究在其內(nèi)容和方法上發(fā)生改變。70年作為重要的時間節(jié)點，學(xué)者們對中國民俗學(xué)開展了一系列以“70年”為主題的學(xué)術(shù)活動，并產(chǎn)生了一批以“70年”為中心內(nèi)容的研究成果。中國民俗學(xué)學(xué)會年會“回顧與展望——中國民俗學(xué)70年”在山東大學(xué)召開;以國家哲學(xué)社會科學(xué)重大項目“中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)與理論創(chuàng)新研究”為依托的“中國民俗學(xué)70年：學(xué)科發(fā)展與話語體系建設(shè)學(xué)術(shù)研討會”在中央民族大學(xué)召開。會議聚集了眾多學(xué)者的成果，在回顧和反思中推動中國民俗學(xué)理論研究和學(xué)科的不斷進步。

2019年民俗學(xué)者從學(xué)科研究對象、研究視角和研究框架等方面進行了實踐探索，努力建設(shè)以民眾生活為根本的民俗學(xué)。曾經(jīng)被忽視和批評的“偽民俗”和“新民俗”再次引起學(xué)者的關(guān)注;包括身體民俗、比較民俗、實踐民俗和家鄉(xiāng)民俗等在內(nèi)的學(xué)科研究取向愈發(fā)明確，民俗學(xué)學(xué)科體系漸趨完善。

2019年民俗學(xué)者有較強的社會責(zé)任意識，從民俗學(xué)的學(xué)科視角，關(guān)注社會熱點，回應(yīng)社會問題。2019年2月18日，中共中央、國務(wù)院印發(fā)《粵港澳大灣區(qū)發(fā)展規(guī)劃綱要》，與往年相比，2019年的學(xué)術(shù)期刊上有關(guān)港澳臺地區(qū)民俗生活的研究成果數(shù)量明顯增多。其次，2019年是脫貧攻堅的關(guān)鍵年份，民俗學(xué)者關(guān)注民生，關(guān)注脫貧等問題，在延續(xù)2018年民俗學(xué)“以人為本”的基礎(chǔ)上，關(guān)注民俗文化在鄉(xiāng)村振興、貧困地區(qū)民眾脫貧和社會治理中的關(guān)鍵作用。

2019年，民俗文化的傳承與保護依然是民俗學(xué)者關(guān)注的重點問題，少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)更是受到社會各界的關(guān)注。7月15日，習(xí)近平總書記在內(nèi)蒙古赤峰博物館觀看完《格薩（斯）爾》的說唱展示后說“56個民族不斷交流交往交融，形成了多元一統(tǒng)的中華民族。我們中華文明歷史悠久，是世界上唯一沒有中斷、發(fā)展至今的文明，要重視少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的保護傳承”;10月，“中國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與民族地區(qū)社會發(fā)展”會議在中央民族大學(xué)召開。《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承發(fā)展工作實施方案》《國家級文化生態(tài)保護區(qū)管理辦法》《曲藝傳承發(fā)展計劃》《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表人認(rèn)定與管理辦法》等條例的頒布標(biāo)志著我國非遺保護法律體系逐漸完善。非遺保護及傳承開拓新途徑，與新媒體、旅游發(fā)展和鄉(xiāng)村建設(shè)相結(jié)合，2019年“文化和自然遺產(chǎn)日”以“非遺保護 中國實踐”為主題，舉辦了3200多項大中型非遺宣傳展示活動;《非遺公開課》以“中國非遺 東方智慧”為主題在央視播出;短視頻軟件“抖音”于2019年4月6日推出“非遺合伙人”計劃;“非遺+旅游”深入推廣，文旅融合發(fā)展新亮點;文化和旅游部和國務(wù)院扶貧辦聯(lián)手推進文化和旅游扶貧工作，支持設(shè)立非遺扶貧就業(yè)工坊，非遺走進了更多人的日常生活，在“接地氣”的實踐中實現(xiàn)其活態(tài)傳承。

2019年中國民俗學(xué)在弘揚以民間文學(xué)為核心的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化方面成績突出?！吨袊耖g文學(xué)大系》首批成果出版，包括“神話·云南卷（一）”“史詩·黑龍江卷·伊瑪堪分卷”“傳說·吉林卷（一）”“小戲·湖南卷·影戲分卷”“故事·河南卷·平頂山分卷”“歌謠·四川卷·漢族分卷”“長詩·云南卷（一）”“說唱·遼寧卷（一）”“諺語·河北卷”“謎語·河南卷（一）”“俗語·江蘇卷（一）”“理論（2000-2018）·第一卷（總論）”等12卷。該系列成果的出版既是對《大系》工程開始以來的成果展示，也為《大系》工程后續(xù)工作提供了范本、奠定了基礎(chǔ)。此外，《中國戲曲志·澳門卷》、《<格薩爾王傳>大全》藏文版和《滿族民俗文化》叢書等書籍出版，標(biāo)志著我國民俗文化整理資料漸趨豐富，呈現(xiàn)出多民族、多地區(qū)、多體裁和多語種的特征。

2019年中國民俗學(xué)注重田野調(diào)查方法論反思。自5月份以來，“有溫度的田野”工作坊：“禮與俗”“中國禮俗傳統(tǒng)與當(dāng)代鄉(xiāng)村振興”“同鄉(xiāng)同業(yè)共在共情”和“本土語匯的高度”等活動立足于民俗學(xué)學(xué)科本位，從田野出發(fā)，回應(yīng)民俗學(xué)研究“冷靜思考”“人文關(guān)懷”和“文化共情”等倫理問題。

2019年中國民俗學(xué)與海外民俗學(xué)的交流頻繁，緩解了“民俗學(xué)理論成果‘走出去與‘引進來不對等”[1]的困境。而且，民俗學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、計算機等學(xué)科之間的聯(lián)系加強，在問題導(dǎo)向的前提下，不同學(xué)科和學(xué)人共同協(xié)商，在學(xué)科融合中擁抱時代生活，回應(yīng)時代呼喚，提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點，推動民俗學(xué)的理論和學(xué)術(shù)創(chuàng)新[2]。

二、“70年”來民俗學(xué)理論的自省與反思

自中華人民共和國成立以來，中國民俗學(xué)研究取得了長足的進步，研究對象逐漸多樣化，學(xué)科體系日臻完善，在現(xiàn)代民族國家的建設(shè)和發(fā)展中發(fā)揮了重要的作用。以70年為契機，民俗學(xué)者對1949年以來的民俗學(xué)發(fā)展歷史進行了多維度、多對象和多視角的回顧，《新中國民俗學(xué)研究70年》作為“慶祝中華人民共和國成立70周年書系”之一于9月出版，梳理了民間文學(xué)、民間游戲和民間文藝等民俗體裁自中華人民共和國成立以來的發(fā)展歷程，是綜合性介紹民俗學(xué)70年發(fā)展史的著作，對于民族精神提煉、現(xiàn)代民族國家建設(shè)和民族國家話語體系理論構(gòu)建等方面的貢獻卓越[3]。

蕭放和賈琛較為全面地回顧了1949年以來中國民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)歷程，以1978年為時間分界線，前30年中國民俗學(xué)呈現(xiàn)出“民間文學(xué)一枝獨秀”的景象，后40年“民俗學(xué)與民間文學(xué)并蒂花開”，將學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗總結(jié)為“學(xué)科建設(shè)始終與國家需要密切相關(guān);學(xué)科體系與人才隊伍建設(shè)是學(xué)科發(fā)展的基石;學(xué)科理論階段總結(jié)與推進是學(xué)科方向的保障;始終保持以人為本的學(xué)科意識”。論文把新時代民俗學(xué)的發(fā)展方向歸納為自主性與獨立性、實踐性與歷時性、本土性與國際性、融合性與開放性[4]。

從民俗學(xué)研究內(nèi)容、發(fā)展歷程以及理論和方法的總結(jié)能夠展現(xiàn)學(xué)科發(fā)展的整體態(tài)勢，而對具體體裁和對象研究的歷史梳理則能夠豐富學(xué)科史。民間文學(xué)是中國民俗學(xué)研究的主要內(nèi)容，其發(fā)展與變遷牽動并反映著民俗學(xué)研究的發(fā)展方向。2019年，高丙中、巴莫曲布嫫、林繼富、漆凌云、馮文開、袁謹(jǐn)、王堯等學(xué)者分別就民間文學(xué)、民間故事、史詩、歌謠、民間傳說等民間文學(xué)體裁進行了學(xué)術(shù)史梳理。高丙中《發(fā)現(xiàn)“民”的主體性與民間文學(xué)的人民性——中國民間文學(xué)發(fā)展70年》指出民間文學(xué)以“人民性”為核心，探討民間文學(xué)作為公共事業(yè)在中國民族國家建設(shè)和現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中發(fā)揮的重要作用[5]。袁謹(jǐn)將歌謠研究分為三個階段：1949年至20世紀(jì)70年代中期對革命歌謠的研究，20世紀(jì)70年代中期至20世紀(jì)末歌謠“民間性”的再確立，21世紀(jì)以來多角度的歌謠研究;并指出歌謠立體化范式和學(xué)科多元化的趨勢逐漸顯現(xiàn)[6]。漆凌云對中國民間故事研究的評述則著重于其發(fā)展階段和理論建設(shè)，以1977年、1999年為時間節(jié)點，把民間故事70年劃分為學(xué)術(shù)研究弱化、學(xué)術(shù)研究方法多元化和學(xué)術(shù)研究集中化三個階段，并認(rèn)為目前故事學(xué)面臨研究范式模式化、創(chuàng)新性不足和學(xué)科本位弱化等困境[7]。巴莫曲布嫫將20世紀(jì)以來的史詩研究總結(jié)為從“中國少數(shù)民族史詩研究”向“中國史詩研究”、從史詩傳統(tǒng)向口頭傳統(tǒng)、從口頭傳統(tǒng)向口頭詩學(xué)的轉(zhuǎn)向[8];馮文開梳理了不同時期的史詩研究的代表性作品及其特點：新中國成立至20世紀(jì)60年代末發(fā)現(xiàn)和搜集史詩資料，80年代對史詩起源進行研究，九十年代則側(cè)重于情節(jié)類型研究和比較研究，21世紀(jì)的史詩研究呈現(xiàn)出多樣化的傾向，“口頭性”與“文本性”、文獻梳理與田野調(diào)查成為學(xué)者們關(guān)于史詩研究范式討論的核心[9]。王堯?qū)γ耖g傳說研究的評述側(cè)重于研究方法的變化，指出我國民間傳說的理論體系與我國傳說儲量不相稱，且與神話相比，研究專著較少[10]。岳永逸對諺語研究的梳理則以重要時期重要作品為核心，指出諺語研究逐漸從形態(tài)學(xué)向生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)型，諺語作為展現(xiàn)日常交流和生活事件得到民俗學(xué)者從整體上的研究[11]。林繼富和周靈穎以西藏民間故事研究的理論構(gòu)建和意義闡釋為對象，梳理了西藏民間故事在搜集整理上的資料學(xué)特征，文學(xué)特性、生活本性和交流力量，是近年來較為全面的以民族為分類標(biāo)準(zhǔn)的民間文學(xué)反思[12]。

