從人神關系結構看布努瑤民間信仰的社會公共性

摘 要：布努瑤人神關系結構中，人神之間相對平等，人神交流類型是一種實踐模式，人神交流規則是契約，它主要強調的是人神“合作互助”的邏輯方式，并非人神之間的等級性質關系或個體性“社會關系”。“合作互助”是地方生存策略，內含社會倫理，它表述的是社會整體公約，而非個體的社會關系規則，體現了民間信仰的公共性。

關鍵詞：民間信仰;人神關系;社會公共性

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2020.06.011

[中圖分類號]B933? ? ? ?[文獻標識碼]A? ?[文章編號]1009-0339（2020）06-0056-07

一、前言

人神關系是民間信仰的基本內容，從人神關系結構認識中國民間信仰是學界的一個重要維度，它主要有三個方面的取向。

第一，人神等級關系。這是傳統研究領域，經典代表是弗雷澤，他從人對待神靈的態度來區別巫術與宗教：巫術是強迫與強制神靈，宗教則是取悅與迎合神靈[1]。馬克思·韋伯論及神靈時亦言道，到底該以強制還是以祈求的方式來影響某一特定的神祇或鬼怪，是個最根本的問題[2]。具體到中國信仰，高朋通過分析文獻指出，春秋戰國時，人被置于神之下，但從東周到宋代，人的地位不斷提升而神的地位不斷下降;在宋代，在特定場景中強調人神之間的互相需求，進而實現人神之間的地位平等[3]。李亦園的論述較具代表性，他認為巫術態度或巫術行為，帶有強迫性或交換性態度，要求信仰的超自然對象給予某些具體的滿足。人與超自然方面是利害的相互交換關系，信仰呈現功利主義發展趨勢[4]。就是說，人們出于個體需要，對神靈采取不同的態度，具有強制性，神靈地位不穩定，人神關系不恒定。

第二，人神關系結構類型（模式），它基于人——神關系是世俗人——人關系結構的反映。武雅士的研究指出，中國的神、祖先、鬼分別象征官僚、親屬、陌生人，神界鬼神結構與世俗人際關系結構之間有著某種對應[5]。韓明士進一步觀察，根據人對神靈的態度，把神祇、人——神關系歸納為官僚模式（bureaucratic model）與個人模式（personal model），官僚模式中的神靈為有等級的官員，人神之間具有階序;個人模式里的神祇與神——人之間的等級往往一對一，其等級基于各種關系原則，諸如宗族、師傅——弟子關系等[6]。而且，神祇是官僚還是個人化保護者，取決于信奉者或陳述者表述的語境及目的[6]。個體（家庭）既有的社會關系是多層次多方面的，他們就根據需要，情境地賦予神靈各種身份，靈活地采用兩種關系模式，所以神靈的階序多層，神靈身份繁雜多變，人神之間存在多種結構模式。

第三，人神關系規則，即人神關系結構過程。李向平的“信仰關系”或“關系信仰”等概念，致力于分析人神之間的“關系過程”。他認為，中國人的信仰結構非實體論，而是一種“非神圣目的論的世界觀模式”，它的本質是過程的、關系論的……中國人際之間為“關系型”結構，表現為“差序格局”，根據親疏遠近而使用不同的處理標準，因此神倫關系可變，崇祀神靈的現實關系也可變，多重組合、多種路徑[7]。這里指出，多層次多種類的神靈身份體現世俗社會差序格局的特征，人神交流呈現多元標準，是一種“關系型”規則。

綜上所述，在中國民間信仰中，就人神關系結構而言，神靈地位不穩定，神圣性沒有保證，人神關系類型多種，人神交流規則多元，它跟人們的功利性訴求，及私人既有社會關系的階序特征、差序格局等有關。因此，信仰體現出非常強的個體性，這成為認識中國民間信仰一個非常重要的觀點。

筆者的田野調查點在廣西都安瑤族自治縣下坳鎮加文行政村，輻射到周邊六七個行政村。這是個布努瑤聚居區，分享著共同的文化體系。歷史上，布努瑤是一個遷徙性的族群，其主要矛盾是家庭個體性現實與群體性需求之間的沖突。本文從社會性的角度切入，綜合分析信仰儀式中人神等級關系、人神關系類型、人神交流規則，發現布努瑤人神關系強調的是交流邏輯而非人神等級關系，從此可以看到與以上觀點一樣的結果。

二、布努瑤儀式概況

布努瑤祭祀俗稱“做鬼”，根據舉辦儀式的原因（動機）、目的，可分為預防性儀式、補救性儀式。預防性儀式，強化已有的穩定，防止出現不良問題或達到預想目的，祭祀具有規律性。他們強調“預防”，以防萬一。預防性儀式有的是主題儀式，必須舉辦，目的性強，需要請專業的儀式專家——么公來主持，所請祭神靈有著特定職責，專屬祭品，儀式時需要“上廟”（沿著一定路線行至鬼神居住地，時空均為虛擬）請神、祭神、驅邪，如誕生禮“做42天”，婚禮、“補糧”做壽等人生禮儀，以及傳統“祝著節”（鬼節）祭祀、建房子祭祀、“做廟”（祭廟）等。部分屬于慣常祭祀，目的不強，祈求概化，如日常、年節、大事時例行的家祭、墓祭、廟祭，不需要請專業么公主持。補救性儀式，根據情況，出現不好的事情，針對具體不好的問題而舉辦，每場所請神靈都有所不同，他們有著具體的職責，管不同的內容，為主題性儀式，大多為不得已或無奈之舉，包括喪葬儀式、“做家鬼”祭家神、“返送棺材”驅災難、“做三鬼”祭兇神惡鬼、找魂收魂、解關煞（犯神煞改命）、架橋求子等。這些大多是家庭個體性儀式（廟祭除外），集體性儀式很少，主要祈求不要發生意外或不順利的事情。

一個簸箕，上放一碗玉米（供插香）、一碗酒、幾張紗紙（紙錢），么公一放陰陽卦，即表示儀式開始。請師傅，包括主家的祖宗、各位么公的祖宗、所知已逝儀式專家。打卦征求所請神靈（非僅陰間師傅）意見，他們同意消災除難后，才能現場宰殺牲畜進行祭祀。如果神靈不同意，則取消儀式，不能強求。需要指出的是，布努瑤祭祀中不同鬼神有不同的名份（祭品），同一樣祭品不能祭祀不同神靈，不同儀式也不能用同一件祭品，甚至一場儀式中不同的內容祭祀同一鬼神也需要不同的祭品。儀式最后經常要為全家人“過油鍋”驅邪，把鬼神送回他們的廟里。在室內驅鬼后，還要到門外再請祭，苦口婆心地勸說他們得肉吃就不要再回來了。么公經常這樣跟鬼神說：“你讓主家好，你也就好，下次再給你吃;如果滿足不了主家要求，主家過得不好，主家沒有吃，你也不會有吃。”或者，鬼神不答應（不同意），就警告說：“你不讓我們好，我們就再也不給你吃了（不再祭祀）。”整個儀式過程的實用性很強，但是不能隨心所欲，需要征得神靈同意。

三、布努瑤人神之間

從布努瑤儀式中的神神關系、人神關系、人人關系，可以更為具體、細致地觀察人神之間的關系結構，進而發現布努瑤民間信仰的地方性知識。

（一）儀式中諸種關系

1. 神神之間。傳說，創世女神密洛陀造天地后，生育十二大女神與九大男神協助造人間、造人類，他們稱為“好鬼”或“大鬼”（正統神靈）。同時，密洛陀不小心還造出一些鬼怪，不幫她做事，不受她管理，稱為“爛鬼”。陰鬼由人死后所變，有后代的是“祖宗”，無后者為“孤魂野鬼”。這些鬼神，以來源劃分。在此基礎上，當地以對人類有害或危險與否（危險性程度或幾率）對神靈進一步區分。所有這些鬼神、陰界之物都稱之為鬼，在布努語是同一個詞匯，因為他們在另一個與人間完全不一樣的世界里，關鍵的是他們都對人類有危險，人間所有的不幸與災難都由他們帶來。在布努瑤的觀念中，人們的生產生活順利是正常現象，出現意外通常是鬼神所造成。這些神靈，多數時候不是“道德神”，想吃肉時無選擇地降兇兆與災難。正統神靈與祖宗亦有危險性，他們具有“神”“鬼”雙重身份，布努瑤譯作漢語時會作區別，當“請”來做事，于人們有用時，他們是“神”，非請自來時只會帶來危險（這是災難征兆），稱其為“鬼”。