“民”的主體性是民間文學(xué)收集、整理和研究中凸顯的關(guān)鍵和重點。林繼富對中國民間故事傳承人回顧圍繞民間故事講述人和民間故事傳承人不同層面的研究展開，并指出對民間故事傳承人的研究應(yīng)以扎實的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，注重講述研究、關(guān)注講述人和聽眾的互置關(guān)系以及故事傳承人于社區(qū)、社會的重要意義[13]。

以“70年”為關(guān)鍵詞的中國民俗學(xué)發(fā)展歷程梳理雖以民間文學(xué)為重點，但也不乏對其他體裁的整體性論述。黃旭濤對中國民間小戲70年的回顧較有特色，從話語分析的角度展開，再現(xiàn)了民間小戲與其他體裁和社會變遷中互動中的發(fā)展史[14]。應(yīng)當(dāng)指出的是，隨著時間的流逝和社會語境的變遷，不同的話語不是斷代式的關(guān)系，而是在歷史進程中不斷疊加的關(guān)系。王丹和王祺在《民間游戲研究》中總結(jié)了民間游戲的研究態(tài)勢，將1980年至2004年定為起步階段，2005年至今定為繁榮階段;將學(xué)者們對民間游戲的研究歸納為概念界定及類型分別、價值及功能辨析、起源和發(fā)展演進研究以及傳承路徑探析[15]。文章認(rèn)為目前我國有關(guān)民間游戲研究的理論框架尚未形成，而民俗學(xué)對民間游戲研究的獨立性和特別性也還有進一步提升的空間。

2019年中國民俗學(xué)在“70年”的影響下，也出現(xiàn)了以“90年”“40年”等為主題的研究史梳理。萬建中將1978年至2018年的民間文學(xué)學(xué)術(shù)史研究分為兩個階段，認(rèn)為學(xué)術(shù)史研究是“證明”自身研究學(xué)術(shù)邏輯的有效范式[16]。民間故事研究的框架在對不同母題故事的研究中逐漸形成，朱靖薇對中國鼠婚故事90年研究歷程的回顧，以發(fā)生學(xué)和類型學(xué)研究中的分歧為焦點，以小見大，對研究中國民間故事與故事形象有較大的啟發(fā)[17]。王霄冰和王玉冰以《民俗研究》所刊發(fā)的論文為主要考察對象，將近40年來民間信仰的研究歸納為從事象、事件到民俗關(guān)系的轉(zhuǎn)變，并指出民俗文化與民俗生活中復(fù)雜關(guān)系的研究應(yīng)該成為民俗學(xué)學(xué)科的追求方向和立足點[18]。

在中國民俗學(xué)發(fā)展的過程中，重要人物、組織和期刊通過其實踐，形成不同的特色，從而使中國民俗學(xué)呈現(xiàn)出百花齊放的模樣。2019年中國民俗學(xué)者從不同視角對民俗學(xué)史的梳理，有利于更為深入地理解中國民俗學(xué)的特征。胡適對民俗學(xué)研究的貢獻較少得到關(guān)注，但其有關(guān)民間文學(xué)作品的研究方法卻對后來包括董作賓、顧頡剛等學(xué)人產(chǎn)生了較大的影響。林繼富和李晶總結(jié)了胡適先生的民俗學(xué)方法——科學(xué)的方法、歷史的方法和比較的方法，并通過對后來學(xué)者研究成果的梳理，呈現(xiàn)了胡適先生民俗學(xué)研究方法的發(fā)展和傳承譜系[19]。陳祖英回顧了鐘先生的民間傳說學(xué)理論，在肯定其貢獻的同時，也結(jié)合其知識背景和歷史語境指出了其局限性[20]。朱洪濤以顧頡剛在《京報副刊》上的文字和1931年的內(nèi)陸考察旅行為中心，強調(diào)顧頡剛理智與情感雙重認(rèn)同的民眾觀[21]?！渡贁?shù)民族文學(xué)史編纂語境下“民間文學(xué)”問題研究——基于何其芳的討論》以1958年何其芳就中國文學(xué)史編寫所發(fā)表的系列文章為核心，探討了我國少數(shù)民族文學(xué)史的緣由、關(guān)鍵性問題等話題[22]。楊明晨對江紹原有關(guān)迷信研究的梳理不僅將我國民間信仰研究置于國際與學(xué)科的互動中，也對中國現(xiàn)代的科學(xué)啟蒙話語進行了反思，呈現(xiàn)了文獻綜述應(yīng)有的綜合性、問題導(dǎo)向性和反思性[23]。黃永林回顧了劉守華建構(gòu)中國民間故事學(xué)的歷程，并指出了其在拓展民間童話研究新領(lǐng)域、建構(gòu)中國比較故事學(xué)、探索民間故事文化學(xué)、建構(gòu)中國民間故事學(xué)體系、探求“故事詩學(xué)”新境界等方面的貢獻[24]。對個人學(xué)術(shù)史的回顧體現(xiàn)了這一學(xué)科分支及學(xué)術(shù)團體的發(fā)展歷程，對理解當(dāng)前中國民俗研究的豐富性和關(guān)鍵人物的關(guān)鍵作用有主要作用。

學(xué)術(shù)期刊和高校教學(xué)在傳播研究范式、培養(yǎng)學(xué)術(shù)梯隊和展現(xiàn)學(xué)科研究趨勢等方面具有重要作用。施愛東從整體上回顧了在民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展中較為重要的期刊，包括《民間文藝集刊》《民間文學(xué)》《民間文藝季刊》《中國民間文化》《民間文化論壇》《民俗研究》《民族文學(xué)研究》《民族藝術(shù)》《西北民族研究》《文化遺產(chǎn)》等刊物[25];朝戈金就《西北民族研究》與民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)問題進行了討論[26]。不同的期刊展現(xiàn)了不同時期我國民俗研究的傾向，因期刊凝聚而成的學(xué)術(shù)共同體則是民俗學(xué)研究的主體。山東大學(xué)民俗學(xué)研究歷史悠久，其在20世紀(jì)50年代開展的“人民口頭創(chuàng)作”課程和“生產(chǎn)學(xué)習(xí)”，產(chǎn)生了較為豐碩的課程資料，并反映了中國民間文學(xué)研究從“民間文學(xué)”向“人民口頭創(chuàng)作”的轉(zhuǎn)向[27]。過去對中國現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)展在時期上的分類主要集中于“北大時期”“中大時期”，而對杭州、福建等地域的民俗學(xué)研究關(guān)注較少。穆昭陽就民國時期以廈門大學(xué)國學(xué)研究院為中心討論了學(xué)者們通過彼此間的交流互動而形成的“福建民俗學(xué)”團體[28];程艷林通過梳理不同學(xué)者對中國民俗學(xué)史階段的劃分，界定了“杭州時期”的時間線，并強調(diào)了其作為中國民俗學(xué)研究持續(xù)發(fā)展階段的重要性[29]。

反思中國民俗學(xué)70年的發(fā)展，并且在其發(fā)展過程中反觀自身、以期實現(xiàn)自省的目標(biāo)，目的是更好地確立作為學(xué)科的民俗學(xué)研究的正當(dāng)性和未來民俗學(xué)發(fā)展的方向?？v觀“70年”的中國民俗學(xué)研究不難發(fā)現(xiàn)，無論是對民俗學(xué)整體性的論述，還是以不同體裁為中心的研究史評論，都展現(xiàn)出民俗學(xué)研究自1949年以來所取得的較大成就。從“俗”到“民”，從文化結(jié)構(gòu)到生活實踐，從文本到田野，從碎片到整體等各種研究評述中展現(xiàn)了70年來中國民俗學(xué)發(fā)展的基本主題和根本立場，那就是以人民為中心的民俗學(xué)的不斷深化和完善。

三、基于生活實踐的民俗學(xué)理論自覺與自省

2019年中國民俗學(xué)的理論建設(shè)強化了2018年所具有的生活感和實踐性特征，將“日常生活”作為研究對象和研究視角，并在此基礎(chǔ)上深化了對民俗生活實踐、身體民俗、都市民俗、比較民俗、家鄉(xiāng)民俗和醫(yī)療民俗等對象的理論探討。

在現(xiàn)代民眾生活中，民俗的形式逐漸多樣化，與日常生活的關(guān)系更為密切。劉曉春提出以“探究日常生活的‘民俗性”作為民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑，他綜合鮑辛格、丹·本-阿默思、福田亞細(xì)男對民俗研究的觀念，認(rèn)為這種轉(zhuǎn)向并不是將“日常生活”作為對象，而是將其作為一種新的“民俗傳統(tǒng)”分類方式;強調(diào)民俗形成的過程，要在意向性建構(gòu)的“共同體”中探究民俗的意義[30]。

2019年中國民俗學(xué)有關(guān)“日常生活”的討論在強調(diào)民的主體性時，考察民俗形成的過程，并由此產(chǎn)生了“朝向當(dāng)下”的民俗實踐，凸顯民眾的主觀能動性。正如尹虎彬指出的：“實踐民俗學(xué)者在現(xiàn)代性反思的基礎(chǔ)上，揭示了經(jīng)驗實證研究給民俗學(xué)帶來的遮蔽，為民俗研究返回實踐主體進行了先驗理性的奠基?！盵31]美國民俗學(xué)者西蒙·布朗納就歐美民俗學(xué)以“實踐”和“表演”關(guān)鍵詞的研究指出“如果對表演的定位是批判停止評估口頭藝術(shù)表達的行為，那么研究機構(gòu)圍繞實踐引入認(rèn)知來源和動機的深度心理學(xué)研究，就是為了拓寬我們稱之為傳統(tǒng)的重復(fù)行動和過程的范圍”[32]。

從方法論的角度來說，個人敘事作為民俗學(xué)田野調(diào)查資料最重要的來源和民俗實踐的重要對象，對它的使用方式區(qū)別了實踐民俗學(xué)和其他理論范式。劉鐵梁在以往標(biāo)志性民俗志的基礎(chǔ)上，提出交流式民俗志，展現(xiàn)了實踐民俗學(xué)框架下對個人敘事的關(guān)注，以及從研究者角度的實證向研究者與民眾交流和對話的實踐轉(zhuǎn)向[33]。李向振則認(rèn)為將敘事學(xué)作為研究策略不僅延續(xù)了民俗學(xué)傳統(tǒng)的意義，也是當(dāng)前民俗學(xué)關(guān)注日常生活實踐的路徑[34]。劉先?！秱€人敘事與地方傳統(tǒng)：努爾哈赤傳說的文本研究》[35]既展現(xiàn)了“標(biāo)志性”民俗志的書寫范式，也為口頭敘事與生活實踐、個人講述行為與地方文化構(gòu)建研究提供了較好的示范。

從理論實踐的角度來說，民俗扎根于中國古代社會有關(guān)“風(fēng)俗”的實踐傳統(tǒng)。蕭放和鞠熙解釋了實踐民俗學(xué)框架下的研究方法[36];張士閃闡釋了村落民俗志在調(diào)研和書寫時的注意事項[37];王丹《清江流域土家族人生儀禮歌唱傳統(tǒng)研究》運用多學(xué)科的理論及方法，將人生儀禮歌置于歌唱傳統(tǒng)和社區(qū)民眾生活中予以考察，不僅揭示了土家族人生儀禮歌的程式藝術(shù)、主體內(nèi)容、演唱過程和社區(qū)功能，也實踐了轉(zhuǎn)向“日常生活”的民俗學(xué)研究范式[38];王旭《民間笑話的民族志研究：以萬榮笑話為例》[39]拓展了笑話研究的理論，較好地融合了“表演理論”對語境、過程和表演者的論述，將民間文學(xué)的研究從靜態(tài)轉(zhuǎn)化為動態(tài)研究，討論其在民眾日常生活中的嵌入機制以及在社會變遷中的嬗變與重構(gòu)。

馬樹華和岳永逸等人將這種實踐轉(zhuǎn)向?qū)Χ际械难芯?，從空間研究的視角出發(fā)，馬樹華《20世紀(jì)青島日常生活史》闡釋了日常生活中的權(quán)力關(guān)系、民族意識和區(qū)域特色等多層次問題，從而提供了城市結(jié)構(gòu)與社會生活的“青島經(jīng)驗”[40];岳永逸視“雜吧地兒”是景觀、劇場，也是一種思維方式和一種方法[41]。某種意義上，青島的中山路和棧橋、北京的“雜吧地兒”和成都平原的“茶館”有著相似的功能與意義，但是從“雜吧地兒”出發(fā)，都市民俗學(xué)是否還具有其他的特質(zhì)？都市民俗學(xué)與鄉(xiāng)村民俗學(xué)研究雖有理論互通，但有關(guān)兩者在研究范式上的區(qū)別或許是學(xué)者在都市民俗學(xué)理論框架完善中應(yīng)當(dāng)進一步思考的問題。

民俗學(xué)領(lǐng)域的“實踐”轉(zhuǎn)向與“身體”轉(zhuǎn)向相輔相成，以往民俗學(xué)界多集中對“身體民俗”的探討，2019年民俗學(xué)者則側(cè)重梳理身體民俗學(xué)理論的歷史、理論及方法，界定了身體民俗學(xué)的研究對象及研究方法[42]。孫艷艷以“經(jīng)驗中心研究法”為核心，討論了個人體驗和文化傳統(tǒng)的辯證關(guān)系，并認(rèn)為這種尊重身體化經(jīng)驗知識的研究方式既能為民間信仰的研究正名，也與民俗學(xué)的訴求相符[43]。

日雜紛繁的日常生活具有形態(tài)多樣、主體多元和關(guān)系多層級的特征，比較方法是民俗學(xué)對民俗變遷和民俗差異研究的必要方法。王天鵬、楊爍《哭窮的比較民俗學(xué)研究》[44]，丁曉輝、謝國先《比較民俗學(xué)視野中的發(fā)誓習(xí)俗》[45]展現(xiàn)了歷時比較和共時比較對理解民俗內(nèi)涵及其實踐的作用。但是，比較作為一種研究方法，比較民俗學(xué)較其他類型民俗學(xué)的特殊性還有待討論。

醫(yī)療民俗、災(zāi)難民俗的研究與近年來有關(guān)科技理性和文化理性的反思相關(guān)。王琴對粵北瑤族食物禁忌和疾病觀變遷的研究表明文化論和食物系統(tǒng)論兩者相互作用，促成禁忌的發(fā)生與解除[46];由于疾患成因的多樣性以及民俗治療的重要性，保留民俗治療的空間才顯得格外重要，并以此促發(fā)了宗族儀式的復(fù)興，開辟了從醫(yī)患敘事的角度理解社會秩序、人神秩序的途徑[47];郭靜偉則以云南景邁山布朗族應(yīng)對病蟲害個案說明了文化防災(zāi)如何與科學(xué)技術(shù)的協(xié)調(diào)方式[48]。由上可見，目前學(xué)界對醫(yī)療民俗和災(zāi)難民俗的研究呈現(xiàn)出以少數(shù)民族地區(qū)的個案分析為主，從病患、醫(yī)者和民俗本身入手進行討論，較為全面地展現(xiàn)了醫(yī)療與民俗關(guān)系研究的范式。但是，目前醫(yī)療民俗研究多以醫(yī)學(xué)人類學(xué)為理論基礎(chǔ)，有關(guān)醫(yī)療民俗與身體、個人講述和民間傳說等具有民俗學(xué)特質(zhì)的研究較為匱乏。

民俗學(xué)理論發(fā)展中，部分學(xué)者以微見著，在對具體民俗體裁的研究中提出了富有創(chuàng)新的研究方法。鞠熙對北京內(nèi)城乾隆御制碑的研究，反映了乾隆帝將“北京之城”和“北京之民”觀念融合的討論，認(rèn)為依賴于地方性空間的“風(fēng)俗”是構(gòu)建身份認(rèn)同的首要標(biāo)志[49];張瓊潔在強調(diào)“民”的主體性地位基礎(chǔ)上，從追詢民間故事“是什么”到“如何存在”轉(zhuǎn)變[50];陳剛和彭菊芬從理論到實踐，討論“禮物之靈”在地方實踐中的適用性，豐富了禮物研究中對思想信仰與禮物關(guān)系實證研究[51];施愛東反思故事生產(chǎn)的過程，指出“故事生產(chǎn)的關(guān)鍵步驟不是意識形態(tài)，而是結(jié)構(gòu)形態(tài)”，揭示了理想故事的游戲規(guī)則，他結(jié)合了多個民間故事，對故事的封閉特征、“元結(jié)局”、最簡結(jié)構(gòu)、情節(jié)的核心設(shè)置以及游戲規(guī)則的設(shè)置進行了分析[52];張舉文通過觀察童話在學(xué)術(shù)和實踐層面的差異，反思我國童話研究的學(xué)術(shù)概念及意識形態(tài)霸權(quán)[53];潘魯生特別就城鎮(zhèn)化進程中民間工藝調(diào)研的路徑和方法展開了討論，與近年來有關(guān)“物性”的研究相似，民藝物象與文化生態(tài)和社會發(fā)展的密切關(guān)系要求新時代對民藝的研究應(yīng)當(dāng)有新方法[54]。

2019年中國民俗學(xué)持續(xù)關(guān)注“記憶”“性別”“譜系”“時間”“空間”等民俗學(xué)基礎(chǔ)理論的研究。劉曉春指出：“傳承、記憶與認(rèn)同是民俗跨媒介傳遞和跨語境轉(zhuǎn)換的社會文化機制……記憶是連接傳承與認(rèn)同的中介?！盵30]于民俗學(xué)而言，記憶首先可以消融民俗與日常生活的二元區(qū)隔，王子涵《結(jié)構(gòu)與過程：集體記憶視域下民俗的能動性探源》指出集體記憶的當(dāng)下性與集體性是在主客觀交融語境下重新界定民俗的能動性根源[55]。其次，記憶是民俗生活構(gòu)建的重要依據(jù)，有關(guān)記憶與歷史、記憶與口述、記憶與身體的關(guān)系探析不僅有利于理解民俗的發(fā)生和變遷，也有利于民俗學(xué)參與文化遺產(chǎn)保護的實踐。胡覓以土家族撒葉兒嗬儀式為個案，對當(dāng)前撒葉兒嗬的舞步、歌詞等進行分析，認(rèn)為有關(guān)撒葉兒嗬的記憶受到文本歷史的影響，又通過身體展演傳承[56]。人們的記憶與身體體驗相關(guān)的味覺、聽覺和視覺是鄉(xiāng)愁的重要部分，張斌和陳保學(xué)對沅江燕尾龍舟民間認(rèn)知的研究指出本地人的端午記憶是實踐身體返鄉(xiāng)的文化基礎(chǔ)與前提，而對端午龍舟活動的認(rèn)知才是由鄉(xiāng)愁觸發(fā)返鄉(xiāng)行動的關(guān)鍵[57]，節(jié)事記憶與身體返鄉(xiāng)的關(guān)系拓展了從民眾角度研究歲時節(jié)慶的視角和理論。郭平就“記憶之場”的空間性、象征性和歷史性，指出對傳統(tǒng)村落的保護就是對其記憶的保護與傳承，應(yīng)將博物館建設(shè)和原住民口述史調(diào)查兩種方式并重進行保護[58]。