鬼神既有很強的個體性，相互之間又需要合作。正統神靈各有其職，無隸屬關系，階序特征不明顯，就是創世女神與各位大神之間也一樣，當子女不聽話或者不愿意幫助她時，密洛陀只能“哭得想上吊”，而無絕對強權。祭這個（種）神的肉不能用于祭另外一個（種）神，不能分享祭品象征不能分享權利與義務。但是，一場祭祀，么公會適當邀請其他鬼神一起來享用酒肉，不過他們只是客人，沒有專屬的“命”（犧牲）。布努瑤家祭，除自家祖宗外，可請祭親家祖宗、同村人祖宗、朋友祖宗，而且祖宗們還可以一個帶一個來，就是那些孤魂野鬼也可以跟著其他祖宗去“要吃要喝”，甚至任何一場儀式，都需要請兩家以上的陰鬼，這些陰鬼之間有相互合作或配合的責任或義務[8]。

布努瑤對鬼神采用多種分類方式，是對鬼神護佑（功勞）與危險共存的認知。神靈都具有“鬼”的危險性身份，甚至以“請”與“非請”作為鬼神區分標準，這可以超越其他分類，而且鬼神之間既獨立又合作，說明鬼神身份模糊，具有情境性，即他們之間有一種實踐關系。

2. 人神之間。人神之間互助互利，他們分別擁有自己的權利與義務。密洛陀規定，協助造人間、造人類的正統神靈可以享受人間慣常祭祀，無意中造出來的鬼怪無功勞則無此待遇。有后代的祖宗（對社會有功勞）享受后代祭祀，無后代的“孤魂野鬼”（對社會無功勞）缺少祭祀。所有鬼神都有自己的生活，但都依賴人類供奉，這樣才能生活得更好。不過，他們不會隨便到陽間，經常是缺吃少穿的時候才打擾人類，包括鬼怪與孤魂野鬼。當地有“人辦鬼，鬼辦人”的俗話，即人為鬼辦事，鬼為人辦事。在預防性儀式中，人們主動請祭，建立人神關系，祈求護佑。不管什么鬼神，目的就是吃肉，想吃肉就提前降兇兆，如果不及時得到祭品，就降大災難，如果人們獻祭，他們就讓兇兆退、病退、災難退，這主要體現在補救性儀式。后代祭祀祖宗，祖宗必定要回報，就是享受他人祭祀，祖宗也會保佑他們。人與祖宗之間相互依賴，任何一方的好壞都將直接影響到另一方。正統神靈對人類有功，人類理應祭祀作為報答，人類祭祀神靈，神靈亦會保佑賜福。人們祭兇神野鬼，他們就不來添麻煩，報以安寧。當然，這種祭祀交流，需要雙方自愿，尤其需要神靈同意方可進行。

與此同時，人神之間還有懲治機制。某方違反約定，將受到相應的懲罰。人違反禁忌，有意或無意中冒犯神靈，輕者患小病，重者精神失常，遭災受難，需要祭祀請求原諒才能消災彌禍。神靈違反承諾要受到人類的警示或懲治。在傳統祝著節期間發生死亡現象，四代或五代以內的家族成員以后將不能再過節祭祀。“做家鬼”祭家神時如出現死亡，此家以后也不能再“做家鬼”。還有，家里有逝者，三年內不能“做家鬼”，因為做一次“家鬼”保三年，未到期限就發生意外，認為是鬼神不履行職責所致。人們祭祀還遭災遇難，就是鬼神不信守諾言，沒必要再獻祭。就是說，如果鬼神不遵守約定，于是雙方放棄，神靈的利益也將受損。

在自愿的前提下，人神之間互助互利，既享受權利，又要履行義務，并且還有懲治機制約束雙方行為，因此雙方相互具有權威。他們一榮俱榮，一損俱損，這種利害關系，體現出非常強的實踐性。

3. 人人之間。儀式中，姻親、外人尤其重要。布努瑤所有主題性祭祀都需要請專業么公，么公要求為外人（可以通婚），他們禁忌為自家主持該類型儀式。不同的儀式，對關系層有不同的要求，喪禮要求舅家、外姓、五代以外的家族兄弟作為相關宗教性質的職能人員。“做家鬼”祭家神、生育禮“架橋求子”“做42天”等請舅家來主持，并需要其他外人配合。解兇煞并在野外進餐的儀式，要求外人主持及其他外人配合神圣進餐。婚禮主要由血緣兄弟代表祖宗去提親、訂親、接親，同樣需要五代以外的遠房兄弟主持法事。不同的事情需要不同的社會關系來幫助消災除難或求取福氣，這是他們的責任與義務，不容拒絕，否則儀式不能舉辦或無法進行，主家將會遭受更大的災難，拒絕者也將面臨危險。么公（包括臨時性具有宗教性職能的助手）做法事，俗稱為“背走災難”，他們是幫助主家分擔災難之人，比其他客人乃至自己人更重要。世俗社會人際交流規則依據的是血緣關系的親疏遠近，但是祭祀對社會關系層的要求與親疏遠近沒有直接關系。