關(guān)注女性及女性民俗是中國民俗學(xué)在性別研究領(lǐng)域的開端，2019年民俗學(xué)者們將女性置于家庭、工作場域和社會環(huán)境中，反思女性的生活境遇及其民俗特性的形成。胡兆義和林繼富以土家族故事講述家孫家香為例，在比較了其故事類型和男性所講述的故事類型后，指出家庭故事占孫家香故事的重要部分，故事中所反映的“婆媳”“夫妻”等家庭倫理關(guān)系與孫家香的個人生活史相關(guān)，也是土家族文化熏陶的結(jié)果[59] 。文章透過性別視角，探析了民間故事與個人記憶和社會記憶之間的關(guān)系。

譜系近年來受到了更多學(xué)者的關(guān)注，成為民俗學(xué)研究的關(guān)鍵詞之一，但是，許多學(xué)者在使用譜系時仍存在概念較為模糊的問題。孫正國運用文化譜系性特征，討論了龍母傳說在多民族、跨區(qū)域傳承中的變遷，認(rèn)為文化譜系對闡釋民俗事象的成因規(guī)律和文化史意義具有方法論的意義。孫正國認(rèn)為龍母傳說具有以龍母為核心的濟世譜系和以龍子為核心的濟世譜系，且其譜系靈魂是濟世品格[60]。游紅霞和田兆元認(rèn)為“譜系觀念是把握非遺互動性、整體性規(guī)律的合理視角”，特別是對于信仰類民俗而言，其空間譜系、族群譜系的梳理有利于理解其文化認(rèn)同性[61]。

時間和空間成為闡釋我國民俗日常生活實踐邏輯的有效支點。蕭放《歲時記與歲時觀念：以<荊楚歲時記>為中心的研究》[62]論述了《荊楚歲時記》的文本形成和其所反映的歲時觀念變遷，以及立春、寒食、清明、端午等歲時民俗傳統(tǒng)及其當(dāng)代變遷，體現(xiàn)了作者對當(dāng)下的現(xiàn)實關(guān)懷，回應(yīng)了當(dāng)前傳統(tǒng)節(jié)日的保護、傳承路徑和未來走向等學(xué)界普遍關(guān)切的問題。

2019年中國民俗學(xué)者以民眾的生活實踐為基礎(chǔ)，積極回應(yīng)社會問題，為人類命運共同體建設(shè)、中華民族多元一體格局構(gòu)建和“鄉(xiāng)村振興”戰(zhàn)略實施等方面提供智力支持和理論支撐，彰顯中國民俗學(xué)“經(jīng)世致用”的使命感與責(zé)任感。

“走廊文化”研究既展現(xiàn)了多元文化的共存與互融，也揭示了廊道流通中形成的民眾關(guān)系，并且成為理解民俗文化生成的邏輯。邱運華、余學(xué)軍《穿越古夜郎——南方絲綢之路與夜郎文化調(diào)研文集》[63]和鄭蓉、邱運華《大海和聲——浙江“海絲文化”調(diào)研文集》[64]等有關(guān)通道文化梳理的著作相繼出版。顧文兵探尋了河西走廊多元文化共生的歷史基礎(chǔ)、生成機制及和諧民族關(guān)系的基本路徑，指出“地處文明過渡地帶的河西走廊在歷史積淀的文化生態(tài)中形成了穩(wěn)定的文明互鑒和多元共生格局，在全面建設(shè)現(xiàn)代化強國中實踐各民族和諧共生、促進各民族共同繁榮和建構(gòu)社會治理體系提供了重要的借鑒意義”[65]。但是，目前民俗學(xué)界有關(guān)廊道文化的研究對以往有關(guān)道路和文化流動的相關(guān)理論回應(yīng)較為缺乏。

粵港澳大灣區(qū)的建設(shè)不僅具有促進經(jīng)濟發(fā)展的意義，還具有加強文化認(rèn)同和完善政治戰(zhàn)略的功能。蔣明智[66]、梁娟美[67]和曾鈳锜[68]分別以黃大仙信仰、土地崇拜、金花夫人信仰為例，通過民間傳說、文化景觀和儀式活動等，闡釋了粵港澳大灣區(qū)民眾在民間信仰上的共通性與共享性，從而指出發(fā)揮這些民間信仰的文化認(rèn)同作用和文化歸屬效應(yīng)，促進大灣區(qū)整體文化建設(shè)，加強中華民族凝聚力。2019年是澳門回歸20周年，張士閃指出有關(guān)澳門政治發(fā)展的回顧是一次“中俗西禮”和“西俗中禮”文化秩序的梳理，促使學(xué)者用交互的眼光看待民俗與政治，從而深化兩者的闡釋向度[69]。

2019年民俗學(xué)者關(guān)注民生，探討文化建設(shè)在改善民生中的作用及其發(fā)揮機制?！度A南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》第1期以“中國鄉(xiāng)村現(xiàn)代化和文化融入”為專題，對城鎮(zhèn)化與民眾生活、文化傳統(tǒng)包容性、融入性建構(gòu)等問題進行了較為全面深入的探討?！缎滦统擎?zhèn)化與民俗文化的傳續(xù)與創(chuàng)新》以民眾生活居住空間、經(jīng)濟增長方式、思想意識和文化觀念等方面的變化為切入點，從整體上闡釋了我國新型城鎮(zhèn)化中的民俗文化問題以及解決方式，突出“新型城鎮(zhèn)化建設(shè)的關(guān)鍵詞是‘人的城鎮(zhèn)化。以人為中心的城鎮(zhèn)化，實質(zhì)上就是文化的城鎮(zhèn)化和城鎮(zhèn)的文化化”[70]。王丹[71]和楊洪林[72]分別就文化在旅游發(fā)展中的融入和城鄉(xiāng)移民的社會融入問題論述了文化自身的融入及文化作為手段的社會階層互嵌機制;桂勝和騰躍則討論了傳統(tǒng)村落民俗文化的傳承模式，以具體措施助力鄉(xiāng)村振興的精神文明建設(shè)及社會主體和諧價值觀的樹立[73]。蕭放明確了村落民俗傳統(tǒng)助力鄉(xiāng)村振興的七大途徑和三大原則，強調(diào)將文化建設(shè)與自然生態(tài)、人文生態(tài)和產(chǎn)業(yè)生態(tài)相結(jié)合的整體性復(fù)興策略[74]。中國文化的鄉(xiāng)土性與世界文明的現(xiàn)代化進程要求中國民俗學(xué)者關(guān)注現(xiàn)代化過程中民俗文化的變遷、融入與建設(shè)機制。關(guān)注城鎮(zhèn)化、鄉(xiāng)村振興和特色小鎮(zhèn)等具有中國特色的社會現(xiàn)象，既是中國民俗學(xué)社會擔(dān)當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)，也是建立中國民俗理論體系不可或缺的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

2019年中國民俗學(xué)從自覺到自省，一方面對理論和方法論進行反思與批判，另一方面對民俗學(xué)者自身的實踐展開再思考。

有關(guān)田野調(diào)查倫理的問題一直是學(xué)者們關(guān)心的問題，2019年，由陳泳超《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學(xué)研究》引發(fā)的學(xué)者與民俗精英的對話將田野倫理原則的話題再次展現(xiàn)在學(xué)者面前。1呂微將學(xué)者和民眾置于統(tǒng)一平臺上，認(rèn)為他們是相互啟蒙的關(guān)系[75];施愛東則將民俗學(xué)和民俗生活的對話關(guān)系劃分為呈金字塔式的五個層級，并認(rèn)為學(xué)術(shù)與生活具有不可通約性[76];王堯根據(jù)自己在山西等地區(qū)的調(diào)研經(jīng)歷，辨析了女性調(diào)查者在田野調(diào)查中的優(yōu)勢與劣勢，并指出目前對女性在學(xué)術(shù)共同體中性別他者的話語脫離了田野語境，是對學(xué)術(shù)共同體的自我戕害[77]。對這一話題的探討不僅是學(xué)者對自己研究的反省，也為很多年輕學(xué)者撥開了田野倫理和情感的迷霧，能夠更清晰地認(rèn)識研究者作為一個普通人和作為一個學(xué)術(shù)研究者的身份與責(zé)任。

民俗學(xué)學(xué)者自省性的加強推動了家鄉(xiāng)民俗學(xué)的理論深化，促進中國民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”并在反思中“向前看”。安德明完善了過去有關(guān)家鄉(xiāng)民俗學(xué)的論述，解析家鄉(xiāng)民俗學(xué)作為范疇、視野和立場時具備的特征和意義，指出在“我”“你”“他”的身份定位和辨析中，人類命運共同體得以建立[78]，從而為學(xué)者開展具體研究提供了可供操作的研究范式，有利于家鄉(xiāng)民俗學(xué)的發(fā)展。

四、民俗學(xué)基礎(chǔ)理論的深化與拓展

2019年中國民俗學(xué)繼承了上一年度民俗學(xué)研究的傳統(tǒng)問題，針對民俗學(xué)經(jīng)典命題進行再思考，以民俗變遷、禮俗互動和歷史維度為視角，揭示現(xiàn)代化背景下民俗文化的生成機制及民眾的實踐邏輯，加深了對民俗學(xué)研究對象、民俗傳承變遷等問題的理解。