人與人之間是合作關系，這種合作是實踐性的，講究“互助”。布努瑤祭祀，血緣家族、姻親關系、地緣關系在不同時空發揮不同的作用，而且這些關系還需要通力合作，一定意義上都不可替代，就是說三個層次的關系均舉足輕重，不可或缺。除了不需要專業么公主持的儀式，布努瑤主題性儀式均要求相應的社會關系幫助才能與神靈溝通并解決問題，這不僅強化主家與參與者的合作，還強調儀式參與者之間的合作，這表明一個家庭不僅不能單獨辦事或解決問題，也不能僅依靠一種社會關系就能克服困難，而是需要多重關系相助。當然，具有宗教性職能人員的身份非同一般，待遇豐厚，在可能的范圍內，他們盡量找親戚擔當，但是在實際操作過程中又非常靈活。布努瑤五代以外的血緣關系已經非常疏遠，七代以外可以通婚，姻親關系往來基本維持三代。在當地，人與人之間基本上都是或遠或近的親屬。還有，儀式對社會關系的要求通常是某個集合，而不是某戶具體人家。因此，人們往往在無形中建立一種互助關系：這次你幫我消除災難，求取福氣;下次我幫你消除災難，求取福氣。所以，親疏遠近的親屬規則難以在儀式中嚴格執行。

布努瑤世俗社會的往來遵循血緣關系的“親疏遠近”原則，但是在神圣的儀式里強調外人的重要性，人人之間是一種合作關系，并且“互助”優先，因此人人關系也具有實踐性。

（二）布努瑤人神關系結構

布努瑤儀式中，鬼神有著情境的身份，是實踐性質分類，相互之間既獨立又合作;人神之間互助互利，各自擁有權利與義務，還有懲治機制;人人之間基于親屬關系的親疏遠近，但是強調外人地位，注重互助。這些內容特征，直接影響到信仰中人神關系結構特性。

1. 人神等級關系。布努瑤的“鬼”“神”是個相對的概念，受時空限制，同一鬼神雙重的身份隨著情境而變化，是對矛盾體，神靈的地位并不穩定。預防性儀式，他們多是請來相助的“神”;補救性儀式，除了所請師傅（陰鬼），他們多是“鬼”，祭祀時會受到警告，但是兩種類型儀式都需要在雙方“同意”的前提下進行。總體而言，布努瑤不喜歡甚至厭惡鬼神，與鬼神交流多是無奈之舉，因為所有災難都是鬼神所帶來，這些“神”更多以“鬼”的形象出現在人們生活中。人與鬼神是交換關系，但是這種交換有懲治機制保證，而且需要征求鬼神意愿，人鬼之間相互具有權威。概言之，布努瑤舉辦儀式具有非常強的實用性，對神靈的態度既有祈求，也帶有強迫性，恩威并施，鬼神地位沒有保障，但人神關系具有相對平等的一面，這些情況與李亦園等學者的研究相似。

2. 人神關系類型（模式）。許多學者的研究，人神關系類型（模式）的歸納提煉，基于人——神關系與人——人關系存在某種對應。

前言所提研究中的鬼神，他們的角色、人與某類鬼神之間的關系都比較穩定，反映的是個人具體的既有社會結構。武雅士筆下的官員、親屬、陌生人，這是當地個體家庭相對穩定的社會關系結構。韓明士所提煉的兩種模式（官僚性質、個人性質），依據的是鬼神多元的身份，不過這些身份都是正面形象，如官員、父母、朋友、顧客等，變化不大，相對協調。但是，具體到布努瑤，就存在一些問題。在信仰實踐中，布努瑤的“神”是變化的，但是同一（類）神靈具有截然相反的身份，人們對待他們的態度也完全不同，而世俗社會秩序運作要求穩定的結構，每種關系層具有明確的責任與義務，因此人神關系與人人關系之間難以具體化為既有關系結構類型，無法形成相對完整的平面式的“個人模式”。同時，神——神之間關系的階序性不強，主要表現為強個體性。布努瑤在歷史上長期頻繁地遷徙，處于主流社會管制的邊緣，地方社會亦沒有形成凌駕于家庭之上的絕對公共權威，故而官僚式的階序關系并不明顯，所以人神關系類型也不是縱向層次的“官僚模式”。