（一）民俗變遷的多元化

改革開放以來，我國現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化進程的加快和旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展導(dǎo)致了廣泛而普遍的“生活革命”，如何認(rèn)識并理解由此帶來的民俗變遷是民俗學(xué)必須面臨的問題。2019年中國民俗學(xué)在研究視角拓展、理論反思及發(fā)展上都做出了一定的貢獻。

楊利慧《“朝向當(dāng)下”的神話學(xué)論綱：路徑、視角與方法》是在過去研究基礎(chǔ)上的總結(jié)和升華，指出為實現(xiàn)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向需要“采用神話學(xué)、民俗學(xué)/民間文學(xué)以及跨學(xué)科的視角，運用民族志式的田野作業(yè)、網(wǎng)絡(luò)民族志、文本分析、語境研究以及綜合研究等多種方法”[79]。黃悅在此基礎(chǔ)上，論述了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對中國神話的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，指出“神話的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不僅與創(chuàng)作主體的知識背景相關(guān)，也是資本和意識形態(tài)影響的結(jié)果”[80]。

學(xué)者將“空間”“景觀”等視角引入對旅游背景下民俗變遷的理解中，闡釋了在“他者”凝視下民俗空間的生產(chǎn)和旅游文化的再造。游紅霞和田兆元將普陀山南海觀音露天大佛視為是“南海觀音”從信號符號向旅游景觀的物化凝結(jié)的結(jié)果，并認(rèn)為以此產(chǎn)生的景觀敘事不僅具有推動朝圣旅游發(fā)展的結(jié)果，也具有促成對信仰和景觀認(rèn)同形成的功能[81]。王田和楊嘉銘考察了格薩爾圖像從廟堂到廣場的景觀化現(xiàn)象，在不同空間展演的圖像產(chǎn)生了神圣性和世俗性的差異，藏區(qū)民眾將廣場上的“他者的景觀”調(diào)適為自身對格薩爾王的信仰[82]。以上研究較好地展現(xiàn)了以“日常生活”為核心的民俗學(xué)的研究旨趣，民俗文化在脫離過去的空間進入新的場域之后，其形態(tài)、意義和功能雖然發(fā)生了變化，但民眾對其進行調(diào)適，景觀所具有的傳統(tǒng)文化表達和社會生活內(nèi)涵依然存在。

就民俗在傳播、傳承和變遷中的文化邏輯而言，學(xué)者們提出了“在地化”“舞臺化”“遺產(chǎn)化”“民俗化”“資源化”等以民俗事象為本體的傳承發(fā)展概念。

馬光亭認(rèn)為禿尾巴老李在青島即墨小龍山地區(qū)的表述形態(tài)“既是地方與地方之外‘內(nèi)外促成的層累過程，也是動態(tài)建構(gòu)的過程……‘地方的范圍也依據(jù)異鄉(xiāng)的屬性與規(guī)定而發(fā)生相應(yīng)的擴展與變化”[83];蘇永前則將這種歷史-地理層面的民俗傳播界定為民俗的“移植”和“借用”[84]。

“舞臺化”也是“藝術(shù)化”的過程，徐贛麗指出當(dāng)前民間藝術(shù)的功能和價值發(fā)生轉(zhuǎn)變，從強調(diào)實用性轉(zhuǎn)化為強調(diào)審美性的純藝術(shù)[85]。張婭妮對傳統(tǒng)秧歌的研究，指出民間舞蹈的舞臺化伴隨著其脫“俗”求“藝”的過程，而這一過程包括兩種形態(tài)：創(chuàng)作主體與民俗的暫時性梳理，即“被動疏離”;以及創(chuàng)作主體與民俗文化的持續(xù)性遠(yuǎn)離，即“主動疏離”[86]。譚萌從空間轉(zhuǎn)換的角度，通過分析撒葉兒嗬舞臺化過程中多元話語的博弈，揭示了當(dāng)前民俗變遷與“非遺熱”的背景和民眾生產(chǎn)生活方式及審美觀念改變的關(guān)系[87]。

“資源化”和“遺產(chǎn)化”是兩個相生相伴的過程，與現(xiàn)代化背景下“消費主義”及傳統(tǒng)文化保護所裹挾的權(quán)力、金錢和利益關(guān)系相關(guān)。中井治郎對京都府南丹市美山町的“茅葺之鄉(xiāng)”進行考察，指出在地域振興中地方主體對“故鄉(xiāng)”進行的文化遺產(chǎn)化和觀光資源化過程伴隨著民眾對自身生活的重新審視[88];楊利慧和張多則將這一話題集中于神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[89]。

針對學(xué)界對“民俗化”相對否定的態(tài)度，約翰·霍姆斯·麥克道爾對厄瓜多爾的研究表明在高度媒介化的表演背景下，民俗化的過程蘊藏著復(fù)興本土符號的巨大潛能[90]?！懊袼字髁x”近年來受到中國民俗學(xué)者的青睞，徐贛麗以上海田子坊為例，分析在當(dāng)代都市消費空間中民俗主義的呈現(xiàn)形式以及民俗的變異，進而指出民俗主義現(xiàn)象在中國具有普遍性，而“民俗學(xué)關(guān)注民俗主義現(xiàn)象，關(guān)注日益占據(jù)主流文化陣地的大眾文化，關(guān)注當(dāng)代流行文化與民間文化的互動關(guān)系，已經(jīng)是逃脫不開、必須面對的課題”[91]。

就對民俗傳播、傳承和變遷中民眾實踐的研究而言，學(xué)者們提出了“再造”“文化建設(shè)”等概念，是從“民”的角度理解“俗”的發(fā)生。黃意明、孫伯翰對“七夕”節(jié)俗的當(dāng)代再造研究抓住其從私人儀式向公共儀式轉(zhuǎn)變的趨勢，強調(diào)節(jié)俗功能的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[92]。黃濤則對當(dāng)前七夕節(jié)愛情元素的載體——牛郎織女故事進行了研究，表明這兩者之間的聯(lián)系是在歷史發(fā)展中逐漸形成的，在當(dāng)前文化消費需求驟增的背景下后者成為前者的基礎(chǔ)[93]?！霸僭臁薄爸貥?gòu)”指民俗主體通過將各種類型的民俗文化凝聚到儀式活動中，延續(xù)、拓展或更新其文化內(nèi)涵?，F(xiàn)代化背景下的節(jié)日再造通常具有創(chuàng)造經(jīng)濟價值、延續(xù)或改變文化習(xí)俗、建構(gòu)文化認(rèn)同的功能。邊清音《飲食文化與唐人街節(jié)日慶典之再造——以日本南京町中秋節(jié)為例》從文化傳播的角度闡釋了異鄉(xiāng)民俗再造與身體體驗之間的關(guān)系[94];丁玲《城市轉(zhuǎn)型過程中的傳統(tǒng)再造——以東莞“莞香”速食化包裝為例》指出“莞香”的再造是政府市場和民間力量共同作用所營造出的文化體系[95];王云飛《論鄉(xiāng)村社會文化的重構(gòu)》從文化傳承的角度闡釋了當(dāng)代鄉(xiāng)村文化重構(gòu)的邏輯，認(rèn)為“文化背景要素”的失衡是文化重構(gòu)的背景[96]。

民俗的變遷植根于政治經(jīng)濟及民眾生活方式等社會土壤中。倪彩霞借助表演學(xué)理論認(rèn)為我國戲劇的起源與春秋戰(zhàn)國前巫術(shù)、祭祀和禮樂相關(guān)，但有關(guān)戲劇和儀式分離的問題則難以解釋[97]。2019年是粵劇入選人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄10周年，董上德[98]、孔慶夫和金姚[99]等人從劇目和唱腔曲牌等方面討論了粵劇的傳承發(fā)展問題。文藝是對現(xiàn)實生活的反映，伏滌修以楊家將戲曲中民族關(guān)系的嬗變?yōu)槔?，說明了漢族和少數(shù)民族逐漸走向融合的變化過程[100]。

民俗的變遷通常涉及有關(guān)傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元關(guān)系探討，學(xué)者更多地從實踐的角度探索過去與現(xiàn)在的聯(lián)系。梁珊珊、陳勤建將紹興師爺故事活化實踐歸納為情境敘事、行為敘事和活化演繹，從而強調(diào)了民眾實踐對連接過去與現(xiàn)在的重要作用，以及故事在當(dāng)前社會發(fā)揮的作用[101];于海飛、魏娜和張成良等人的《守望與變遷：西河陽村民俗口述傳播研究》再現(xiàn)了一個膠東村莊在社會轉(zhuǎn)型中口述傳統(tǒng)的傳承及其在新媒體興起中的變遷[102]。

民俗形態(tài)的變遷引發(fā)學(xué)者對其功能、價值變遷的探究以及對民俗本真性問題的討論。王德剛指出民俗文化的當(dāng)代價值表現(xiàn)在三個維度上：“對人類個體生活層面的規(guī)范價值;作為地方認(rèn)同、民族認(rèn)同和國家認(rèn)同的意識基礎(chǔ)價值;完整反映人類知識譜系的價值?！盵103]從而肯定了當(dāng)前民俗重構(gòu)研究的正當(dāng)性。針對目前民俗影像化的趨勢，胥志強從民眾的反應(yīng)出發(fā)，思考本真性話語的內(nèi)涵、意圖、困境，指出：“本真性首先不是學(xué)術(shù)層面的真?zhèn)闻袛?，而是生存層面的價值關(guān)懷;首先不是對他者文化的興趣，而是對自我生存的焦慮?！盵104]

在現(xiàn)代民俗學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者一般認(rèn)為民俗是民眾的公共財產(chǎn);但是，在民俗文化資源化、遺產(chǎn)化背景下，有關(guān)民俗事象的歸屬權(quán)問題成為民俗學(xué)者需要思考的問題。陳景娥的研究分析了江山民眾將詞曲作家創(chuàng)作的歌曲作為“村歌”演唱的事件，思考民歌作為音樂所具備的審美性、個人性和作為演唱民俗所具備的群眾性、集體性，并重新界定民歌的概念：“民歌是民眾在社區(qū)活動中長期集體傳唱的歌曲?！盵105]對于一些公共性較強的民俗體裁，如民間信仰，楊思敏和吳重慶指出其在現(xiàn)代化背景下所出現(xiàn)的神明“被承包化”和信仰活動“家神化”等現(xiàn)象導(dǎo)致了信仰活動從社區(qū)公共生活的退出，其社會整合功能也因此削弱[106]。

綜上所述，現(xiàn)代化背景下民俗變遷呈現(xiàn)出民眾生活作用下的復(fù)雜性和多線條性特征，處于技術(shù)文明時代的民俗學(xué)從民眾實踐的角度發(fā)掘民俗的豐富形態(tài)及多樣功能，闡釋過去如何在當(dāng)下發(fā)揮其作用。在民俗的傳播和變遷過程中，雖然它已經(jīng)脫離了原生性的生活語境，但由于民眾的實踐行動，其依然植根于民眾的日常生活中，從而在其討論問題的方法和邏輯觀念上的變動有效推動民俗學(xué)研究的發(fā)展。

（二）“禮”與“俗”的互動

2019年中國民俗學(xué)加強了以“禮俗互動”為核心進行的民間組織、民間活動與國家制度互動研究。

“禮俗互動”的研究體現(xiàn)了當(dāng)前中國民俗學(xué)關(guān)注社會結(jié)構(gòu)關(guān)系和社會多層次傳統(tǒng)的連接，探討其活動實踐者的相互協(xié)調(diào)，以及鄉(xiāng)村社會秩序構(gòu)建，并由此反思鄉(xiāng)村社會治理的方式方法。例如，李楊、徐小晴的《浙南山區(qū)蔡相信仰的創(chuàng)造與傳播》[107]、馬光亭《禮俗互動視角下清代以來北京村落香會研究——以劉家村五虎少林會和秉心圣會的調(diào)查為核心個案》[08]、李曉寧《禮俗互動視角下清代以來北京村落香會研究——以劉家村五虎少林會和秉心圣會的調(diào)查為核心個案》[109]，等等。其次，陳春聲主編《信仰與秩序：明清粵東與臺灣民間神明崇拜研究》在禮俗互動中集中展現(xiàn)了民間信仰與鄉(xiāng)村社會的關(guān)系，揭示了民間宗教信仰研究對理解民間社會與國家互動關(guān)系、民眾日常生活及其“世界觀”的重要意義[110]。這些研究強調(diào)“實踐”，以“自下而上”的眼光發(fā)掘與闡釋實踐者在儀式活動中的時空經(jīng)驗;關(guān)注民俗在整合社會關(guān)系、構(gòu)建社會認(rèn)同中的重要作用及其本體發(fā)生的文化邏輯;揭示地方組織的形態(tài)及其在地方、國家和民眾中發(fā)揮的網(wǎng)絡(luò)結(jié)點作用。

水、地和田是中國鄉(xiāng)村社會中重要的三種物質(zhì)，成為地方權(quán)力表達訴求的對象。劉目斌《社會組織、儀式實踐與象征權(quán)威——青海三川地區(qū)水排組織的民族志研究》[111]、李西香《旱池：鄉(xiāng)村社會的標(biāo)志性文化與鄉(xiāng)村秩序構(gòu)建——以魯中地區(qū)三德范村為個案》[112]、謝小芹、周海榮《“水權(quán)—治權(quán)”：豐水型社會中的水權(quán)運行機制——基于四川成都夏雨村的實地調(diào)研》[113]以水為中心的考察反映了物權(quán)與人權(quán)、治權(quán)之間的聯(lián)動關(guān)系，從物的角度討論鄉(xiāng)村社會的權(quán)力關(guān)系。

“禮俗互動”研究在解釋鄉(xiāng)村社會關(guān)系的同時，助力鄉(xiāng)村社會的建設(shè)。李紅《吳陽年例與鄉(xiāng)村善治》[114]、田有煌、劉敏帥和譚富強《民間信仰儀式的鄉(xiāng)村治理功能——以江西省南豐縣的石郵儺為例》[115]等研究展現(xiàn)了鄉(xiāng)村內(nèi)生性社會秩序的實踐智慧，并認(rèn)為合理地利用地方規(guī)則和組織是當(dāng)代中國鄉(xiāng)村振興、推動地方社會發(fā)展的有效手段。

（三）民俗學(xué)研究的歷史維度

民俗與歷史相輔相成，一方面，民俗的發(fā)生和變遷受特定歷史社會背景的影響;另一方面，民俗記錄了民眾生活和社會發(fā)展的歷程。董曉萍在《國家·歷史·民俗》中指出國家、歷史和民俗的關(guān)系既是歷史問題，也是當(dāng)代問題，較為全面地呈現(xiàn)了從歷史民俗學(xué)角度對中國當(dāng)代社會議題進行研究的范式[116]。

2019年中國民俗學(xué)加強了對民俗載體與歷史記錄關(guān)系的反思。葉舒憲將先于漢字的華夏文化作為大傳統(tǒng)，神圣玉禮器為文化符號的原編碼，將甲骨文以來的漢字書寫作為小傳統(tǒng)[117]。葉舒憲有關(guān)“大小傳統(tǒng)”的詮釋肯定了非文字記錄于文字記載的先導(dǎo)性地位，在一定程度上也展現(xiàn)了中華文明的悠久歷史。服飾因其豐富的文案圖樣具有文化-象征意義，鄧啟耀指出：“服飾及其圖紋在無文字民族中，也是一種重要的‘寫本，它們具有與文字文本不同的文化語境和表述方式，可以和古籍、口述史等形成互文、互補和互證的關(guān)系，是主流史之外不應(yīng)忽視的一種歷史敘事。”[118]

歷史的書寫是權(quán)力話語爭奪的過程，也是選擇和構(gòu)建的結(jié)果。蔣帥有關(guān)“盜泉”地名敘事的去污化實踐表明：“地理志的書寫并不總是真實地理的客觀呈現(xiàn)，其中有著強烈的政治意圖、文化表達和精神訴求。”[119]董德英對南北宋時期民俗文獻的研究指出文本的書寫受到筆者身份認(rèn)同、情感歸宿和家國情懷等多方面的影響，在使用這些文獻時要注重區(qū)分記憶真實和想象真實[120]。

民間敘事與歷史書寫相互補充，展現(xiàn)歷史事件的豐富內(nèi)涵。李銘建利用散落民間的口頭傳說、節(jié)慶儀式和墳塋碑銘還原了清代廣東土械斗橫岡戰(zhàn)役，呈現(xiàn)了歷史事件在民間的多種建構(gòu)形態(tài)，并指出民間敘事的研究有助于反思族群沖突的認(rèn)識誤區(qū)[121]。詹娜認(rèn)為區(qū)域文化史的建構(gòu)和感性傳承有賴于普通民眾在小歷史觀下敘述的“歷史故事”，因此對“邊緣化”民間敘事的研究可以展現(xiàn)歷史事件多層級、多維度的特征[122]。魏鎮(zhèn)對“古不墓祭”的研究表明對官方記載和民間記錄之間的差異導(dǎo)致了學(xué)界的爭論，因此需要將文獻與考古材料的梳理融合起來，在比較的視野下理解民俗以及民俗學(xué)研究[123]。民間敘事因為人們的傳頌而融入民眾的生活中，成為區(qū)域民俗和歷史不可忽略的重要部分。陳泳超借助文本記載、口頭敘事和現(xiàn)狀調(diào)研對太湖流域的“茶筵”進行了較為全面的思考[124];徐曉青有關(guān)膠東半島上云南與“小云南”移民民間敘事的研究，則表明這一個正史之外的民間話題，已經(jīng)在時代傳承中融入了當(dāng)?shù)氐奈幕?，并成為如今文化建設(shè)的根據(jù)之一[125]。

五、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究與保護實踐

2019年中國民俗學(xué)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論研究和保護實踐上突出反思性和創(chuàng)造性。就反思性而言，學(xué)者們就近年來中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐進行總結(jié)，提煉非遺保護的中國經(jīng)驗;就創(chuàng)新性而言，學(xué)者們拓展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的內(nèi)容和視角，探求非遺傳承新方式，推動傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

2019年7月，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護能力建設(shè)國際學(xué)術(shù)研討會”在中山大學(xué)舉辦，國內(nèi)外學(xué)者就非遺保護能力的理論構(gòu)建、博物館社區(qū)參與的實踐經(jīng)驗、非遺口述史和文獻整理、非遺高校研培實踐與非遺教育、非遺保護的文化訴求等議題進行討論[126]，致力于構(gòu)建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)科共同體。宋俊華歸納非遺學(xué)科共同體的特征為具有明確的學(xué)科歸屬感和學(xué)科意識、強烈的學(xué)科責(zé)任感和使命感、平等性和互利性以及認(rèn)可文化中間人的身份定位[127]。

2019年中國民俗學(xué)者注重對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多面向研究。韓順法和劉倩將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視為相對于現(xiàn)代技術(shù)的“另一種生活技術(shù)”[128]，安德明將其作為交流框架[129]，趙旭東則強調(diào)了人群互動和自主的文化遺產(chǎn)觀 [130]。韓若冰[131]和黃光龍[132]分別論述了“日常生活”對非遺活化傳承以及公共民俗學(xué)對非遺實踐的指導(dǎo)性意義;非遺實踐推動新時代民俗學(xué)在反思中創(chuàng)新基礎(chǔ)理論，李牧就阿蘭·鄧迪斯的“宏大理論”建構(gòu)，認(rèn)為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播是民俗學(xué)理論建設(shè)和經(jīng)驗實證相結(jié)合的新起點與新方向”，從而促使民俗學(xué)研究尋求民俗現(xiàn)象的普遍意義[133]。