那么，如何提煉布努瑤的人神關系類型呢？布努瑤鬼神分類可算兩套體系，一套是先天的神靈，即神、祖宗、鬼;另一套是實踐中的神靈，即簡單的鬼、神，但這兩種劃分有著相同的標準，就是有功或有用與否，都具有實踐性。世俗社會，人們往來遵循的是親疏遠近的親屬關系原則，但在儀式中強調的是合作互助的實踐性關系。同時，人神之間相互具有權威，也是互助互利的實踐關系。從此可以明顯地看到，布努瑤“鬼”“神”這種情境的身份，更多對應的是社會中的“壞人”與“好人”之分，他們都是基于價值性質判斷的實踐結構關系，對象經常因時空不同而變化，并不明確，非常概化。而且，神神之間具有合作關系，人人之間講究互助，人神之間亦是如此，這些合作均體現實踐的特征，姑且稱布努瑤人神關系為“實踐類型”，歸納依據是兩者之間的交流方式特征，而不是個體既有社會關系結構的反映。這種實踐模式，亦可以適用于官僚與個人模式。韓明士說，要理解人們在不同的歷史背景下如何運用和表述神靈與神人關系模式，必須考慮神祇、表述者和情境之間的互動與關聯[6]。因此，這兩種模式也是一種實踐關系類型。只是，他從既有社會關系結構歸納，而布努瑤在這方面的特征并不突出，兩種模式難以涵蓋布努瑤的人神模式。因此，為了進一步認識民間信仰，筆者根據布努瑤人神關系突出交流邏輯方式的特性，提出一個新的類型概念。

3. 人神交流規則。既然鬼神很難與世俗社會的哪類有具體關系對應，人神關系也不是社會關系結構的簡單反映，它們是“實踐類型”的關系，那么人神之間就很難根據某種世俗社會個體既有的“關系型”標準交流。布努瑤的人神交流，須經雙方同意，不僅互助互利，并且各自擁有權利與義務，還有懲治機制，相互具有權威，說明它是契約關系。當然，契約是一種實踐關系，受情境所制約。所以，布努瑤人神關系結構更多體現一種雙方之間交流過程中的“合作”邏輯方式，而不是世俗社會關系結構（親疏遠近），這種合作亦非“關系型”，它是公約式的。相應的，兩者之間的等次關系孰高孰低，對他們來說無實質意義，因此表現出相對平等性。

簡而言之，布努瑤人神關系相對平等，人神是實踐關系，人神交流規則是契約。因此，就信仰儀式來說，表面上看具有強烈的社會個體性，但是它的實踐運作卻通過社會最認可的形式——“合作互助”來實現，體現非常強的社會集體性。一定程度上說，它反映的是整個社會的運作方式，而不是社會關系結構特征，它著力于解決的是社會集體的事情，而不僅僅是個體的問題。所以，需要綜合三個維度整體展開分析，方能更好地認識布努瑤的民間信仰。

四、合作互助——布努瑤民間信仰的公共性

布努瑤以家庭為基本單位，在艱苦的環境中頻繁地遷徙，他們需要加強群體性以增強適應能力、生存能力，無疑，“合作”是解決個體與群體之間矛盾較理想的辦法。在他們變動不居的生活中，血緣、親屬、地緣關系都是不穩定的，所以三者對他們都非常重要，不可或缺，這決定了他們社會關系的情境性與實踐性。實際上，“合作互助”是布努瑤的生活之理與生存之道，即生存策略。他們人神關系結構所表現出來的地方性知識，是這種實踐生活方式的反映。