2019年中國民俗學(xué)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究關(guān)注社會變遷給非遺保護帶來的契機與挑戰(zhàn)，強調(diào)以“人”為本的活態(tài)傳承、生產(chǎn)性和整體性保護。王丹以《阿詩瑪》的保護為例，指出以保護活態(tài)口頭傳統(tǒng)和整體性文化生態(tài)為核心的綜合實踐有助于非遺項目走向生活傳統(tǒng)，實現(xiàn)其傳承的多樣化面相[134]。桂勝、孫仲勇和李向振強調(diào)對少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護要將少數(shù)民族地區(qū)生態(tài)系統(tǒng)和日常生產(chǎn)生活相聯(lián)系，通過文化空間再造整合文化遺產(chǎn)項目，推動非遺的資源轉(zhuǎn)化，激活其內(nèi)在傳承動力[135]。王明月側(cè)重非遺代表性傳承人的制度完善，指出綜合運用培訓(xùn)、財政與監(jiān)督等方式，強化傳承人的社會責(zé)任感和身份認(rèn)同感有助于改善制度實施效果[136];毛巧暉指出傳承者身份認(rèn)知的變化與其被“他者化”的遭遇相關(guān)，后者對地方性知識的“情感闡釋”、文化多樣性等均可能產(chǎn)生影響[137]。楊紅強調(diào)非遺保護從傳承向傳播的轉(zhuǎn)變[138]，認(rèn)為社交傳媒和文化消費作為中國非遺保護的目的、方式和方法，可根據(jù)當(dāng)代人對非遺的真實認(rèn)知與切實需求培養(yǎng)非遺的傳承者[139]。因此，關(guān)注文化實踐者在民俗變遷中的遭遇和變化，有助于更好地促進非遺傳承與保護。

關(guān)注日常生活實踐的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護注重遺產(chǎn)保護與社會建設(shè)、改善民生的相互促進作用。黃永林指出非遺可以從振奮鄉(xiāng)村文化精神和發(fā)展鄉(xiāng)村文化產(chǎn)業(yè)兩方面為鄉(xiāng)村振興助力[140];肖遠(yuǎn)平和王偉杰對“西江模式”的研究揭示了“旅游反哺文化”的文化保護模式，從而改變以往僅從文化促進旅游發(fā)展的單線思考模式[141]。蕭淑貞、代改珍[142]從非遺的本質(zhì)和鄉(xiāng)村振興的目標(biāo)出發(fā)，指出“‘非遺中有一部分是源自農(nóng)耕生活和經(jīng)驗的手工技藝，因此，‘非遺的轉(zhuǎn)化和再生也是鄉(xiāng)村振興的一個重要關(guān)切”[143]。以上研究彰顯了非遺活化傳承與鄉(xiāng)村振興之間的聯(lián)動關(guān)系。

中國是目前世界上擁有非遺項目最多的國家，在我國政府和社會各界的努力下，形成了獨具特色的中國經(jīng)驗?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)保護的中國實踐”“中國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與民族地區(qū)社會發(fā)展”等會議對我國非遺保護實踐、傳承人培養(yǎng)及大數(shù)據(jù)分析等方面提出了新觀點和新方法。喬曉光總結(jié)了近年來我國非遺保護在結(jié)合鄉(xiāng)村社區(qū)建設(shè)、高校教育、少年培育和海外傳播等方面的經(jīng)驗[144]。2019年，文化和旅游部開展國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)建設(shè)驗收工作，并公布了7個國家級文化生態(tài)保護區(qū)。楊曾輝認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)有助于解決文化生態(tài)保護區(qū)隱藏的兩大學(xué)理問題——作為自然科學(xué)意義上的生態(tài)環(huán)境和作為人文社會科學(xué)意義上的民族文化，在實踐中要注重將文化視為文化有機體進行生產(chǎn)性和實踐性保護[145]。

六、加強跨界交流

2019年中國民俗學(xué)與海外民俗學(xué)的交流互動呈現(xiàn)出多樣態(tài)和多層次的趨勢，在批判性地吸納海外研究成果的同時，也致力于在世界舞臺上“講好中國故事”。

首先，中國學(xué)者通過對海外民俗學(xué)史的梳理，洞察海外民俗學(xué)的發(fā)展趨勢。張靜以1888年創(chuàng)刊的《北美民俗學(xué)》為核心，按照時間線索，闡釋了美國民俗學(xué)早期的多種學(xué)科源頭，60-70年代形成獨立的理論體系以及90年代以來應(yīng)對危機時加強理論建設(shè)的路程[146]。李澤華在歸納韓國民俗學(xué)界有關(guān)“過去學(xué)”“現(xiàn)在學(xué)”“從屬學(xué)科”“獨立學(xué)科”的爭論后，梳理了近年來韓國喪葬儀式變遷及學(xué)者對其的研究，并認(rèn)為文獻考察和實地調(diào)研方法的結(jié)合，跨學(xué)科跨領(lǐng)域的研究思路可促使韓國民俗學(xué)更好地服務(wù)并引領(lǐng)社會的良性發(fā)展[147]。趙蕤通過對日本神話學(xué)“南方說”研究的分析，梳理了日本近代神話研究的四個發(fā)展階段，強調(diào)日本神話與南方（尤其是中國南方）的比較研究是日本神話學(xué)研究的重要研究方法，也由此闡明了中國少數(shù)民族神話在世界神話研究中的地位和意義[148]。以期刊或民俗體裁為對象的學(xué)術(shù)史梳理呈現(xiàn)了美、韓、日三國的民俗學(xué)發(fā)展進程，也展現(xiàn)了中國民俗學(xué)與他國民俗學(xué)在學(xué)科宗旨、理論轉(zhuǎn)向和研究方法上的相通性。

其次，2019年中國民俗學(xué)者注重梳理海外民俗學(xué)者對我國民俗的研究，從而豐富了過去民俗學(xué)學(xué)術(shù)史研究，并有利于加深中外對話。張多梳理美國學(xué)者對中國民間文學(xué)的搜集整理，指出“早期美國學(xué)人對歌謠、諺語、故事的搜集整理，對‘歌謠運動產(chǎn)生了‘直接先導(dǎo)的作用;而晚近的搜集整理和翻譯工作也成為中國民間文學(xué)文本生產(chǎn)的重要部分”[149]。譚萌以“中國演唱文藝研究會”及其會刊《中國演唱文藝》為中心，考察了20世紀(jì)70年代以來美國的中國民間文藝研究，對重要學(xué)者及其作品進行了介紹，強調(diào)海外中國民間文藝的研究具有學(xué)科交叉性、理論批判性和對象針對性的特征，研究者不僅是學(xué)術(shù)工作者，也是文化傳播者，其實踐在美國形成了較為穩(wěn)定的學(xué)術(shù)共同體及文化交流平臺[150]。

再次，2019年中國民俗學(xué)者挖掘海外民俗文獻資料，并以其為基礎(chǔ)進行民俗文化的知識考古性研究或就資料本身的權(quán)力話語進行分析。毛建軍以美國國會所藏的《瓊郡輿地全圖》為例指出“瓊黎圖”的研究拓展其搜集視野和范圍有助于充分挖掘其文化內(nèi)涵[151]。這一點體現(xiàn)在對“百苗圖”等文獻資料的搜集整理和研究上，將海外文獻與國內(nèi)文獻進行對比研究有助于民俗研究國際視野的拓展。林海聰對甘博所拍攝的妙峰山廟會照片的研究既展現(xiàn)了民俗研究方法的多樣性，更重要的是結(jié)合拍攝者本人的經(jīng)歷呈現(xiàn)了中國民間信仰所受到的多元凝視[152]。

另外，2019年我國學(xué)者譯介美國、日本、韓國、意大利和秘魯?shù)葒拿袼讓W(xué)成果，拓展了譯介海外民俗學(xué)理論及著作的地域范疇。程夢稷介紹了羅歇·卡伊瓦游戲理論，并指出其在賭博游戲的論證和游戲結(jié)構(gòu)的普適性上存在一定的爭議[153];馬克·本德爾《梅與竹：中國傳統(tǒng)蘇州評彈》、于魯·瓦爾克《故事信仰學(xué)》、里卡多·帕爾馬《秘魯傳說》、田仲-成《中國宗族與演劇——華南宗族社會中祭祀組織、儀禮及其演劇的相關(guān)構(gòu)造（上下）》、伊藤清司《中國的神獸與惡魔：<山海經(jīng)>的世界》、李允先《島嶼·海洋民俗和文化產(chǎn)品》和柏樺《燒錢：中國人生活世界中的物質(zhì)精神》等成果相繼翻譯出版。

2019年中國民俗學(xué)加強了向海外介紹中國民俗及學(xué)術(shù)史的進程，使中外民俗學(xué)交流更上一個臺階。張麗君和游自熒所編著的Chinese Folklore Studies Today： Discourse and Practice[154]、彭牧的Religion and Religious Practices in Rural China[155]和段寶林《中國民間文學(xué)》俄語版等書籍相繼出版，為海外學(xué)者了解中國民俗學(xué)的發(fā)展提供了窗口，從而彌補了中外民俗學(xué)交往的短板。

2019年中國民俗學(xué)的跨界研究也表現(xiàn)為民俗學(xué)與其他學(xué)科的跨學(xué)科合作與融合。葉舒憲運用文化人類學(xué)的理論，考察神話幻想、神話的文獻敘事和文物圖像敘事之間的關(guān)系，從而搭建了四重證據(jù)之間的關(guān)系網(wǎng)[156];馬克·阿蘭·芬雷森將計算機學(xué)與普羅普的故事形態(tài)學(xué)相結(jié)合，通過計算系統(tǒng)學(xué)習(xí)敘事結(jié)構(gòu)理論，并對故事結(jié)構(gòu)進行非人工處理[157]。2019年有關(guān)“昆侖文化”的研究成果1結(jié)合文學(xué)、地理學(xué)、堪輿學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科研究范式，對昆侖文化進行了討論，其有關(guān)地理空間和文化場域的討論有助于我們理解當(dāng)前有關(guān)名人故地、祖先遺跡和傳說原型的爭論。除此之外，民俗學(xué)與音樂學(xué)、舞蹈學(xué)、美術(shù)學(xué)等學(xué)科的合作對民族音樂、民間舞蹈、民間工藝等研究都具有啟發(fā)意義，而民俗學(xué)與這些學(xué)科的融合也有助于中國舞派、中國樂派等具有中國特色的研究學(xué)派的形成。

七、2019年中國民俗學(xué)進一步加強的方面

2019年中國民俗學(xué)研究以反思70年中國民俗學(xué)為主軸，在學(xué)術(shù)史研究，推動民俗學(xué)理論轉(zhuǎn)型和非遺研究與實踐等方面取得了長足的進步，學(xué)科的融合性、實踐性和自省性逐漸加強。

首先，中國民俗學(xué)是“多民族的一國民俗學(xué)”，豐富多彩的民族文化在為民俗學(xué)者提供富余的研究對象的同時，也對合理科學(xué)地分析和研究多民族民俗文化提出了更高的要求。一方面，少數(shù)民族文學(xué)、少數(shù)民族藝術(shù)以及少數(shù)民族民間信仰等民俗體裁在當(dāng)前中國民俗學(xué)研究中占據(jù)了重要位置，但是，在個案研究的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的學(xué)理性思考較少，少數(shù)民族民俗文化與漢族民俗文化的關(guān)系以及對兩者在研究范式上的區(qū)別和聯(lián)系未得到較為充分的闡釋。另一方面，自然生態(tài)、生計方式和人文景觀的差異形塑了我國境內(nèi)多種類型的民俗共同體，在跨族際、跨地域和跨語系的民俗學(xué)研究視角下，學(xué)者的討論聚焦于其相似性、共生性和互融性，針對其差異性的比較研究較少。鐘敬文先生曾表示：“中國文化的內(nèi)涵是博大的，多民族人民共同建設(shè)了中華民族的民俗文化，但到現(xiàn)在，還有一些民族相對保存了自己民族的民俗文化?！盵158]有關(guān)差異性的比較研究并非二元觀念下先進與落后的對立，而是關(guān)注民俗在傳承和傳播過程中的變異，揭示文化互動中地方民俗知識生產(chǎn)的深層邏輯，展現(xiàn)“多民族一國民俗學(xué)”的文化多樣性特征，助力現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系與和諧社會的建設(shè)。因此，堅持中華民族多元一體的原則，充分運用民族多樣性提供的文化寶藏，并在此基礎(chǔ)上形成融合性與獨立性并存的學(xué)理思考，有助于發(fā)揮中國民俗學(xué)的內(nèi)在動力，凸顯中國民俗學(xué)派的特殊性。

其次，以民俗為中心的研究與鑄牢中華民族共同體意識的研究一脈相承，但學(xué)界有關(guān)兩者內(nèi)在聯(lián)結(jié)邏輯的探討較少，特別是有關(guān)民俗研究助力各民族精神共有家園建設(shè)的理性認(rèn)知較為缺乏。習(xí)近平總書記強調(diào)“加強中華民族大團結(jié)，長遠(yuǎn)和根本的是增強文化認(rèn)同，建設(shè)各民族共有精神家園，積極培育中華民族共同體意識”[159]，民俗學(xué)者使用民俗譜系、民俗關(guān)系和民俗共同體等概念表述文化互動和文化認(rèn)同等有關(guān)“中華民族多元一體”的內(nèi)容;而針對當(dāng)前我國社會轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的種種現(xiàn)象，民俗學(xué)轉(zhuǎn)向日常生活的實踐符合中國國情，體現(xiàn)學(xué)者的文化自覺，而有關(guān)保護民俗文化、促進非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展則是增強民眾文化自信的途徑。加強對各民族精神共有家園建設(shè)的研究，從國家共同體意識的高度認(rèn)識民俗文化于日常生活和社會建設(shè)的功能與意義有待進一步加強，只有將學(xué)科的問題與中國社會發(fā)展聯(lián)系起來，才能夠更好地推動民俗學(xué)學(xué)科的理論創(chuàng)新。

再次，中國民俗學(xué)是記錄民俗學(xué)、實踐民俗學(xué)與歷史民俗學(xué)共存的學(xué)科。面對現(xiàn)代化背景下日常生活的急速轉(zhuǎn)型，當(dāng)前中國民俗學(xué)正在發(fā)生“眼光向下”和“朝向當(dāng)下”的研究范式轉(zhuǎn)型。學(xué)者們在研究論題上著重對民俗變遷、文化重構(gòu)的研究，在研究理論上多借鑒海外民俗學(xué)或相鄰學(xué)科理論;但是，對當(dāng)代民俗與過去民俗的歷史關(guān)系研究以及對中國民俗學(xué)早期理論的回應(yīng)和發(fā)展仍有進一步提升的空間。中國民俗學(xué)成立初期，胡適、楊堃、鐘敬文等老一輩學(xué)者提出的很多理念對今天的民俗現(xiàn)象研究仍有啟發(fā)性，民俗學(xué)者認(rèn)真閱讀經(jīng)典著作不僅是個人學(xué)術(shù)研究的要求，也是整個民俗學(xué)研究發(fā)展的基礎(chǔ)。歷史向度是建設(shè)中國民俗學(xué)派和中國民俗學(xué)實現(xiàn)突破性不可缺少的維度，也是民俗學(xué)學(xué)科獨立性建設(shè)的重要標(biāo)志之一。學(xué)者應(yīng)將學(xué)術(shù)史梳理與現(xiàn)實研究相結(jié)合，挖掘并發(fā)展前輩學(xué)者留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，在當(dāng)前實踐中檢驗其適用性;而在民俗變遷的研究中，如能從日常生活實踐角度分析民俗變遷過程及文化構(gòu)建機制，不僅能夠推動民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型，也能夠回應(yīng)更為宏觀的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”問題，形成與其他學(xué)科的對話。

第四，中國民俗學(xué)派是世界民俗學(xué)研究中的一部分，在交流互鑒中完善自身話語體系。2019年中國民俗學(xué)對外交流逐漸加強，但由于國際學(xué)術(shù)話語引導(dǎo)、學(xué)者的語言學(xué)習(xí)偏好或項目資金支持的傾向性等原因，當(dāng)前中國民俗學(xué)的對外合作與交流主要集中于日本、韓國和美國，與歐洲，特別是北歐地區(qū)民俗學(xué)的交流相對較少。歐洲民俗研究有著較為深厚的歷史底蘊，在遺產(chǎn)研究方面有豐富的案例，繼續(xù)拓寬視野，加強與歐洲等其他地區(qū)的合作與交流是中國民俗學(xué)貢獻世界民俗學(xué)的必然要求。

最后，隨著中國民俗學(xué)與其他學(xué)科的交流互動，以及區(qū)域文化研究與實踐的實行，中國民俗學(xué)在其中的地位有待進一步思考。比如，民俗學(xué)如何在借鑒人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等相鄰學(xué)科理論和研究方法的過程中堅守自身學(xué)科地獨立性和明確化特質(zhì)？如何在社會建設(shè)中發(fā)揮民俗學(xué)的作用，讓更多的人利用民俗學(xué)、理解民俗學(xué)的研究對象和學(xué)術(shù)旨趣？這些不僅是民俗學(xué)成為人民之學(xué)、社會之學(xué)的問題，而且是民俗學(xué)走向獨立學(xué)術(shù)品格，成為一門偉大學(xué)科的問題。

八、結(jié)語

2019年中國民俗學(xué)繼續(xù)堅持“以人民為中心”的原則，在回顧、反思、自省中實現(xiàn)理論創(chuàng)新，對于新時代民俗學(xué)發(fā)展的歷史積淀進行客觀科學(xué)的評價，以此促進轉(zhuǎn)向日常生活實踐的民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型，擔(dān)負(fù)推動社會發(fā)展的重任。

2019年中國民俗學(xué)呈現(xiàn)出反思性、自省性和創(chuàng)新性的特征。首先，以“70年”為中軸的民俗研究史梳理，是民俗學(xué)者對學(xué)科建設(shè)、理論構(gòu)建和對象界定的反思，明晰了民俗學(xué)研究的走向，為民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型奠定了基礎(chǔ);其次，民俗學(xué)者從自覺到自省，對“我”與“他”、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、口頭與文本、地方與國家等關(guān)系的反省，有助于明確民俗學(xué)研究對象，拓展民俗學(xué)研究內(nèi)容、完善以田野為基本方法論和分析范式;最后，轉(zhuǎn)向民眾日常生活實踐的民俗學(xué)研究關(guān)注2019年出現(xiàn)的新現(xiàn)象、新趨勢，創(chuàng)新基礎(chǔ)理論、解決中國鄉(xiāng)村社會出現(xiàn)的問題，民俗學(xué)的實踐性、以及服務(wù)民眾生活改善的手段得以加強。2019年中國民俗學(xué)不僅致力于理解中國民眾的日常生活邏輯、鑄牢中華民族共同體意識及推動和諧社會建設(shè)，也在國際民俗學(xué)學(xué)術(shù)舞臺上扮演著愈發(fā)重要的作用。

但是，2019年中國民俗學(xué)研究成就為未來民俗學(xué)研究提出了許多進一步努力的方向，諸如多民族民俗共同性、共享性與差異性、文化共同體建構(gòu)等學(xué)理思考、現(xiàn)代民俗變遷的歷史向度、各民族共有精神家園建設(shè)的理性認(rèn)知以及民俗學(xué)業(yè)已形成的學(xué)術(shù)成果的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化等仍是我國民俗學(xué)者需要努力解決的問題。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]

Reflection， Introspection， Directing Life：

Chinese Folkloristics in 2019

LIN Ji?fu， TAN Meng

（College of Ethnology and Sociology， Minzu University of China， Beijing， 100081， China）

Abstract： Based on the reflection of the 70 - year - development， the Chinese folkloristics takes the direction to the daily life as the research center. With the great achievements in the aspects of theory innovation， service society， cross - border cooperation， folkloristics also has great practical value in promoting the consciousness of Chinese national community， inheriting and transforming the traditional culture. The study of folkloristics reflects such features as reflection， introspection and innovation， which is benefit to the sustainable development and construction of folkloristics.

Key words： Chinese folkloristics; reflection; introspection; theory innovation; subject practice