布努瑤群眾認為，合作是生活的“道理”，合作才有路可走，而且雙方合作要像一個人一樣默契，像一家人一樣親密無間。他們有這么一組二元關系：心與肝，男與女，父與子，祖宗與后代，主家與客家（姻親或外人），個體與群體，陽間與陰間，肉體與靈魂，人與鬼，世俗與神圣;心、男、父、后代、主家、個體、陽間、肉體、人是世俗的，肝、女、子、祖宗、客家、群體、陰間、靈魂、鬼是神圣的。這種“神圣”與“世俗”是中性詞，大多數情況僅表示不同的分類，二元關系說明他們是不可分割的整體，無彼即無此。有心有肝才成人（活人），有靈魂有肉體才能成活，才能孕育后代。男人是心，女人是肝，男女婚配結合才是正常的生活，否則人類會滅絕。父親要有兒子有后代生活才有希望，祖宗與子孫要相互幫助才能永恒。有兒子后代，為后代所紀念、所祭祀，人才能永久存在。后代依賴祖宗的賜子、賜福及祖宗的護佑才能生存與發展。主家與客家相互幫助才有子有孫有福氣，主家需要客家幫助消災或求取福氣才順利。人不可能獨自生存下去，需要相互往來，一個幫一個才有路可走，個體依靠群體才能更好地生產生活。陽間與陰間相似卻是不同的兩個空間，需要相互配合，沒有彼世界，就沒有此世界，此世界由彼世界所創造，彼世界依賴此世界才能生活得更好。人與鬼神之間有著千絲萬縷的關系，只有相互合作，雙方才能互惠互利或者相安無事，否則雙方都將受損。社會需要這些神圣與世俗的配合或合作，才能成人、成事、成世界。簡言之，“合作”就是他們的生存策略，不管是人與人，還是人與神，或是神與神。

同時，合作要求正式，受規則制約，還有社會倫理支持，實踐性很強。人不能無緣無故地做一件事，這是危險的，一是容易引起誤會，二是意外往往會帶來不幸;鬼神不能平白無故地出現，它是不幸的預兆，所以請來的是“神”，非請自來的是“鬼”。不管人人合作，還是人神合作，都要求正式正規（人神交流必須通過儀式）。而且，做事一定要講清楚原因，說明白道理（包括“理由”“根源”），就是要有規則。當地俗話說，合作要有理有據，請神要有根有源。人做任何事，都要有充分的理由。當問及為什么做一件事，他們經常這樣問答：這是道理。你為什么在他家里？你為什么幫他？因為他是我親屬，因為他幫過我，這就是道理。么公主持祭祀，念唱要交待清楚：為什么要做這個儀式，根源是什么，理由是什么，為什么是我來做而不是別人等。只有這樣，才是把“道理”講明白，儀式才有效果。常說，“有道理”的事才能做，“道理”或“理由”，是當地認可的價值觀或判斷標準，更具體說來是行為規范。還有，布努瑤的人際交往原則是“不讓對方吃虧”，表明自己沒有占人便宜的主觀動機（誠意），以達到“合作”目的;相應的，人與神交流也一樣，講究權利與義務，并以自愿為前提，具有契約精神。甚至，他們“合作”常以“互助”形式出現，表示“友好”，說明它內涵社會倫理。

公共性，是相對于個體性、私人性而言的概念，在國家、民族、集體、社會等層面所表現的特定性質[9]。蘇蕾總結，無論是中西方， 都認為公共性應該包括公開性、公正性、公平性、公益性、共有性[10]。關于中國民間信仰，如前言所述，人神等級關系、人神交流類型、人神交流規則都表現為私人信仰，具有強烈的個體性，這是具有代表性的一種觀點。甚至，許多研究都想當然地認為民間信仰是個體性的，并在此基礎上展開討論。因此，中國民間信仰的公共性在相當長一段時間內并不受關注，它的概念尚未有專題討論，有研究認為民間宗教活動的公共性本質上是產生于社會秩序的公共性[11]。本文無意于探討中國民間信仰公共性的概念，在此主要指地方社區或族群的社會性，比較廣泛。前言所提中國民間信仰的研究，需要指出的是，他們的研究對象大多是過著穩定生活的漢族。然而，當嘗試從這三個層面去分析歷史上遷徙頻繁的少數民族布努瑤時，卻發現他們的民間信仰表面上是個體性的，但是在執行過程中卻強調社會集體性或群體性：人神地位相對平等（而非簡單的上下等級關系），人神關系是實踐類型（而非既有社會關系結構的反映），人神交流規則是契約（而非“關系型”那樣標準多元），它更加注重強調的是人神之間交流的邏輯方式，而不是兩者的等級性質，及兩者之間復雜的個體性“關系”。相當部分的研究，基于人——神關系是人——人關系的反映，強調信仰對世俗既有社會關系結構的強化。布努瑤這種儀式操作，強調的是人際關系的實踐性，更在于彌補社會親屬結構的不足（強化外人的重要性），是整合社會集體的努力。他們人神關系結構的實踐類型與契約規則，核心內涵是“合作互助”，它是地方的社會生存策略及社會倫理，這表述的不是微觀的個體社會關系，而是整個社會運行的規則，體現的是社會公共性。

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責任編輯：潘宏紋